پيامبر اسلام(ص) و شيوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى

بهمن 8, 1391

«توسعه» دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراين پرسش از شيوه‏ها، ابزارها و سازوكارهاى رسيدن به توسعه و تعالى، پرسشى جدى فراروى گرايش‏ها، نگرش‏ها، بينش‏ها، دانش‏ها و دانشمندان مختلف است. برخى از نظريه پردازان با طرح تئورى‏هاى خطى بر تقليد از غرب اصرار مى‏ورزند و بعضى ديگر با تأكيد بر الگوهاى غير خطى، سعى بر بومى سازى نظريات توسعه دارند.
مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم، به كندوكاو در تاريخ صدر اسلام پرداخته است تا مسير جديدى فراروى بومى سازى نظريات توسعه بگشايد

و به اين سؤال پاسخ دهد كه پيامبر اسلام‏ صلى الله عليه وآله چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز، آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه پديد آورد كه پس از مدتى، جامعه‏اى كاملاً متفاوت با آن چه پيش از آن بود، به وجود آيد؟ بر اين اساس، نويسنده با طرح نظريه محتواى باطنى انسان سعى مى‏كند تا با استفاده از داده‏هاى تاريخى، گام‏هاى اوليه را براى طرح يك نظريه توسعه مبتنى برآموزه‏هاى اسلامى بردارد.

مقدمه‏
يكى از ابعاد زندگى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است، شيوه آن حضرت در تبديل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.
پاسخ به اين پرسش كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز، آن‏چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه به‏ وجود آورد كه پس از مدتى، جامعه‏اى كاملاً متفاوت با آن‏چه پيش از آن بوده‏است، پديد آورد، هر چه باشد، پاسخ به مشكلات عصر و جامعه ماست. توضيح اين كه: اگر مهم‏ترين دغدغه انسان امروز، مسئله «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگى، سياسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نيز حركت از وضع نامطلوب به سمت وضع مطلوب است، كسى كه بهتر، سريع‏تر و دقيق‏تر از همه موفق به اجراى چنين امرى شده، پيامبر عظيم‏الشأن اسلام‏صلى الله عليه وآله است. بايسته است كه براى آزمون اين ادعا، نگاهى هر چند گذرا به محيط پيدايش اسلام و اقداماتى بيفكنيم كه حضرت ختمى مرتبت‏صلى الله عليه وآله در اين جهت انجام داده‏است. شاخص‏هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سياست و اقتصاد خواهد بود. اين شاخص‏ها براساس اين مفروض مبناى بحث هستند كه انديشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشكيل مى‏دهند كه نشان دهنده سيماى تمدنى جوامع مختلف است. پيش فرض ديگر نگارنده اين است كه «توسعه» امرى قاعده‏مند است، براين اساس مى‏توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه يافته به‏طور نسبى به اين قواعد دست يافت.
فرضيه مورد آزمون اين است كه حضرت محمدصلى الله عليه وآله در جريان تغيير، تبديل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از الگوى توسعه فرهنگى بهره جسته است؛ به بيان ديگر، اقدامات فرهنگى و محتوايى در رأس اقدامات آن حضرت، قرار داشته و به تعبير امروزه، آن حضرت از رهيافت فرهنگى استفاده كرده است. براساس اين نظريه، پس از آن كه فكر، انديشه و باور انسان تغيير كرد، رفتار و كردار او نيز تغيير خواهد كرد، لذا تغيير در محتواى باطنى انسان‏ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى‏آيد. حتى پيامبرصلى الله عليه وآله پس از تشكيل حكومت، باز هم به فكر و فرهنگ، اولويت مى‏داد. چارچوب نظرى اين بحث در نظريه سيدمحمد باقر صدر قابل پى‏گيرى است كه در ادامه از آن سخن خواهيم گفت.
1. چارچوب نظرى‏
در يك نگاه كلى مى‏توان نظريه‏هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى كرد:56833
الف) نظريه‏هايى كه در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظير تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سينگر»، تئورى مراحل رشد «رستو»(Rostow)تئورى «ماكس وبر»(Max weber) و نظريه محتواى باطنى انسان از «سيدمحمدباقر صدر».
ب) نظريه‏هايى كه علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم را در خارج از اين جوامع جست‏وجو مى‏كنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظير تئورى امپرياليسم به مثابه آخرين مرحله سرمايه‏دارى «لنين»،(Lenin) تئورى امپرياليسم «كائوتسكى»،(kautsky) تئورى امپرياليسم و اقتصاد جهانى از «بوخارين»(Bukharin) و تئورى انباشت سرمايه از «رزا لوكزامبورگ».(Rosa Luxemburg)
ج) نظريه‏هايى كه در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم،هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بيشتر تأكيد مى‏كنند. اين تئورى‏ها كه به تئورى‏هاى نئوامپرياليستى مشهور شده‏اند، بيشتر از سوى كسانى مطرح شده كه يا «ماركسيست» بوده‏اند و يا گرايش‏هاى ماركيستى داشته‏اند؛ نظير تئورى مبادله نابرابر از «امانوئل والرستين»(Immanuel Wallerstein) و تئورى ساختار امپرياليسم از «گالتونگ».(Galtung)
د) نظريه‏هايى كه در تبيين علل عقب ماندگى كشورهاى توسعه نيافته، به علل داخلى سهم بيشترى مى‏دهند؛ نظير تئورى توسعه نابرابر از «سميرامين»(Samir Amin) و نظريه انسجام درونى از «محمود سريع القلم».
گفتنى است پيش از ارائه نظريه‏هاى جديد در باب توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى،عمدتاً در متون قديمى به نظريه‏هايى برمى‏خوريم كه در بررسى ظهور و سقوط تمدن‏ها و ويژگى نظام‏هاى سياسى، به عوامل محيطى توجه زيادى دارند؛ نظير آن‏چه منتسكيو در روح القوانين مطرح كرده‏است و يا به مسائل نژادى پرداخته‏اند؛ نظير آن‏چه «گوبينو» بر آن اصرار داشت، ولى اين نظريه‏ها اكنون طرف‏داران جدى ندارند.
با دقت نظر بيشتر درباره تئورى‏هاى مذكور مى‏توانيم آنها را به يك طبقه‏بندى دوگانه برگردانيم: نظريه‏هايى كه در آنها اراده انسانى، عامل و عنصر كليدى است و تئورى‏هايى كه قائل به نوعى جبرگرايى مى‏باشند و در حركت تاريخ، جايگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى‏گيرند.
طرف‏داران نظريه‏هاى جبرگرايانه، با طرح شرايط جغرافيايى، استعمار، نژاد و يا قضا و قدر و مسئله سرنوشت، در مفهوم تحريف شده و نادرست آن، خيال خويش را آسوده كرده و با توجيه تنبلى خود و عدم مطالعه و كاوش در علل و عوامل عقب ماندگى خويش، همه تقصيرها را بر گردن چيزى مى‏گذارند كه در بهترين شرايط، خود، معلول عقب‏ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله در نظريه توسعه خويش، تمامى نظريه‏هاى جبرگرايانه را منزوى كرد؛ چه آن كه شرايط محيطى و جغرافيايى، ژنتيكى، آب و هوايى و حتى شرايط نظام جهانى و سيستم بين‏المللى، همه و همه مغلوب تلاش‏هاى مسلمانان شدند و در خصوص شرايط آن روز، در وضعيت اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى جزيرةالعرب تحول اساسى پديد آمد.
در اين‏جا فرصت پرداختن به تمامى نظريه‏هاى يادشده نيست، از اين‏رو فقط به توضيح برخى ديدگاه‏ها، آن هم به ميزانى كه براى مباحث اين پژوهش ضرورت دارد، اكتفا مى‏كنيم.
در مقدمه، توجه به مفهوم «توسعه» ضرورى مى‏نمايد. براى توسعه تعريف‏هاى گوناگونى ارائه شده‏است. اين امر ضمن طبيعى بودن، ناشى از تفاوت ديدگاه‏ها، مفروضات، چارچوب‏هاى نظرى و زواياى ديد درباره يك مسئله است. برخى از اين تعاريف عبارت‏اند از:
الف) توسعه به معناى ارتقاى مستمر كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى‏تر است [… ]براى درك معناى درونى توسعه بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پايه فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزش‏هاى اصلى عبارت‏اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى كه نمايانگر هدف‏هاى مشتركى هستند كه به وسيله تمام افراد و جوامع دنبال مى‏شود.56834
ب) توسعه به فرايندى گفته مى‏شود كه در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى‏شود. اين فرايند، تمامى نهادهاى جامعه را در برمى‏گيرد و ماهيت آن اساساً آن است كه توان و ظرفيت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مى‏آيد؛ به عبارت ديگر، در فرآيند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شكوفا مى‏شود؛ چه به لحاظ اقتصادى و چه به لحاظ اجتماعى، فرهنگى و سياسى.56835
ج) توسعه بهينه سازى در استفاده از نيروهاى بالقوه مادى و انسانى يك اجتماع است.56836
در همه اين تعاريف، مفهوم ايجاد شرايط مناسب براى افراد و جوامع در كليه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراين، ضمن پذيرفتن اختلاف در نظر و منظر، از اين جهت مكمل يك‏ديگر بوده و متناقض نيستند. گو اين كه در هر گروه ، ملت و امتى، جهان بينى مهم‏ترين عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى‏رود. در اين پژوهش، مراد ما از توسعه، معناى كلان و عمومى آن است كه شامل ابعاد فرهنگى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى‏گردد؛ به بيان ديگر، توسعه كمّى و كيفى درهمه ابعاد كه نتيجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى اين پژوهش كه حول محور شاخص‏هاى جامعه جاهلى، به مثابه يك جامعه توسعه نيافته، و شاخص‏هاى جامعه اسلامى مدينةالنبى، به مثابه جامعه‏اى توسعه يافته است، در اين قسمت از بحث، بايد به مهم‏ترين شاخص‏هاى توسعه يافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظريه‏ها، توجه كنيم.
