چکیده
رویداد سقیفه(11ق/ 632م) در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، از اهمیت نمادین بسیار برخوردار است. در سقیفه، آوردن روایتی از پیامبر(ص) در مورد جانشین پیامبر(ص) از میان قریش، نقشی اساسی در اندیشه سیاسی اسلام ایفا کرد. نظریه«قریشی بودن خلیفه» و «اهل حل و عقد»، از مهم ترین دست آوردهای نظری ماجرای سقیفه بود. با این حال، اندیشه سیاسی اسلام نظریه های دیگری هم چون استخلاف، استیلا، امامت، سلطنت و … را در طول تاریخ خود پشت سر گذارد.
تاریخ اسلام در قرن چهارم و پنجم قمری (دهم و یازدهم میلادی) قرون طلایی تمدن خود را تجربه کرد. افرادی هم چون ماوردی، خیام، غزالی، خواجه نظام الملک طوسی و… نیز حاصل همین دوران هستند. اندیشه سیاسی نزد غزالی رنگ دینی و مذهبی به خود می گیرد و اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک بر اساس کتاب سیاست نامه(ت479ق/ 1086م)، آشکارا رنگ ایرانی دارد و از انديشه سیاسي ايران شهري متأثر است. خواجه به بحث نظری و آموزه های آن در باب سیاست نمی پردازد، بلکه به امور واقعی اشاره می کند که می تواند بنیاد حکومت قرار گیرد. وی در تمام کتاب، به نهاد پادشاهی با تأثیر از نظریه فره ایزدی می پردازد و کم تر به نهاد خلافت توجه می کند که رنگ دینی و مذهبی دارد.
از سوی دیگر در اندیشه سیاسی وی، عدل بر دین برتری دارد؛ زیرا «ملک به کفر بپاید و با ستم نپاید». به هر روي بحث فره ايزدي، عدالت، پيوستگي ملك و دين مؤلفه هاي اصلي انديشه سياسي ايران-شهري هستند كه در سياست نامه به آن پرداخته شده است. با این حال، نقطه مشترک اندیشه سیاسی غزالی و خواجه در مخالفت هر دو عموماً با دگراندیشان و خصوصاً با باطنی ها(اسماعیلیه)است. مقاله حاضر، به بررسی تطبیقی اندیشه سیاسی ابوحامد محمد غزالی و خواجه نظام الملک طوسی با تکیه بر آثار آنان پرداخته است.
واژگان کلیدی
اندیشه سیاسی، تاریخ اسلام، سلجوقیان، غزالی، خواجه نظام الملک.
مقدمه
استنباط اصلی اسلام از دولت متوجه حکومت دینی است؛ حکومتی که در آن سلطه از آن خداوند است. به بیان دیگر، حکومتی که مذهب بر دولت غلبه دارد. وضعیتی که پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) پیش آمد، موجب دور گشتن از نظریه اصلی اسلام گردید. گسترش فتوحات اسلامی، باعث شد تا مسلمانان با امپراتوری های ساسانی و بیزانس آشنا گردند که به لحاظ ساختار اداری و دولتی بسیار تکامل یافته بودند. در دوران خلافت امویان، انحراف آشکاری از نظریه اکید اسلام صورت گرفت که نویسدگان عرب و ایرانی از آن به صورت پدید آمدن حکومت های سلطنتی یا عرفی یاد می کنند. خلافت عباسیان اگرچه تلاشی ظاهری در جهت تجدید حکومت دینی بود، این حکومت با حکومت صدر اسلام تفاوتی بنیادین داشت. خلافت از نظر فقیهان، چیزی جز تفویض قدرت به منظور به کار بستن و دفاع از شریعت و توجیه نظم سیاسی– اجتماعی جامعه اسلامی نبود. از نظر آنان، رهبری «جماعت» که پیامبر اکرم(ص) اعمال می کرد، به عنوان یک کل به ارث می رسید نه به خلیفه؛ اما جماعت هیچ گاه قدرت واقعی سیاسی در اختیار نداشت تا نقش سیاسی خود را به صورت یک نهاد اعمال کند. فقیهان کوشیدند نظریه اصلی را به قوت خود باقی نگاه دارند. از این رو، آنان در مقابل عباسیان که لقب «خلیفۀ الله» به کار می بردند مقاومت کردند. خلیفۀ الله قدرتی مطلق را شامل می شد که در خلافت صدر اسلام جایی نداشت؛ ولی مخالفت با این لقب، نتوانست از گرایش به تدوین نظام مطلقه در نظریه و عمل جلوگیری کند. در همان حال، در نظریه سلطنت نیز گرایش به نظام مطلقه آشکار بود. اگرچه قدرت سلطان از خلیفه نشأت می گرفت، هنگامی که خلیفه، دیگر مؤثر نبود (چنان که در قرن پنجم هجری/یازدهم میلادی با چنین روندی روبه رو هستیم) ، گرایش به سوی نادیده گرفتن نهاد