سريع القلم كه «نظريه انسجام درونى» را در تبيين دلايل خويش مبنى بر اولويت و اهميت «عوامل و نظام داخلى» در مقايسه با «عوامل و نظام خارجى» در توسعه ارائه كرده، مشتقات توسعه يافتگى را ذيل چهار مؤلفه برشمرده‏است:56837
الف) مشروعيت: مشتقات زير، محصول حل بحران مشروعيت است: 1- انتقادپذيرى؛ 2- جامعه بزرگ‏تر از حكومت؛ 3- تحمل انديشه‏هاى متفاوت ؛ 4- اصلاح پذيرى؛ 5- اعتماد به نفس؛ 6- حساسيت به زمان؛ 7- شكل‏گيرى هيئت حاكمه به جاى حكّام؛ 8- همسويى منافع عموم مردم با منافع هيئت حاكمه؛ 9- وجود انسان‏هاى كيفى در كار حكومت و مملكت‏دارى.
ب) نگرش عقلايى: مشتقات ذيل، محصول نگرش عقلايى، خواهد بود: 1- دقت و محاسبه؛ 2- آينده نگرى؛ 3- نهادينه شدن مطلوبيت و كارآيى؛ 4- فردگرايى مثبت؛ 5- مديريت به جاى كنترل؛ 6- كنترل احساسات؛ 7- يادگيرى و عبرت آموزى از گذشته؛ 8- وطن دوستى؛ 9- نخبه‏پرورى.
ج) نظام تربيتى: نظام تربيتى يك جامعه توسعه يافته و يا خواهان توسعه، به مشتقات زير توجه دارد و براساس آنها سازمان‏دهى مى‏شود: 1- يادگيرى كار جمعى؛ 2- تفكر استقرايى؛ 3- توجه به نظم و سيستم؛ 4- داشتن حافظه تاريخى؛ 5 – تحمل؛ 6- نظام قانونى پويا؛ 7- نسبى‏گرايى؛ 8- پديده‏شناسى؛ 9- اخلاق و مسئوليت اجتماعى؛ 10- فضيلت‏هاى اجتماعى؛ 11- هويت مستحكم.
د) راه‏ها و كاربردها: در اين خصوص، به مشتقات زير توجه خواهد شد: 1- سياست زدايى از پروسه تصميم‏گيرى؛ 2- توان تركيب و تبديل؛ 3- نگرش بين المللى؛ 4- حساسيت به رقابت؛ 5- متنوع سازى منابع توليد و درآمد؛ 6- سخت‏كوشى؛ 7- عينيت پذيرى؛ 8 – مديريت و سازماندهى؛ 9- دولت ناظر و سالم.
«آلكس اينكلس»(Alex Inkeless) در مطالعات خويش درباره كشورهاى گوناگون، به الگوى ويژه‏اى براى «انسان مدرن» اشاره مى‏كند. وى براى اندازه‏گيرى چنين الگوى تثبيت شده‏اى از عنصر شخصيت در ميان افراد مدرن طيفى از نوگرايى – ميان صفر و صد – به‏وجود آورد. طبق نظر اينكلس، مشتركات انسان مدرن به شرح زير است:
1 – آمادگى براى كسب تجارب جديد؛ 2 – استقلال روز افزون از چهره‏هاى اقتدار، مانند والدين و رؤساى قبايل؛ 3- اعتقاد به علم؛ 4- تحريك پذيرى؛ 5- برنامه‏ريزى بلند مدت؛ 6- فعاليت در سياست‏هاى مدنى.56838
برخى از محققان، مانند «ماريان لوى»(Marion levy) بر مبناى رهيافت جامعه‏شناختى، به مقايسه جوامع نسبتاً مدرن و غير مدرن دست زده‏اند. لوى ويژگى‏هاى جوامع نسبتاً مدرن و غير مدرن را به اين شرح بررسى مى‏كند:
مختصات جوامع غير مدرن عبارت‏اند از: درجه پايين تخصص، سطح بالاى‏خودكفايى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرايى، تأكيد نسبتاً كمتر بر گردش پول، حاكم بودن هنجارهاى خانوادگى نظير وجود روابط غير رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جريان يك طرفه كالا و خدمات از مناطق روستايى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل، ويژگى‏هاى جوامع نسبتاً مدرن عبارت‏اند از: درجه بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان‏ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق‏گرايى و عقلانيت، عام گرايى، ويژه‏نگرى كاركردى، درجه بالاى تمركز، تأكيد نسبتاً بيشتر برگردش پول، نياز به جداسازى بوروكراسى از ساير نهادها و جريان دو طرفه كالا و خدمات ميان شهر و روستا.
نظريه لوى، درمقايسه با نظريه سريع القلم، عمدتاً بر شاخص‏هاى مادى تأكيد كرده است. روشن است كه در بررسى جامع مدينةالنبى نظريه سريع القلم بايد مدنظر قرار گيرد تا نظريه لوى؛ چه اين امرى روشن است كه انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى‏توان از جامعه چهارده قرن پيش انتظار داشت، اما مى‏توان شاخص‏هاى حركت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستايى را نشان داد.
دكتر همايون الهى مشخصه‏هاى كشورهاى عقب مانده در قرن بيستم را چنين برشمرده‏است: 1- وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ 2- فرار سرمايه‏ها؛ 3- فرار مغزها؛ 4- وارد كننده كالاها به صورت غير متوازن؛ 5- صادر كننده مواد خام؛ 6- ضعف علمى؛ 7- رشد بالاى جمعيت؛ 8- پايين بودن سطح درآمد سرانه و توزيع ناعادلانه آن؛ 9- وجود صنعت وابسته؛ 10- پايين بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بيسوادى؛ 11- بيكارى، به‏ويژه بيكارى پنهان؛ 12- نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ 13- فقر عمومى؛ 14- تك محصولى بودن؛ 15- وابستگى به تجارت جهانى؛ 16- گسترش غير عادى بخش خدمات؛ 17- بالا بودن بدهى‏هاى خارجى؛ 18- يك جانبه بودن تجارت جهانى؛ 19- شالوده‏هاى نامناسب اجتماعى؛ 20- تشكيلات نامناسب ادارى؛ 21- ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ 22- پايين بودن بازده توليدات كشاورزى؛ 23- عدم امكان گسترش تجارت با ساير كشورها.56839
ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روحيه سرمايه‏دارى، از توسعه سرمايه‏دارى در كشورهاى جهان، تحليلى ارائه داده است كه قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى، اصل چارچوب آن براى اين پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر، اعتراض افرادى، چون لوتر و كالون به سنت‏هاى مسيحى، سبب قرائت جديدى از مسيحيت گرديد و اين تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رويكرد جديدى به دنيا و تلاش‏هاى اقتصادى شد. با استفاده از اين چارچوب مى‏توانيم بگوييم كه تلاش‏هاى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله، سبب تغيير محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقباً زمينه‏ساز پيدايش جامعه نوين اسلامى شد.56840
سيدمحمدباقر صدر در بحث سنت‏هاى الهى در قرآن،56841 با استفاده از آيه «انّ اللَّه لايغيّرما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم»56842 اين نظريه را مطرح كرده است كه علت العلل تمامى تغيير و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشه جديد قرار گرفت، به سمت و سوى آن تغيير مى‏كند.
به نظر شهيد صدر، انسان‏ها (و به تبع آن جوامع) ، با توجه به ايده‏آل‏هاى خودشان به سه دسته تقسيم مى‏شوند:
دسته اول: انسان‏هايى كه ايده‏آل‏هاى خودشان را از واقعيت‏هاى عينى و خارجى مى‏گيرند. اين انسان‏ها وراى وضع موجود، آرزوى رسيدن به هيچ مقصود ديگرى را ندارند و تمام همت آنها به دست آوردن غذا، مسكن و لباس است. از ديدگاه اين افراد، آينده چيزى جز تكرار گذشته نيست و بنابراين، پيشرفت و توسعه در اين ديدگاه فاقد معناى روشن و بلكه بى‏معناست. اين جوامع در چنبره تقليد و سنت‏هايى خشك و لايتغير گرفتارند كه در طول قرن‏ها هيچ تغييرى در آنها راه نمى‏يابد. قرآن درباره اين‏گونه افراد و جوامع مى‏گويد:
قالوا حسُبنا ما وجدنا عليه آباءنا أَوَلَو كان آباءُهم لا يعلمون شيئاً و لا يهتدون؛56843
گفتند: راه پدرانمان را كه يافته‏ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند باز هم آنها را بس است؟
قالوا أَجئتنا لِتلفتنا عمّا وجدنا عليه آباءَنا و تكونَ لكُما الكبرياءُ فى الأرض و ما نحن لكما بمؤمنين؛56844
(به موسى و هارون) گفتند: آيا شما آمده‏ايد تا ما را از راهى كه پدرانمان را بدان راه‏يافته‏ايم باز داريد و شما روى زمين بر ما بزرگى كنيد؟ و ما به شما ايمان نخواهيم آورد.
قرآن، دو علت براى انتخاب چنين ايده‏آلى توسط مردم، ذكر كرده است: يكى انس و عادت؛ و ديگرى سلطه حكومت‏هاى طاغوتى و استبدادى، چرا كه حاكمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى‏خوانند و آنها را از ارزش‏هاى الهى و انسانى تهى مى‏كنند:
و قال فرعون يا أيّها الملأ ماعلمتُ لكم من إلهٍ غيرى؛56845
فرعون گفت: من جز خودم، خدايى را براى شما نمى‏شناسم.