خلافت تقویت شد و سلطان را سایه خدا در زمین دانستند که از سوی خدا منصوب شده و مستقیم در برابر او مسئول است نه خلیفه. این تحول با طلوع حکومت نظامیان ترک هم زمان و تا حدی نتیجه آن بود؛ اما منشأ این تحول را باید در تأثیر سنت های حکومت سلطنتی ایران قدیم دانست که برای پادشاهان، « حق الهی» قایل بودند- به نظر می رسد خواجه نظام الملک طوسی را می توان احیاگر چنین اندیشه ای دانست. در قرن سوم هجری/نهم میلادی، نهادهای سیاسی و مذهبی دقیقاً مشخص شدند. اعطای لقب امیرالامرا به ابن رائق در سال 324هـ/936م توسط خلیفه، در عمل به معنای به رسمیت شناختن وجود یک اقتدار دنیوی است که قدرت سیاسی و نظامی مؤثری اعمال می کند و خلیفه را به عنوان نماینده وحدت مذهبی اسلام می شناسد. با تسلط آل بویه بر بغداد (334-372هـ/983-945م) نیز موضع خلیفه سست تر گشت. ماوردی این دگرگونی ها را به رسمیت شناخت و در احکام السلطانیه، کوشید خلافت را با توجه به تحول تاریخی آن توجیه کند. مدتی بعد ابوحامد محمد غزالی، سعی کرد رابطه ای جدید میان خلیفه و سلطان برقرار سازد که بر هم کاری خلیفه با صاحب قدرت واقعی(سلطان) مبتنی بود.
غزالی و رویکردها
غزالی در جامعه ای زندگی می کرد که در آن، دو نهاد خلافت و سلطنت به عنوان دو مؤلفه اصلی قدرت، امور جامعه را بین خویش تقسیم کرده بودند. نهاد سلطنت (سلجوقیان) و خلافت(عباسیان) ، وارث سه جریان اصلی فکری بودند: بخش اعظم بلاد اسلامی، همان سرزمین قدیم ایران بود و کارگزاران حکومتی نیز عموماً ایرانی بودند. ایران قدیم که اکنون در حوزه جغرافیای سیاسی جدید(اسلام) قرار گرفته بود، با خود میراثی به یدک می کشید که با نهضت ترجمه و شعوبیه و کتاب هایی همچون خدای نامه ها، تاج نامه ها و اندرزنامه ها و با تلاش افرادی همچون ابن مقفع، فردوسی و… ، وارد حوزه جغرافیایی جدید شد. در حوزه اندیشه سیاسی بحث اندیشه ایران شهری که خود دارای مؤلفه هایی همچون فره ایزدی، بحث عدالت، پیوستگی دین و ملک و … بود، نیز وارد دوره اسلام گردید که از آن با عنوان ایرانی گری یاد شده است. جریان دوم، تأثیر از تعالیم و حکم یونان است که با عصر ترجمه، به سرزمین های اسلامی راه یافت و در اندیشه و آثار متفکران و فلاسفه دوره اسلامی همچون ابن سینا، فارابی و … داخل شد. سومین جریان، شیوه اندیشه مذهبی اسلامی بود که مدعی اجتناب از تأثرات ایرانی گری و یونانی گری بود و توجیهات و تبیینات شرعی و اسلامی را برای اندیشه و رفتار خود پی می گرفت. غزالی بیش از هر چیز، یک فقیه متشرع بود و این ویژگی موجب گردید که او به آن چه اسلامی می پنداشت وفادار ماند و از ایرانی گری و یونانی گری پرهیز کند؛ این ویژگی در آثار غزالی همچون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت، تهافت الفلاسفه و مستظهری و.. مشهود است. تنها اثر او که رنگ ایران گری با رویکرد به اندیشه ایران شهری و یونانی مآبی دارد، بخش دوم کتاب نصیحۀ الملوک است. مهم ترین نکته در بررسی اندیشه سیاسی غزالی، اصالت یا عدم اصالت بخش دوم این کتاب است. با پذیرش اصالت بخش دوم نصیحۀ الملوک، اندیشه سیاسی غزالی از اندیشه صرف اسلامی که در آن شرع، خلافت و… برجستگی دارد، به اندیشه ایران شهری تغییر مسیر می یابد. رویکردی که با تحولات اوضاع زمانه نیز کم و بیش هم خوانی دارد و سیدجواد طباطبایی آن را ناشی از گذر غزالی از آرمان خواهی به واقع بینی می پندارد. با این حال، به نظر می رسد مهم ترین مسأله در بررسی آثار و زندگی غزالی، نقد منابع وی باشد. این مشکل با شخصیت موجی غزالی در بررسی اندیشه سیاسی وی مشکل را دو چندان کرده است؛ مطلبی که پژوهش گر نکته سنج کشورمان سیدجواد طباطبایی به آن اشاره می کند. با این حال، شاید روزی پیدایش نسخه های جدیدی از کتب غزالی، چنین مشکلی را برطرف سازد.