قال فرعون ماأَريكُم إلاّ ما أرى و ما أهديكم إلاّ سبيل الرّشاد؛56846
فرعون گفت: من به شما جز آن‏چه نظر و رأى شخصى خودم ايجاب كند، نشان نمى‏دهم و البته آن‏چه نظر من است تنها راه هدايت است.
اين جوامع يا در اثر يك حمله خارجى از بين مى‏روند، يا تسليم ايده‏آل جديدى مى‏شوند كه ممكن است ايده‏آلى نجات بخش و يا گمراه كننده باشد؛ چنان‏كه وضع مردم با پذيرش ايده‏آل جديدى كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله آورده بود، متحول شد .
دسته دوم: انسان‏هايى كه علاوه بر نيازهاى محدود مادى، از ايده‏آل‏هاى معنوى بسيار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى‏پندارند، در جوامعى كه اين انسان‏ها زندگى مى‏كنند حركت جامعه تا زمان رسيدن به ايده‏آل جديد است و به محض رسيدن به آن، از حركت باز مى‏ايستد. در اين خصوص، شهيد صدر جوامع غربى را مثال مى‏زند كه اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما محدود بودن اين اهداف، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به اين بيان كه اينها به حركت خود تا رسيدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خويش قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسيدن به كمالات بالاتر و برتر، هركدام به نحوى از آزادى استفاده كردند. به نظر شهيد صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتياج به محتوا داريم [… ]وقتى ندانستيم قالب آزادى براى چه محتوايى ساخته شده، همين آزادى بدبختى‏هاى خطرناك و بزرگى به‏بار مى‏آورد».56847
اين ايده آل چهار مرحله دارد:
الف) مرحله نوآورى و تجدد كه در آن ايده‏آل حكم آرزو را دارد؛
ب) مرحله‏اى كه مردم به ايده‏آلى كه مى‏خواستند (مثلاً آزادى) مى‏رسند؛
ج) مرحله توقف و امتداد تاريخى، در اين مرحله طبقه مترف، آسايش طلب و متنعم پديد مى‏آيد؛
د) مرحله تسلط ستمگرانى كه هيچ گونه عهد و پيمانى را رعايت نمى‏كنند.56848
دسته سوم: انسان‏هايى كه ايده‏آل و آرمانشان «اللَّه» است. اين انسان‏ها ضمن اين‏كه به ايده‏آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آنها را در جهت و خواست ايده‏آل مطلق و نامحدود؛ يعنى «خدا» مى‏خواهند، چون دنيا را مزرعه آخرت مى‏دانند:
يا أيّها الإنسان إنّك كادحٌ إلى ربّك كدحاً فملاقيه؛56849
اى انسان تو با كوشش و تلاش پى‏گيرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نايل خواهى شد.
اين‏جاست كه شهيد صدر دو نوع پيشرفت و توسعه را مطرح مى‏كند:
الف) پيشرفت فاقد مسئوليت؛
ب) پيشرفت مسئوليت آفرين.

از آن‏جا كه برخى از جوامع و حكومت‏ها كه دنبال ايده‏آل‏هايى از نوع اول و دوم بوده‏اند، از دين براى اهدافشان استفاده كرده‏اند، شهيد صدر هشدار مى‏دهد كه مبادا در اين خصوص اشتباهى صورت گيرد و ما نام هر جامعه و حكومتى را كه از دين مايه مى‏گذارد، در رديف ايده‏آل سوم قرار دهيم. اين همان چيزى است كه همه عالمان روشن ضمير و ائمه معصومين‏عليهم السلام و قرآن مجيد نيز تذكر داده‏اند كه بلعم باعوراهايى وجود دارند كه ممكن است دين را ملعبه دست خود قرار دهند؛ كسانى كه در كلام امام خمينى(ره) از آنان به «متحجرين» و «مقدس مآبان كج فهم» و «آخوندهاى دربارى» تعبير شده است.
دين توحيدى، كه جوهره ايده‏آل سوم است، پيوسته در حال مبارزه با همه‏گونه خدايان و ايده‏آل‏هاى پست و تكرارى است، و همين؛ يعنى داشتن ايده‏آل الهى نامحدود و مسئوليت آفرين،56850 رمز و پاسخ اين سؤال است كه چرا پيغمبران سرسخت‏ترين انقلاب‏ها را در تاريخ بشريت به‏وجود آورده و پاك‏ترين انقلابى‏هاى جهان بوده‏اند؟ و به چه دليل در صحنه‏هاى تاريخى ما فوق هرگونه مصالحه‏اى قرار گرفته و چرا اهل هيچ‏گونه سازشى نبوده‏اند؟
توسعه و تحولى كه حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ايجاد كرد، تحولى از ايده‏آل نوع اول به ايده‏آل نوع سوم بود. دقت در ويژگى‏هاى جامعه جاهلى و جامعه اسلامى مدينةالنبى، ادعاى مذكور را روشن‏تر خواهد ساخت. اما پيش از شروع در بحث بعدى لازم است به اين سؤال نيز پاسخ دهيم كه لوازم حركت در جهت ايده آل سوم چيست؟ به نظر شهيد صدر، حركت در مسير ايده‏آل مطلق متوقف بر امور زير است:
الف) ديد فكرى و ايدئولوژيكى روشن درباره ايده‏آل مطلق؛ يعنى فهم درست توحيد و عقيده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛
ب) حركت اراده به كمك نيروى روحى حاصل از عقيده به توحيد، به مثابه يك نيروى سوخت دائم؛
ج) ارتباط دائمى با ايده‏آل مطلق از طريق پيامبرصلى الله عليه وآله؛
د) نبرد و مبارزه عليه ايده‏آل‏هاى پست و خدايان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛
ه) اعتقاد به آينده درخشان كه نهايتاً وصول به كمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.56851
2. جاهليت و ويژگى‏هاى آن‏
پيش از ذكر ويژگى‏هاى جاهليت، لازم است از نظر مفهوم، و نيز درباره اين كه چه كسى يا چه منبعى براى اولين بار، اين واژه را به كار برد و هم‏چنين در خصوص محدوده زمانى و مكانى آن،56852 سخن به ميان آوريم.
در اين كه جاهليت براى عصر پيش از بعثت پيامبر اسلام، حضرت محمدصلى الله عليه وآله، به كار مى‏رود، اختلافى نيست. هم‏چنين در اين‏كه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى‏شود ترديدى وجود ندارد. اما از نظر مكانى، محل اختلاف است، چرا كه جاهليت يك صفت و داراى ويژگى‏هايى است‏كه در هر مكانى آن ويژگى‏ها يافت شود، مى‏توان اين وصف را به‏كار برد.56853
از بعضى آيات قرآن و احاديث معصومين‏عليهم السلام چنين استفاده مى‏شود كه پس از اسلام نيز جاهليت واقع شده است و عده‏اى با ويژگى‏ها و معيارهاى جاهلى(در ادامه مقاله از ويژگى‏هاى جاهلى سخن خواهيم گفت) در جامعه مسلمين ظاهر شده‏اند.56854 چنان‏كه در حديثى از رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله نقل شده است كه فرمود:
من بين دو جاهليت برانگيخته شده‏ام كه آخرين آنها بدتر از اولين شان مى‏باشد.56855
و در حديثى از امام باقرعليه السلام آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خداصلى الله عليه وآله به [وضع‏] اهل جاهليت برگشتند.56856
علامه شعرانى در تفسير اين دو جاهليت گفته است:
جاهليت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است كه هنوز قواعد مدنيّت را در نيافته، خود را پاى بند احكام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غريزه حيوانى با يك‏ديگر معاشرت داشتند و پس از آن‏كه قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مكارم اخلاق و احكام و شرايع را پذيرفتند، هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حيا ميان آنها ضعيف گردد و مراعات آداب نيكو فراموش شود، جاهليت ثانى است. بى‏عفتى و لاقيدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن‏گاه كه زندگيشان نزديك به روش حيوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع كرد.56857
براى اولين بار واژه جاهليت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده‏است، بدون اين كه محدوده مكانى آن مشخص گردد.56858
چيستى جاهليت مورد اختلاف است. برخى جاهليت را از ريشه «جهل» در مقابل «علم» و در نتيجه به معنى نادانى گرفته‏اند، ولى تعداد بيشترى اين معنا را نپذيرفته‏اند. دكتر عباس زرياب درباره وجه تسميه جاهليت مى‏نويسد:
چنان‏كه گولدزيهر در مطالعات اسلامى به تفصيل بيان كرده است، مقصود از جاهليت، نادانى نيست. گولدزيهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» مى‏داند. مسلم است كه جاهليت در برابر «اسلام» است، و بنابراين، مقصود از جاهليت در قرآن، عصرى است كه با تمام موازين و ارزش‏هاى اخلاقى و دينى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده‏است.56859
هم‏چنين وى از قول جواد على آورده‏است كه در قرآن كريم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلكه به معنى انسان متكبر خودرأى به كار رفته است.56860
از جمله دلايلى كه برخى از محققان درباره نفى اين ادعا كه جاهليت به معنى جهل و عدم علم نيست آورده‏اند، عبارت‏اند از:
الف) تحدى قرآن: خداوند پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله را در آيات متعددى از قرآن مأمور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنين در نظر بگيريم كه «اهل جاهليت» و دشمنان پيامبرصلى الله عليه وآله مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده‏اند، آيا اين تحدى از نظر منطقى مى‏تواند مبين فضيلتى براى قرآن باشد؟!