اندیشه سیاسی غزالی
اساس اندیشه سیاسی غزالی، بر این اصل استوار است که حیات آدمی، مجموعه ای از دین و دنیاست و نظام دین جز از طریق نظام دنیا سامان نمی یابد. تعارض میان دین و دنیا و کوشش در جهت حل آن، شالوده اصلی اندیشه سیاسی غزالی و محور اصلی تأملات وی در زمینه سیاست است. غزالی آفرینش را یک کل به هم پیوسته و یک پارچه می داند که دارای آفریننده ای حکیم است که آفرینش خود را از روی لهو و لعب به انجام نرسانده، بلکه برای آن مقصودی متصور است. انسان به سبب این که جزیی از این مجموعه آفرینش به شمار می آید، به ناگزیر حکیمانه بودن آفرینش شامل حال وی نیز می شود و از آن رو که مخلوقی برگزیده است، رسالتی خاص دارد. غزالی ملهم از تعالیم اسلامی خود، میان دنیا و آخرت ارتباطی اصولی و تحولی منطقی می یابد:« فانّ الدّنیا مزرعۀ الآخره و هی الآلۀ الموصلۀ الی الله تعالی لمن اتخذها آله و لم یتخذها وطنا و مستقرا …». از این رو، به سیاست همچون اصلی می نگرد که به کار هدایت مردمان در سیری که از دنیا به آخرت دارند، به کار می آید. این هدایت نیز به وسیله شرع امکان پذیر است؛ از این رو، این سیاست تفاوتی بنیادین دارد با آنچه امروزه به عنوان علم سیاست(توزیع قدرت) مطرح است. بی جهت نیست که غزالی در کتاب احیاء علوم الدین، به تعریف سیاست در ادامه اصول توحید، نبوت و معاد می پردازد و اصول یاد شده را مبنای استدلال و برداشت خود از سیاست قرار می دهد. او در این کتاب، در شمارش علوم و تقسیم بندی آن ها، جایگاه سیاست را مشخص کرده است. غزالي این كتاب را در چهار بخش اصلي با عناوين عبادات، عادات، مهلكات و منجيات نگاشت و هر بخش را در ده باب يا موضوع فرعي بسط داد.
توجه غزالی به امر سیاست، حاصل اهمیت فوق العاده ای است که او برای عمل قایل است. در نظر وی، سیاست مثل کلام، علوم اخروی، اخلاق و فقه، بخش مستقلی را تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه اجزای لایتجزای بخش‌های دیگر است؛ سیاست، هنر کردار فردی و اجتماعی است؛ سیاست، در درجه اول، شناخت شرع است و در درجه بعد، هنر تطبیق شرع با واقعیات تازه زندگی. از نظر غزالی، سیاست بر سه پایه استوار است: توحيد، اجتناب از معاصي و منكرات، و عمل به اوامر شرع. او در احياء علوم و كيمياي سعادت، به دو پايه اجتناب از معاصي و عمل به اوامر يا منجيات پرداخته است. در انديشه سياسي غزالي، سياست بر پايه دين (فقه) و اخلاق نهاده شده است.
سیاست از نظر غزالی چهار مرتبه دارد: در مرتبه اول سیاست انبیاست. انبیا به عنوان پیام آوران الهی و هادیان خلق، عالی ترین مرتبه سیاست را به خود اختصاص می دهند. مرتبه دوم به خلفا و پادشاهان تعلق دارد که به جهت قدرت ظاهری شان، تنها به ظواهر انسان ها اعم از خواص و یا عوام حکم می کنند. مرتبه سوم سیاست علماست. از نظر او علما، وارثان حقیقی انبیا هستند و بر بواطن خواص اعمال سیاست می کنند: «بدان كه پس از پيغامبر، خلافت به خلفاي راشدين رسيد و ايشان ائمه و علما بودند در معرفت حق تعالي و فقها در احكام او و مستقل به فتوا و قضا». مرتبه چهارم به واعظان اختصاص دارد؛ کسانی که تنها قادر بر اعمال سیاست بر بواطن عوام هستند.