ب) آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترين گواه بر بهره‏مندى آنها از ادبيات پيشرفته‏است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعاليك و اصحاب معلقات، كه در اين عصر مى‏زيسته‏اند، به خوبى بيانگر اوج اقتدار ادبى آنها است. البته افرادى، چون طه حسين در كتاب فى الأدب الجاهلى خواسته‏اند در اصالت انتساب شعر جاهلى به شعراى اين دوره ترديد كنند و اين اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند كه اين امر پذيرفتنى نيست.
ج) هدف بعثت: پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله هدف بعثت خود را «اتمام مكارم اخلاق» معرفى نموده‏اند56861 كه اين خود مى‏تواند مستندى در نفى ترجمه «نادانى» از واژه جهل و جاهليت تلقى گردد، بلكه بايد آن را به معناى مشكلات و نابه‏سامانى‏هاى اخلاقى دانست.
د) نوع معجزه: با توجه به اين‏كه قرآن بزرگ‏ترين معجزه و مؤيد رسالت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله است و از آن‏جا كه معجزه هر پيامبر با عصر و زمان خودش متناسب مى‏باشد، بايد بپذيريم كه در زمان بعثت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله هم، اعراب از نظر دانش ادبيات در سطح بالايى بوده‏اند.
ه) اظهارات لغويين: در كتب لغت نيز واژه جاهليت به «نادانى» ترجمه نشده‏است. ابن منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه‏هايى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى» و در يك مورد، به تلويح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل – جهلا و جهالة: حمق و جفا و غلظ».
از اين نمونه‏ها به خوبى آشكار مى‏گردد كه «جهل» واژه‏اى عربى و به معناى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم كردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى».
و) احاديث معصومين‏عليهم السلام: در روايات نيز واژه جهل در معناى نادانى صرف به كار نرفته است، چنان‏كه در حديث نبوى آمده است:
جاهل كسى است كه به معاشران خود ظلم نموده و بر زير دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى‏تمييز سخن گويد.56862
ز) سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاريخ ادبيات خود مى‏گويد:
جاهليت نامى است كه قرآن كريم به عصر پيش از اسلام اطلاق نموده است، زيرا عرب در آن عصر بت پرستيده و با يكديگر به نزاع مى‏پرداختند […] گاهى فرزندان خود را زنده به گور كرده و شراب مى‏نوشيدند […] و چنين است كه ملاحظه مى‏كنيم واژه جاهليت از «جهلى» گرفته شده كه در برابر حلم بوده، نه «جهلى» كه متضاد علم است.56863
شوقى ضيف در تاريخ ادب خود «عصر جاهلى» را دوره تكامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است كه زبان عربى خصايص كنونى را به خود گرفته است.56864
به نظر جواد على، جاهليت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسليم ناپذيرى در برابر اسلام و احكام آن مى‏باشد.56865
از ديدگاه بلاشر، اسلام بر تمامى ويژگى‏هاى روحى عرب‏ها، مانند مزاج جنگى، حساسيت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى، چون شرب خمر، قمار بازى و آن‏چه در رديف آن است ، صفت جاهلى اطلاق كرده‏است.56866
اكنون نوبت كاربرد اين واژه در قرآن كريم است. كلمه جاهليت، چهار بار در قرآن به كار رفته است:
1- درباره گروهى از ياران پيامبرصلى الله عليه وآله كه با اكراه و انفاق، درجنگ احد شركت كرده بودند:
… و طائفة قد أهمتهم أنفسهم يظنّون باللَّه غير الحقّ ظنّ الجاهليّة؛56867
و گروهى ديگر هم بودند كه فقط در غم جان خويش بودند و انديشه‏هاى ناشايستى در باره خداوندداشتند كه همچون پندارهاى جاهليت بود.
2 – آيه‏اى كه در آن خداوند مردم را از پيروى از احكام و عمل‏كردهاى جاهليت نهى مى‏فرمايد:
أَفحُكم الجاهليّة يبغون و من أحسن من اللَّه حكماً لقوم يوقنون؛56868
آيا حكم جاهليت را مى‏جويند؟ براى آن مردمى كه اهل يقين هستند چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟
3- در خطاب و هشدار به زنان پيامبرصلى الله عليه وآله و نهى آنان از جلوه‏گرى هم‏چون عهد اوايل جاهليت، آمده است:
و قَرْنَ فى بيوتكُنَّ و لا تبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى؛56869
و در خانه‏هايتان بمانيد و همانند زمان جاهليت پيشين، زينت‏هاى خود را آشكار مكنيد.
4- در توصيف كفار مكه، خداى متعال مى‏فرمايد:
اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحميّة حميّة الجاهلية؛56870
آن‏گاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند.
در آيات ديگرى، بدون اين كه از لفظ جاهليت استفاده شده باشد، به برخى از عقايد، احكام و اخلاق رذيله جاهلى اشاره شده‏است؛ مانند: بت‏پرستى عرب‏ها،56871 زنده شدن و مردن را به طبيعت نسبت دادن،56872جن پرستى بعضى از اعراب‏56873 خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اين كه مشمول شفاعت آنها قرار گيرند.56874
هم‏چنين در قرآن به بت‏هاى لات، عزى، منات‏56875 وَدْ و سُواع و يَغوث و يَعوق و نَسر56876 كه اعراب جاهلى مى‏پرستيدند، اشاره شده است. از ويژگى‏هاى ديگر اعراب جاهلى، مواردى است كه در قرآن از آنها نهى شده است؛ مانند: قربانى كردن بر بت‏ها56877، ياد كردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره‏56878، جدال و فسوق و عصيان در حج‏56879، ظلم به دختران و منع كردن آنها از ارث ( كه متقابلاً قرآن حق ارث را براى آنان به رسميت شناخته است)،56880 زنده به گور كردن دختران،56881 مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (كه قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ايلاء» و «ظهار» منع نموده‏56882، علاوه بر اين كه با تعيين تعزيرات و حدود، رابطه جنسى را سامان داده‏است).
هم‏چنين در قرآن كريم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآويزيد و پراكنده نشويد و نعمت خداوند را برخود ياد كنيد كه دشمنان همديگر بوديد و او ميان دل‏هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شديد و برلبه پرتگاه آتش بوديد، او شما را باز رهاند.56883
به گفته مفسران، آيه مذكور، به جنگ‏ها و خصومت‏هاى ريشه دار و ديرينه دو طايفه اوس و خزرج اشاره دارد كه اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جرير طبرى ذيل آيه مذكور چنين آورده‏است:
قوم عرب خوارترين، بدبخت ترين و گمراه‏ترين قوم بود كه در لانه‏اى محقر و كوچك، ميان دو بيشه شير (ايران و روم) زندگى مى‏كرد. سوگند به خدا، در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى‏مرد، يكسره به دوزخ مى‏رفت و هر آن‏كه زندگى مى‏كرد و حيات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و ديگران لگد مالش مى‏كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمين قومى را نمى‏شناسم كه خوارتر و تيره بخت‏تر از عرب باشد. وقتى اسلام درميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالك الرقاب كرد.56884
بنابراين واژه جاهليت در قرآن نيز صرفاً به معنى «جهل» و درمقابل «علم» به كار نرفته است. البته به نظر مى‏رسد دليلى براين مطلب كه جاهليت اصلاً در معنى عدم علم به كار نمى‏رود، وجود نداشته باشد و مى‏توان «عدم علم» را نيز يكى از مصاديق جاهليت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبيات ، منافاتى با عدم علم ندارد؛ چه آنها در بسيارى از علوم جاهل بوده‏اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندك بوده‏است.
در نهج البلاغه نيز جاهليت مورد انتقاد و توصيف قرار گرفته است. از جمله حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد:
همانا خدا محمد را برانگيخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان‏كه بايد، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترين آيين (على شرّ دين) را برگزيده بوديد، و در بدترين سراى خزيده (فى شرّ دارٍ). منزلگاهتان سنگستان‏هاى ناهموار، همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار، خوراكتان گلوآزار. خون يكديگر را ريزان، از خويشاوند بريده و گريزان. بتهاتان همه جا بر پا، پاى تا سرآلوده به خطا.56885
هم‏چنين در خطبه 126 مى‏فرمايد:
همچون بدخويان جاهليت مباشيد كه نه در دين فهم دارند و نه شناساى كردگارند.
نيز در خطبه 95 مى‏فرمايد:
او را برانگيخت، حالى كه مردم سرگردان بودند و بيراهه فتنه را مى‏پيمودند، هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهيشان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهليت خوار، سرگردان و در كار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او كه درود خدا بر او باد، خيرخواهى را به نهايت رساند، به راه راست رفت و از طريق حكمت و موعظه نيكو، مردم را به خدا خواند.
روشن است كه در گفتارهاى مذكور، انحطاط فكرى اعراب، در كنار خشونت طبيعى و انحطاط مادى و معنوى به تصوير كشيده شده‏است.
به تعبير يكى از انديشمندان معاصر در شرح گفتار امام على‏عليه السلام در خطبه 26 نهج البلاغه:
دوران جاهليت دورانى است كه مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابه‏سامانى بودند: نابه سامانى مادى و نابه‏سامانى معنوى.
الف) نابه سامانى مادى: يعنى مردم از لحاظ رفاه در سطح پايينى باشند. چنان‏كه در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنيت در دوران جاهلى اشاره شده‏است:
فليعبدوا ربّ هذا البيت الذى أَطعمهم من جُوعٍ و آمنهم من خوفٍ؛56886
بايد پروردگار اين خانه (بيت‏اللَّه الحرام) را عبادت كنند كه آنان را از گرسنگى به سيرى رساند و از نا امنى به امنيت.
ب) نابه سامانى معنوى: عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى يعنى حيرت؛ به گونه‏اى كه راه روشنى در مقابل مردم نيست و دنبال چيز بالا و والايى نمى‏گردند. گمراهى موجب اختلافات طبقاتى مى‏شود و تفكر، اختيار و ابتكار كه سه خصلت اصلى انسان است، در چنين دوره‏اى مى‏ميرد.56887
بنابراين مى‏توان جاهليت را مترادف با عقب‏ماندگى شديد دانست؛ جامعه‏اى كه ابعاد مادى و معنوى عقب مانده شود و به عبارت ديگر، دچار نابه سامانى جدى گردد، به تعبير قرآن، «جامعه جاهلى» است. بر همين اساس، متفكران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان «جامعه فاضله» يا «مدينه فاضله» ياد مى‏كنند، چنان كه فارابى (339 – 259ه) از چهار نوع نظام سياسى سخن گفته است: نظام سياسى فاضله، نظام سياسى جاهله، نظام سياسى فاسقه و نظام سياسى ضالّه.
منظور وى از نظام سياسى فاضله، نظام سياسى اسلامى است و بقيه، نظام‏هاى غير اسلامى‏اند كه هر يك به شش نوع تقسيم مى‏شوند؛ چون به نظر فارابى هر يك از آنها يا دنبال تأمين امور ضرورى زندگى مردم‏اند كه «ضروريه» ناميده مى‏شود، يا دنبال ثروت اندوزى‏اند كه «نذاله» ناميده مى‏شود، يا دنبال لذت طلبى‏اند كه «مدينه خسّت» ناميده مى‏شوند، يا دنبال غلبه‏اند كه «تغلبيه» ناميده مى‏شود و يا دنبال آزادى‏اند كه «جماعيه» ناميده مى‏شود.56888 از اين‏رو وجود «مدينه جاهله» سبب شد كه «مدينه فاضله» طرح گردد.
بعد از روشن شدن مفهوم جاهليت و جامعه جاهلى، اين نكته هم روشن مى‏شود كه مجموعه‏اى از نابه‏سامانى‏هاى مادى و معنوى، دوره جاهلى را احاطه كرده است و در كل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نيست؛ به لحاظ مادى، مردم وضع اقتصادى خوبى ندارند و به لحاظ معنوى، از دين قابل دفاع عقلانى و منطقى و پيراسته از خرافات بى‏بهره‏اند. قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در ميان آنها رواج دارد و طبق آيات قرآن، شرط رستگارى پرهيز از اين مسائل است.
يا أيّها الذين آمنوا إنّما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجسٌ من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون.56889
اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور كردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادى) از ديگر اقدامات جاهلى است:
قد خسر الذين قتلوا أولادهم سفهاً بغير علمٍ و حَرَّ مُوا ما رزقهم اللَّه افتراءً على اللَّه قد ضلّوا و ما كانوا مهتدين.56890
افتخار به حسب و نسب و قوم و قبيله از ديگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است كه سوره تكاثر در همين زمينه نازل شده‏است.
از نظر اعتقادى، شرك و بت‏پرستى در ميان تعداد زيادى از اعراب رواج داشت، گر چه علاوه بر يهود و نصارا كه دين الهى داشتند، حنيفى‏ها نيز در ميان اعراب ، افراد موحدى بودند.
از نظر سياسى مى‏توان مهم‏ترين ساخت سياسى را در قبيله جست‏وجو كرد. قبيله به جماعتى گفته مى‏شود كه براساس «نسب» و «خون» براى بهبود معيشت خود همكارى مى‏كنند. عامل هم‏بستگى اعضاى قبيله با يك‏ديگر «عصبيت» است. شيخ قبيله، رئيس آن است كه لازم است مسنّ، مجرّب، عاقل، شجاع و ثروت‏مند باشد. شيخ قبيله مسئول جنگ و صلح، پيمان‏ها و مهمانى‏هاى قبيله‏اى است. يكى از قبايل مهم جزيرة العرب، قبيله قريش است.
اهتمام به شعر و ادب ، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى (علم الأنساب) و نيز علم الأَيّام، از ديگر ويژگى‏هاى اعراب جاهلى بود. مهمان‏نوازى و شجاعت نيز در ميان آنان به صورت يك فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخير را مى‏توان از جنبه‏هاى مثبت عصر جاهلى دانست؛ اما چون فاقد جهت‏گيرى كلى الهى بود، طبعاً نمى‏توانست در همه كاربردها مثبت باشد.
در بخش بعدى، اقدامات پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله را درجهت تغيير خصايص، ويژگى‏ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذكور بررسى مى‏كنيم.
3. مدينة النبى و ويژگى‏هاى آن‏
سؤال ما اين بود كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله چگونه «جامعه جاهلى» را به «جامعه اسلامى» تبديل كرد؟ براى اين كه بتوانيم شيوه آن حضرت را در اين تغيير و تحول استنباط كنيم لازم است اجمالاً اقدامات ايشان را توضيح دهيم:
نخستين اتفاقى كه افتاد تغيير در شخص محمدصلى الله عليه وآله بود و تبديل شدن او از يك انسان معمولى به يك انسان مسئول و متعهد. اين تغيير توسط «وحى» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» ياد مى‏شود.
پس از اين حادثه، پيامبرصلى الله عليه وآله به «ابلاغ وحى»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوى خدا مأمور مى‏شود و در اين راستا تغيير در محتواى باطنى و انديشه و فكر مردم را محور كار و فعاليت خويش قرار مى‏دهد. با دستور: «قم فأنذر» به ميان مردم مى‏رود و ندا مى‏دهد: «قو لوا لا إله إلاّ اللَّه تفلحوا». سه سال دعوت مخفيانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هيچ‏گاه از دستور كار پيامبرصلى الله عليه وآله خارج نشد، حتى وقتى در مدينه بود و به موفقيت‏هاى زيادى در عرصه داخلى رسيد، سران ساير قبايل، كشورها و امپراتورى‏ها را به سوى خدا و اسلام دعوت كرد. دعوت، دستورى قرآنى بود:
أُدعُ إلى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسن؛56891 دعوت كن به سوى پروردگارت از طريق حكمت، موعظه نيكو و با آنها به شيوه‏اى كه نيكوتر است جدال كن.
به طور كلى اقدامات پيامبرصلى الله عليه وآله در اين خصوص، به دو بخش قابل تقسيم است: اقداماتى كه به تغيير در افكار معطوف بود و اقداماتى كه براى تغيير در رفتار انجام مى‏گرفت. البته لازمه تغيير در رفتار تغيير در افكار است؛ منتها دو نوع فكر و به تعبير حكما دو نوع حكمت مطرح است: حكمت نظرى و حكمت عملى. حكمت نظرى؛ يعنى علم به آن‏چه هست؛ مثل علم به وجود خدا، و حكمت عملى؛ يعنى علم به بايدها و نبايدها. فعل و ترك اين بايد و نبايدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دينى در اختيار ما انسان‏ها است.
اقدامات مهم پيامبرصلى الله عليه وآله در بخش نظرى كه مى‏توانيم از آن به «انقلاب اعتقادى» ياد كنيم از اين قرار بود:
1. معرفى خداوند تبارك و تعالى به مردم با تمامى خصوصيات و صفات، نفى شرك و بسط تفكر خداپرستى و توحيد يا مطرح كردن توحيد در همه ابعاد آن و به عبارت ديگر، تغيير جهان‏بينى مردم؛
2. توصيف موجودات روحانى عالم از قبيل فرشتگان و ملائكه؛
3. توصيف وجود انسان و جايگاه عقل و نفس و روح در او؛
4. توصيف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛
5. توصيف مرگ، حيات اخروى و معاد؛
6. توصيف امت‏هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفكر در سرگذشت آنها.
تمامى مباحث مذكور در قرآن مجيد و به‏ويژه در قالب آيات مكى آمده است. در بخش عملى و افكارى، كه به منظور تغيير در رفتار عرضه شد، مى‏توان به موارد زير اشاره كرد:
1. ارائه افعال و گفتارهايى براى تعظيم و تمجيد خداوند و عبادت او نظير نماز (تنظيم روابط ميان انسان و خدا).
2. ارائه مدل‏هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ايجاد روابط انسانى پايدار (تنظيم روابط ميان انسان‏ها با يك‏ديگر).
برخى از اين مسائل در حيطه مسائل اخلاقى قرار مى‏گيرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. موارد زير از اين قبيل است: سبقت جويى در خير،56892 ميانه‏روى،56893 وفاى به عهد،56894 كظم غيظ.56895 صبر و صداقت‏56896 و ويژگى‏هاى ديگرى از قبيل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهيز از غيبت و تهمت، عفو و گذشت، خيرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر، مادر، كودك، زن، دختر و…، رعايت انصاف و عدل، كمك به مستمندان و يتيمان و…، ارزش دانستن كار، رعايت بهداشت، احترام به مالكيت افراد و… اين دستورات تغييراتى در عرصه‏هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سياسى پديد آورد.
3. ارائه مدل عملى در تنظيم رابطه مردم و حكومت كه در مدينةالنبى محقق شد. طبق اين مدل، تشكيلات و سازمان حكومت براساس بيعت و مشاركت همگانى و تأييدات الهى شكل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رأيى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آياتى، چون «و شاورهم فى الأمر»، «و أمرهم شورى بينهم» زمينه ساز مشاركت همگانى بود.تأمين سعادت مردم، تأمين رفاه، امنيت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعيض‏هاى اقتصادى و سياسى خبرى نبود و همه كسانى كه در زمره پيروان آن حضرت قرار گرفته بودند با يك‏ديگر همكارى صميمانه‏اى داشته و خيرخواه هم بودند. البته پيامبرصلى الله عليه وآله، مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى، چه در مكه و چه در مدينه، دشمنانى نيز داشتند كه مشركان، يهوديان و سپس منافقان از مهم‏ترين آنان به شمار مى‏رفتند.