غزالي پيش از دوران هجرت و دوري از بغداد، ركن اساسي عمل به سياست را مقام امامت و خلافت مي‌دانست و بقيه را در حاشيه اين ركن جاي مي‌داد. وی در فضائح الباطنيه، بحث مبسوطي در مسأله امامت دارد كه با توجه به بررسي آراي باطنيه و شرح مسائل ايجابي و سلبي در مورد امامت، مفصل‌ترين بحث درباره موضوع امامت است. در ديگر كتب اعتقادي به ویژه الاقتصاد و في الاعتقاد، بحث امامت را در ادامه بحث‌‌هاي اعتقادي مي‌آورد؛ آن هم به گونه‌اي كه جزو اصول دين برشمرده نمی شود. او در فضائح الباطنيه، با جانب داري از موضع خلافت،حركت و اتخاذ موضع مي‌نمايد؛ اين جهت گيري در دوران عزلت و دوري از بغداد ضعيف مي‌شود و به طور برجسته‌اي جاي خود را به بررسي وضعيت پادشاهان و نقادي آن ها مي‌دهد. در احياء علوم الدين، بحث امام يا خليفه در ادامه و تتمه مباحث مربوط به اعتقاد جاي مي‌گيرد و سلطان عملاً بر ظواهر و جوارح، نفوذ كلام دارد. غزالي با توجه به تقسيم بندي که در احياء علوم الدین انجام مي‌دهد، تعصبات دوران حضور در نظاميه را كنار گذاشته است. براي او فقط ايمان مهم است و ايمان را در اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد مي‌داند. پادشاه بايد در عقيده و رفتار، با ايمان باشد، اما او راهبر و آموزگار عقايد مردم نيست. راهنمايي خلق، كار انبيای الهي است. پادشاه فقط نگاهبان و نگاه دار جامعه است:
پيغامبران را بفرستاد به بندگان خويش، تا ايشان را به وي راه نمايد و پادشاهان را برگزيد، تا ايشان را از يك ديگر نگاه دارند … و محلي بزرگ نهاد ايشان را؛ چنان كه در اخبار مي‌شنوي كه السلطان ظل‌الله في الارض.
اختيارات امام در نظر غزالي، برخاسته از نوع تبيين وي از امامت است. وظايف امام يا سلطان، در چارچوب رفع وظايف ظاهري است و مسائل اخروي را علماي صالح برعهده دارند. در واقع غزالي، با پندگيري از وقايع روز و تجارب خود، اين اصلاحيه مهم را در انديشه سياسي خويش داخل مي‌كند و در فضائح الباطنيه و اصولاً انديشه سياسي غزالي قبل از ترك بغداد، اين گرايش به بواطن و نقش علماي صالح به چشم نمي‌خورد.
گرايش به علوم باطني و توجه به علماي آخرت، نقطه عطفی در انديشه سياسي و زندگي عملي غزالي است و از اين زاويه به باطنيه نزديك مي‌شود. غزالي در آثار پس از ترك بغداد همچون احياء علوم الدين، كيمياي سعادت، نصيحه الملوك، المنقذ و نامه‌هاي به جاي مانده، هيچ گاه فرصت را براي حمله به ظاهربينان و دنياطلبان از دست نمي‌دهد.
او در بازگشت به عرصه سياست، در احياء علوم الدين با توجه به نامرادي‌هاي حاصل از اقامت در بغداد و سرخوردگي ناشي از اوضاع خلافت، حداقل شرط براي خلافت و يا سلطنت را اصل شوكت معرفي مي‌كند هر چند منكر فريضه امر به معروف نيست.
امام يا خود بايد داراي شوكت باشد يا فرد شوكت‌داري با او دست بيعت بدهد: «بل ولايت اكنون جز تبع شوكت نيست». غزالی با گرايش به اصل شوكت به جاي تعداد، زمينه قبول سلطنت را كه الزاماً داراي شوكت است، در كنار نهاد خلافت بارور مي‌سازد. شوكت براي امام شرط لازم است، اما كافي نيست؛ امام بايد كفايت رتق و فتق امور را داشته باشد.