مشركان، مبارزه خود با پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله و مسلمانان را از رويارويى با قرآن شروع كردند و آن را شعر، سحر، أساطير الأولين و…56897 ناميدند تا اين‏كه قرآن تهديد به تحدى كرد و فرمود: اگر چنين است، شما هم سوره‏اى مثل سوره‏هاى قرآن بياوريد.
آنان، پس از ناكام ماندن در مبارزه با قرآن، مبارزه با پيامبرصلى الله عليه وآله را آغاز كردند، ابتدا سازش‏هاى سياسى و اقتصادى و عبادى را پيشنهاد كردند كه هيچ كدام پذيرفته نشد (لاأعبدما تعبدون و لا أنتم عابدون ما أعبد) تا اين كه دست به آزار و اذيت پيامبرصلى الله عليه وآله زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند كه پيامبر با هجرت، خود را از اين توطئه رهانيد. يهوديان نيز از پيمان‏شكنى و توطئه براى قتل پيامبرصلى الله عليه وآله كوتاهى نكردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشركان هم‏دست شدند.
منافقين هم در هر فرصتى از درون، جامعه اسلامى مدينة النبى را مورد هجمه خويش قرار دادند و براى رسيدن به اهداف خويش به هر اقدامى دست زدند.
با همه دشمنى‏ها و توطئه‏ها، پيامبرصلى الله عليه وآله و مسلمانان پيروز شدند. البته مسائل مختلفى در پيروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى‏توان از نقش معجزات و به‏ويژه قرآن؛ خصوصيات شخص پيامبرصلى الله عليه وآله از قبيل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نيكو، اخلاق خوش، تلاش فوق‏العاده، لياقت و كاردانى، ايمان قاطع، شناخت درست شرايط زمانى و مكانى و سياسى و اجتماعى؛ نقش ساير مسلمانان به‏ويژه خديجه، ابوطالب، على، حمزه، جعفر و…؛ هم‏چنين نقش خلأهاى حقوقى، اخلاقى، سياسى و اعتقادى؛ موقعيت مكه؛ فطرى بودن دين اسلام و محتواى آن و نقش خصلت‏هاى مثبت موجود در ميان اعراب از قبيل: عادت داشتن به زندگى سخت، شجاعت، مهمان‏نوازى، تعهد در مقابل بيعت، تعصب و رقابت صرف‏نظر كرد. اما در اين تغيير و تحولات، نقش اصلى مربوط به تغييرى است كه در محتواى فكرى و باطنى انسان‏ها اتفاق افتاده است. انقلاب فكرى و محتوايى سبب مى‏شود تا تمامى ارزش‏ها، شناخت‏ها، دانش‏ها، باورها، ايستارها، نگرش‏ها، گرايش‏ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ يك جامعه تغيير كند و به دنبال آن، زمينه اقدامات ديگرى مانند مشاركت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پيشرفت آرزوها و خواست‏هاى دينى، فراهم گردد.
بنابراين مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه در دوره سيزده ساله مكه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبير ديگر، در اين دوره محور فعاليت‏ها «فردسازى» است، چنان‏كه در دوره مدينه محور فعاليت‏ها «جامعه‏سازى» است. البته در همين دوره مسائل نظامى نظير جنگ بدر، احد و احزاب و ساير برخوردهاى نظامى پيش آمد، اما هيچ يك از اين نبردها به منظور تحميل دين بر ديگران صورت نگرفت، بلكه جنبه دفاعى داشت، چنان‏كه در قرآن نيز بر اين امر تأكيد شده‏است كه خداوند براى برپايى قسط در درون جامعه اسلامى، كتاب و ميزان را ابزار دست پيامبرصلى الله عليه وآله قرار داده است، اما از آن جا كه نظام اسلامى (نظر به نوع روابط) موظف است از كيان اسلام دفاع كند، نيروى نظامى (حديد) نيز در كنار ابزارهاى فوق پيش‏بينى شده است‏56898 و بر همين اساس خداوند دستور مى‏دهد: آن‏چنان بايد قوى و آماده باشيد كه دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد.56899
به اين ترتيب، پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله موفق شد با استفاده از شيوه‏ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شيخ قبيله؛ دين اسلام و ارزش‏هاى اسلامى را به جاى ارزش‏هاى جاهلى؛ توحيد را به جاى شرك؛ مسئوليت‏پذيرى را به جاى مسئوليت گريزى؛ عقيده به معاد را به جاى عقيده به آينده پوچ و عبث؛ كار و توليد و مالكيت و غنا و وسيله بودن ثروت براى كسب خير را به جاى دزدى، غصب، تنبلى، غارت، فقر و هدف بودن ثروت؛ فضايل اخلاقى را به جاى رذايل اخلاقى؛ كمك به نيازمندان و آزاد كردن بردگان را به جاى بيگارى انسان‏هاى مستضعف و برده كردن آنها؛ حكومت جهانى را به جاى حكومت قبيله‏اى؛ منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبيله‏اى؛ اعتماد را به جاى بى‏اعتمادى؛ مسابقه در خيرات را به جاى مسابقه در شرور؛ ايثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم؛ و تلاش براى دست‏يابى به آينده بهتر را به جاى ركود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد:56900
هو الذى بعث فى الاُميّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمه و إن كانوا من قبل لفى ضلالٍ مبين؛56901 او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب(قرآن) و حكمت مى‏آموزد و مسلّماً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند.
در تعبيرى جامع، اين پيامبر موظف است تمامى غل و زنجيرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشايد و او را به عنوان انسان خلاّق، مبتكر و مختار به سوى خدا دعوت نمايد.56902
پيامبرصلى الله عليه وآله درراه رسيدن به اين اهداف و آرمان‏ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا كه غدر و خيانت، تجاوز و اِعمال زور در سيره پيامبران‏عليهم السلام هيچ جايگاهى ندارد، از اين رو در آياتى از قرآن بر عدالت و پرهيز از تجاوز و از حد گذشتن تأكيد شده‏است؛ نظير:
و قاتلوا فى سبيل اللَّه الذين يقاتلونكم و لاتعتدوا؛56903 با آنها كه با شما مى‏جنگند، شما هم در راه خدا بجنگيد، منتها از حد تجاوز نكنيد.
يا أيّها الذين آمنوا كونوا قوّامين للّه شهداء بالقسط و لا يجرمنّكم شنآن قوم على أن لاتعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوى؛56904 اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! همواره براى خدا قيام كنيد، و از روى عدالت، گواهى دهيد. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. عدالت كنيد، كه به پرهيزگارى نزديك‏تر است.
حتى خداوند، با تأكيد بر مسائل اخلاقى و الهى، به پيامبرصلى الله عليه وآله دستور مى‏دهد كه به بت‏ها و خدايان دروغين، كه مورد پرستش مشركين است ناسزا نگوييد:
و لا تسبّوا الذين يدعون من دون اللَّه فيسبوا اللَّه عدوّاً بغير علمٍ؛56905 آن‏چه را جز خدا مى‏پرستند، فحش ندهيد، مبادا آنها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.
پيامبرصلى الله عليه وآله زنان را نيز وارد صحنه كرد و به هنگام بيعت، با زنان نيز بيعت نمود. در قرآن از زنان نمونه‏اى هم‏چون آسيه، مريم و هاجر، و از عقل و خرد بلقيس و ايمان او به حضرت سليمان ياد شده‏است.56906 پيامبرصلى الله عليه وآله در عصرى كه مردم فرزند دختر را ننگ و عار مى‏دانستند و از شنيدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى‏كشيدند، از دخترش به بهترين وجه ياد مى‏نمايد، او را احترام مى‏كند و لقب «امّ ابيها» به او مى‏دهد. خداوند هم در قرآن سوره كوثر در ثناى او نازل و او را خير كثير معرفى مى‏كند.
پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله در اين حركت دچار انحراف شد، اما اين انحراف آن‏قدر نبود كه در بناى رفيعى كه پيامبرصلى الله عليه وآله بنيادگذارده بود خللى اساسى وارد كند. پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله فرهنگ و تمدنى تأسيس كرد كه تا امروز به حركت خودش ادامه مى‏دهد. اين فرهنگ گرچه در برخى از برهه‏ها با ركود و زوال و انحطاط مواجه بوده‏است، به دليل وجود قرآن، منبع لايزال وحى الهى، هميشه استعداد حيات و بالندگى آن محفوظ است.
عظمت كار پيامبرصلى الله عليه وآله و ميزان تغيير و تحولات ايشان، وقتى روشن‏تر مى‏شود كه از بُعد سياسى، عصر رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله را با چند سال بعد مقايسه كنيم؛ زمانى كه جامعه در برخى جنبه‏ها به ارزش‏هاى جاهلى برگشت.
ابوالأعلى مودودى در مقايسه عصر پيامبرصلى الله عليه وآله با اواخر پايان حكومت امويان، تغييراتى را برمى‏شمرد كه فقط در روش حكومت‏دارى اسلامى صورت گرفته است، اين تغييرات عبارت‏اند از:
1. تغيير در قانون تعيين امام و خليفه به اين صورت كه سلطنت اموى جانشين خلافت شد (و حتى در قرائت شيعى مى‏توان گفت خلافت به جاى امامت آمد).
2. دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاكمان.
3. تغيير در كيفيت مصرف بيت‏المال.
4. پايان آزادى ابراز عقيده؛ ديگر كسى نمى‏توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منكر به حاكمان اندرز دهد، چرا كه همچون امام حسين‏عليه السلام جانش را از دست مى‏داد.
5. پايان آزادى قضات و نهادهاى قضايى؛ نهادهاى قضايى در جهت خواست سلاطين اموى و سپس عباسى حركت مى‏كردند و توان محاكمه شخص حاكم را نداشتند؛ از اين رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.
6. خاتمه حكومت شورايى و حاكميت استبداد؛ ديگر در امور حكومت با خردمندان، اهل حلّ و عقد و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى‏شد.
7. ظهور و غلبه تعصب‏هاى نژادى و قومى به جاى ارزش‏هاى اسلامى.
8. نابودى اصل برترى قانون.56907
4. نتيجه‏گيرى‏
پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله با ايجاد تغيير در باورهاى اعراب، تمدن جديدى پايه‏گذارى كرد. براساس نظريه سيدمحمدباقر صدر، آرمان‏ها و ايده‏آل‏ها در جامعه جاهلى از نوع اول؛ يعنى رضايت به وضع موجود بود كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله با آوردن دينى جديد به نام اسلام و به كمك «وحى» آن آرمان‏ها را تغيير داد. القاى اين دين به مردم از طريق اصل دعوت و با استفاده از شيوه‏هاى حكمت، موعظه و جدال نيكو بود نه به روش‏هاى اقتصادى، نظامى و سياسى. پيامبرصلى الله عليه وآله كسى را تطميع نكرد تا اسلام آورد. با زور و شمشير كسى را به پذيرش دين جديد وادار نكرد. وعده جانشينى يا اعطاى پست و مقام به كسى نداد تا يار و ياور او گردد، بلكه صريحاً چنين تقاضاهايى را رد و نفى و اعلام كرد: «لا اكراه فى الدين». بر همين اساس اگر در دين اسلام عملى از روى اكراه انجام شود هيچ اثرى بر آن مترتب نمى‏شود. دين امرى اختيارى است و در صورتى كه اختيارى پذيرفته شود ارزش‏مند است.
تغيير در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آنها متوجه «اللَّه»، يعنى «ايده‏آل مطلق» گردند و در اين هنگام با ابراز نارضايتى از وضعيت موجود، در كنار پيامبرصلى الله عليه وآله، براى رسيدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى كه به قدرت‏مند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل يثرب به آن‏جا رفتند و نظام اسلامى(مدينه) تشكيل دادند و با ابزارهاى مشروع از اين نظام در مقابل دشمنان دفاع كردند و به اين ترتيب تمدن عظيم اسلامى پايه‏ريزى شد.
در حال حاضر هم احياى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جديد اسلامى كه با عصر و زمان جديد نيز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‏هاى فكرى و فرهنگى است و همين توليد فكر، انديشه و دانايى است كه زمينه‏ساز توليدات مادى خواهد شد.
توسعه حقيقى آن است كه انسان‏ها توسعه پيدا كرده‏باشند. اگر انسان‏ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظايفشان عمل خواهند كرد و نيازى به بسيارى از نهادهاى اجتماعى نيست. در يك جامعه تعالى يافته اسلامى، كمبود نيروى انتظامى – و نه نظامى – علامت توسعه و تعالى است، چون انسان‏ها به خاطر كنترل درونى (تقوا)، خود تخلف نمى‏كنند. اما در جامعه‏اى كه به لحاظ مادى توسعه يافته، افزايش نيروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان‏ها وقتى به كنترل‏هاى درونى مجهز نيستند، طبيعى است كه بايد از بيرون كنترل شوند.
از اين‏رو، در اولين نداى قرآنى، علم و دين با هم مطرح شده‏اند: «إقرأ باسم رَبّك الذى خلق»؛ هم فرموده‏است بخوان (رويكرد به علم و دانش) و هم فرموده است اين خواندن بايد با نام خدا باشد و جهت‏گيرى الهى داشته‏باشد (رويكرد به دين). در «قولوا لا إله إلاّ اللَّه تفلحوا» نيز رويكرد به علم و دين توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگوييد جز خداى يكتا، خدايى نيست و هم فلسفه اين امر؛ يعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبيين كرده‏است. به اين ترتيب، در اولين پيام‏ها، بنياد تمدن سازى؛ يعنى رويكرد به علم و دين مورد توجه قرار گرفته است. اين دو هم‏چون دو بالند كه با يكى امكان پرواز به سوى تمدن‏سازى را نخواهيم داشت. دين بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دين حجاب اكبر! پيامبرصلى الله عليه وآله به تفكر و تعقل و آن‏گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت كرد. در جامعه جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به كرسى اقتدار تكيه مى‏زند و پيامبرصلى الله عليه وآله آمده است تا زنجيرهاى خرافه و خدايان دروغين و جهل و فقر را از پاى آدميان باز كند.
به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى‏اند و پيشرفت بيشتر در گرو تلاش بيشتر است. فيلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى‏گويد:
از خصوصيات مدينه كامله [جامعه توسعه يافته‏] نبود فنّ طب و قضا است. از آن‏جا كه مردم مدينه به امور بهداشتى و تغذيه صحيح آگاه‏اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نيز رعايت مى‏كنند، به طب و طبيب نياز ندارند و چون درستى موجب اتحاد كليه ساكنان اين شهر مى‏شود و هيچ گونه مشاجره‏اى ميان آنها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نياز ندارند. در مدينه كامل هر شخصى اين امكان را دارد كه به بالاترين مدارجى كه توان آن را دارد برسد. كليه آرا در اين شهر درست است و هيچ رأى خطا در آن راه ندارد، اعمالى كه در آن صورت مى‏گيرد بدون قيد و شرط پسنديده است‏[چون به منبع لايزال وحى الهى متصل‏اند].56908
روشن است كشورهايى كه اصطلاحاً امروزه به آنها «توسعه يافته» گفته مى‏شود با آن‏چه ابن‏باجه گفته است، خيلى فاصله دارند و به نظر مى‏رسد آموزش علم و دين، كليد توسعه و تعالى است. آيةاللَّه مطهرى رابطه علم و ايمان را چنين بيان مى‏كند:
علم به ما روشنايى و توانايى مى‏بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى؛ علم ابزار مى‏سازد و ايمان مقصد؛ علم سرعت مى‏دهد و ايمان جهت؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مى‏نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى‏بخشد كه چه بايد كرد؟ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى‏كند و ايمان روان را آدميّت مى‏سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى‏دهد و ايمان به شكل عمودى بالا مى‏برد؛ علم طبيعت ساز است و ايمان نيروى متصل؛ علم زيبايى انديشه است و ايمان زيبايى احساس. هم علم به انسان امنيت مى‏بخشد و هم ايمان، علم امنيت برونى مى‏دهد و ايمان امنيت درونى؛ علم در مقابل هجوم بيمارى‏ها، سيل‏ها، زلزله‏ها، طوفان‏ها ايمنى مى‏دهد و ايمان در مقابل اضطراب‏ها، تنهايى‏ها، احساس بى‏پناهى‏ها، پوچ‏انگارى‏ها، علم جهان را با انسان سازگار مى‏كند و ايمان انسان را با خودش.56909
بنابراين:
1. توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.
2. هيچ تحولى، انسانى و كار ساز وكارآمد نخواهد بود مگر آن كه انسان‏ها آگاهانه و مختارانه در فرايند آن دگرگونى شركت داشته باشند.
3. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرايند پيشرفت و تحول، وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.
4. پيش شرط وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار در جامعه، رويكرد جدى همه اعضاى جامعه و يا دست‏كم اكثر آن به علم و دين است؛ دين عالمانه و علم مؤمنانه.
در اين صورت است كه قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى كه اگر به آنها عمل كنيم به محاسن دنيا و آخرت خواهيم رسيد؛ چيزى كه دستور خداى كريم است و عمل پيامبرصلى الله عليه وآله :
ربّنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الآخرة حسنه وقنا عذاب النّار.56910
پى‏نوشت‏ها
1. استاديار دانشگاه باقرالعلوم‏عليه السلام.
2. درباره نظريات و تئورى‏هاى مربوط به توسعه و توسعه نيافتگى ر.ك: يوسف نراقى، توسعه و كشورهاى توسعه نيافته (مطالعه تحليلى از جنبه‏هاى نظرى – تاريخى توسعه نيافتگى)، چاپ دوم: (تهران، شركت سهامى انتشار، 1373)؛ احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى – سياسى جهان سوم (سياست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، 1374).
3. عباس حاج فتحعلى، توسعه تكنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه، علامه طباطبايى، 1372). ص 9 به نقل از: مايكل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، 1363).
4. همان، ص 10 به نقل از: على اسدى، «توسعه برجاده تكنولوژى مى‏تازد»، مجله تدبير، شماره 3، مرداد 1369.
5. محمود سريع‏القلم، «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سياسى اقتصادى، شماره 20، فروردين و ارديبهشت 1369.
6. همو، «نظريه انسجام درونى»، مجله نامه فرهنگ، شماره 13، ص 101 و 108.
7. عبدالعلى قوام، سياستهاى مقايسه‏اى (تهران: انتشارات سمت، 1373) ص 106-107.
8. همايون الهى، امپرياليسم و عقب‏ماندگى (تهران، نشر قومس، 1367) و با استفاده از تقريرات درس ايشان در مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.
9. ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، (چاپ دوم، تهران، سمت، 1371).
10. سيدمحمدباقر صدر، سنت‏هاى تاريخ در قرآن (تفسير موضوعى)، ترجمه دكتر سيدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسين، بى‏تا).
11. رعد (13) آيه 11.
12. مائده(5) آيه 104.
13. يونس(10) آيه 78؛ زخرف (43) آيه 22؛ بقره (2) آيه 170؛ هود (11) آيه 62.
14. قصص (28) آيه 38.
15. غافر (40) آيه 29.
16. سيدمحمدباقر صدر، پيشين، ص 219.
17. همان، ص 223-226.
18. انشقاق (84) آيه 6.
19. سيدمحمدباقر صدر، پيشين، ص 200-236.
20. همان، ص 240-246.
21. درباره جاهليت ر.ك: قرآن كريم؛ نهج‏البلاغه، كتاب‏هاى لغت، مانند لسان‏العرب، المنجد و المفردات؛ دايرةالمعارف‏ها ذيل واژه جاهليت، از قبيل دايرةالمعارف تشيع (جلد پنجم)؛ منابع مربوط به تاريخ ادبيات عرب و تاريخ اسلام، از قبيل المفصل، تاريخ الأدب العربى (العصر الجاهلى)، شرح المعلقات السبع و… .
22. ر.ك: رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خداصلى الله عليه وآله)، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373) ج‏1، ص 73.
23. نظير: آل عمران(3) آيه 144؛ احزاب (33) آيه 33؛ محمد (47) آيه 25.
24. بهاءالدين خرمشاهى، دائرةالمعارف تشيع، ج 5، ذيل واژه جاهليت، ص 284 به نقل از: معجم أحاديث إلامام المهدى، ج 1، ص 44.
25. همان، به نقل از: محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 8، ص 296.
26. همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص 69.
27. رسول جعفريان، پيشين، ص 74.
28. بهاء الدين خرمشاهى، پيشين، ص 281.
29. همان، ص 281؛ از جمله وى به آيه 63 سوره فرقان استناد كرده است.
30. اصل حديث چنين است: «إنّما بعثت لأتممّ مكارم الأخلاق»، نهج الفصاحه ، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، انتشارات جاويدان، 1360) ص 191، حديث 944).
31. نهج الفصاحه، ص 278، حديث 1319.
32. امير سلمانى رحيمى، «كلامى در معنى واژه جاهليت»، مجله كيهان فرهنگى، سال 1376، شماره 138، ص 17 به نقل از: عمر فروخ، تاريخ الأدب العربى، ج 1، ص 73.
33. همان به نقل از: شوقى ضيف، تاريخ الأدب العربى (عصر جاهلى)، ترجمه عليرضا ذكاوتى (تهران، انتشارات اميركبير، 1364) ص 46. تفصيل ادله مذكور را در مقاله محققانه اميرسلمانى رحيمى بخوانيد.
34. رسول جعفريان، پيشين، ص 75 به نقل از: جواد على، المفصل، ج 1، ص 40.
35. همان به نقل از: بلاشر، تاريخ الأدب العربى، ج 1، ص 47.
36. آل عمران(3) آيه 154.
37. مائده(5) آيه 50.
38. احزاب (33) آيه 33.
39. فتح (48) آيه‏26.
40. زمر (39) آيه 3.
41. جاثيه (45) آيه 24.
42. انعام (6) آيه 100؛ صافات (37) آيه 158.
43. انعام (6) آيات 100 و 101؛ نحل (16) آيه 57؛ نجم (53) آيات 21 به بعد.
44. نجم (53) آيات 18 و 19.
45. نوح (71) آيه 23.
46. بقره (2) آيه 173؛ مائده (5) آيه 3.
47. بقره (2) آيه 200.
48. همان، آيه 197.
49. نساء (4) آيه 11.
50. انعام (6) آيات 137 و 151؛ اسراء (17) آيه 31؛ تكوير (81) آيه 8.
51. بقره (2) آيه 229 و براى اطلاع از موارد ديگرى از احكام جاهلى ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى، پيشين.
52. آل عمران (3) آيه 103.
53. غلامحسين زرگرى نژاد، تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 172 به نقل از: تفسير الطبرى، ج 4، ص 25.
54. نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى، بخشى از خطبه 26.
55. قريش(106) آيات 3 و 4.
56. [آية الله‏] سيدعلى خامنه‏اى، درسهائى از نهج البلاغه (بى‏جا، انتشارات سيدجمال، بى‏تا)، ص 52-75.
57. ر.ك: ابونصر فارابى، السياسة المدينه، تحقيق فوزى مترى نجّار (بيروت، دارالمشرق، بى‏تا) ص 101. عبارت وى چنين است: «فان كل رئاسة جاهلية اما أن يكون القصدبها التمكن من الضرورى و اما اليسار و اما التمتع باللذات و اما الكرامة و الذكر و المديح و اما الغلبة و اما الحرية.»
هم‏چنين ر.ك: ابونصر فارابى، الملة و نصوص أخرى (بيروت، دارالمشرق، 1986م) ص 43 و 55؛ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، تحقيق ابوملحم(بيروت، دارالهلال، 1995م) و ترجمه آن با عنوان: انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيدجعفر سجادى(تهران، انتشارات طهورى، 1361).
58. مائده(5) آيه 90.
59. انعام (6) آيه 140.
60. نحل (16) آيه 125.
61. بقره (2) آيه 48.
62. لقمان (31) آيه 18.
63. اسراء (17) آيه 34.
64. آل‏عمران (3) آيه 134.
65. همان، آيه 16.
66. «هذا سحر مبين» احقاف (46) آيه 7؛ «و يقولوا أَئنّا لتاركوا إلهتنا لشاعر مجنون» صافات (37) آيه 36؛ «قال أساطير الاوّلين» قلم (68) آيه 15 و «لاتسمعوا لهذا القرآن و ألغوفيه» فصلت (41) آيه 26.
67. در قرآن كريم آمده است: «و لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للنّاس و ليعلم اللَّه من ينصرُهُ و رسله بالغيب إنّ اللَّه قوى عزيز»؛ حديد (57) آيه 25.
68. دستور الهى در اين زمينه چنين است: «و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ اللَّه و عدوّكم» انفال (8) آيه 60.
69. براى مطالعه حوادث تاريخ اسلام ر.ك: ابن هشام، السيرة النبويه (بيروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بيروت، 1978 م.)؛ همو، انساب الاشراف (بيروت، 1400 ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بيروت، دارالاندلس).
70. جمعه (62) آيه 2.
71. اعراف (7) آيه 157؛ «… ليضع عنهم إصرهم و الأغلال التى كانت عليهم».
72. بقره (2) آيه 190.
73. مائده (5) آيه 8.
74. انعام (6) آيه 108.
75. ر.ك: نحل (16) آيات 24-44؛ قصص (28) آيات 7-13 و 23 – 27 (درباره دختران شعيب و موسى)؛ آل‏عمران (3) آيات 37-39 (در باره مريم، زكريا و مائده بهشتى) و ممتحنه (60) آيه 12 (درباره بيعت پيامبرصلى الله عليه وآله و زنان).
76. ر.ك: سيداحمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالأعلى مودودى، خلافيّت و ملوكيت، ترجمه خليل احمد حامدى (پاوه، انتشارات‏بيات، 1405ق) ص 187 – 209.
77. ابن باجه اندلسى، تدبير المتوحد، تحقيق معن زياده(بيروت، دارالفكر الاسلاميه، 1398ق) ص 43 و 44.
78. مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى (انتشارات صدرا) ص 21.
79. بقره (2) آيه 201.
منابع‏
– ابن هشام، السيرة النبويه (بيروت، دارالمعرفه).
– الهى، همايون، امپرياليسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، 1367).
– اندلسى، ابن باجه، تدبير المتوحد، تحقيق معن زياده (بيروت، دارالفكر الاسلاميه، 1398ق)
– بلاذرى، فتوح البلدان (بيروت، 1978م).
– -، انساب الاشراف (بيروت، 1400ق).
– جعفريان، رسول، تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا) (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1373).
– حاج فتحعلى، عباس، توسعه تكنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبايى، 1372).
– خامنه‏اى، سيد على، درسهايى از نهج البلاغه (بى‏جا، انتشارات سيد جمال، بى‏تا).
– خرمشاهى، بهاء الدين، دائرة المعارف، ج 5، ذيل واژه جاهليت.
– زرگرى نژاد، غلام حسين، تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت) (تهران، انتشارات سمت، 1378).
– ساعى، احمد، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى – سياسى جهان سوم (سياست، قدرت و نابرابرى) (تهران، نشر قومس، 1374).
– سريع القلم، محمود «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سياسى اقتصادى، شماره 20، فروردين و ارديبهشت 1369.
– -، «نظريه انسجام درونى»، مجله نامه فرهنگ، شماره 13.
– سلمانى رحيمى، امير، «كلامى در معنى واژه جاهليت»، مجله كيهان فرهنگى، سال 1376، شماره 138.
– صدر، سيد محمدباقر، سنت‏هاى تاريخ در قرآن (تفسير موضوعى) ترجمه دكتر سيد جمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسين، بى‏تا).
– فارابى، ابونصر، السياسة المدينه، تحقيق فوزى مترى نجّار، (بيروت، دارالمشرق، بى‏تا).
– -، الملة ونصوص أخرى (بيروت، دارالمشرق، 1986م).
– -، آراء اهل المدنية الفاضلة و مضاءاتها، تحقيق ابوملحم (بيروت، دارالهلال، 1995م).
– قوام، عبدالعلى، سياست‏هاى مقايسه‏اى (تهران، انتشارات سمت، 1373).
– مسعودى، مروج الذهب ومعادن الجوهر (بيروت، دار الاندلس).
– مطهرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى (انتشارات صدرا).
– موثقى، سيد احمد، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، 1374).
– نراقى، يوسف، توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، چاپ دوم (تهران، شركت سهامى انتشار، 1373).
– نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى.
– نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (انتشارات جاويدان، 1360).