غزالي در فضائح الباطنيه، شوكت خليفه را با توجه به اطاعت تركان سلجوقي به اثبات مي‌رساند و نتيجه مي‌گيرد كه در اصل، امكانات مادي و لشكريان سلاجقه در اختيار خلافت قرار دارند. اين نظريه در آثار بعدي او كم رنگ تر مي‌شود. در نگاه غزالي، كسي امام، خليفه و يا سلطان است كه داراي اصل شوكت باشد:
پس هر كه صاحب شوكت او را متابعت كند، وي خليفه است و هر كه مستقل باشد به شوكت و مطيع خليفه بود در اصل خطبه و سكه، او را سلطان نافذ حكيم است.
به نظر غزالی، سنت و عقل هر دو، وجود اختلاف نظر سیاسی و وجود یک دولت قوی و مطاع را برای امت ضروري دانسته‌اند. طبق شرع باید از خدا و پیغمبر و اولوالامر اطاعت نمود. غزالی از برهم خوردن صلح اجتماعی و بروز فتنه که به جنگ، اغتشاش، فساد و هرج و مرج منتهی می‌شود، سخت بیمناک است و این هراس بر نظریه سیاسی وی اثر چشم گیری گذاشته است. او به نحوه تحصیل قدرت توجه بسیار کمی مبذول می‌دارد. در همه حال، خالق عالمیان است که قدرت را به هر کس اراده فرماید، عطا می‌کند؛ به پیغمبر نبوت و سلطنت می‌بخشد؛ خلیفه را از طریق نص یا انتخاب به خلافت می‌رساند و ملک را به فاتح آن تفویض می‌کند. بنابراین نظم سیاسی بعد از نظم اجتماعی لازم الرعایه است. چون خلافت در دست بنی عباس است، مشروعیت اینان بر طبق حدیث «الائمه من القریش» مقرون به صحت است. در عین حال غزالی، قدرت عملی ترکان سلجوقی را نادیده نمی‌گیرد. او می‌کوشد تا از تلفیق خلافت و سلطنت، نظام سیاسی مختلطی به وجود آورد. نظامی که اعلا و دل خواه نیست، اما این حسن را دارد که آرامش مسلمانان و منافع طرفین را تأمین می‌کند. خلیفه نمایندگی سلطان را می‌پذیرد و سلطان قدرت لازم را به او تفویض می‌کند. وظیفه خلیفه محافظت رسمی از شرع و ضمانت بقای آن است. او در این جا به وظیفه خطیر علما اشاره می‌کند. که باید در نهایت استقلال، تکالیف و وظایف خلافت و سلطنت را به خلیفه و سلطان یادآور شوند. فساد پادشاهان نتیجه فساد علمای شرع است و فساد مردم، نتیجه فساد پادشاهان:
پس فقيه، معلم سلطان و راه نماينده او شد و به طريق سياست خلق و ضبط ايشان تا به سبب استقامت كارهاي ايشان انتظام پذيرد.
هم بستگي امرا و فقها به يك ديگر، ناشي از ارتباط نزدیکی است كه ميان دين و ملك وجود دارد. اين دو همانند برادران همزاد هستند. هر چند دين اصل است، حفظ دين و نگهباني آن با ملك است:
هر چه را نگاهبان نباشد، ضايع شود و ملك و ضبط به كمال نرسد، مگر به سلطان و طريق ضبط در قطع خصومت‌ها به فقه است.
غزالي در احياء علوم الدين، مصلحي است كه از جمله وظايف مصلحيت خود را تشريح وضعيت علماي صالح در مقدمه كار خود قرار داده؛ در حالي كه در فضائح الباطنيه، فقيهي درباري به شمار می آید كه به كار اثبات خليفه‌اي از جمع خليفگان برآمده است.
غزالی و رویکرد به اندیشه سیاسی ایران شهری در نصیحۀ الملوك
نصيحۀ الملوك از مهم ترين آثار سياسي غزالي است كه آن را در واپسين سال هاي زندگاني خود نوشته و از دو بخش تشکیل می شود: در بخش اول مطالبی درباره تعالیم و اعتقادات اسلامی و نصایح اخلاقی آمده، ولی در بخش دوم، کتاب به رساله‌ای شبیه رسایل سیاست نامه‌ها از جمله سیرالملوک خواجه بزرگ، تبدیل می‌شود. برخی با پذیرش اصالت تمام کتاب و نسبت دادن آن به غزالی، مدعی هستند که در غزالی نوعی بازگشت از موضع شریعت نامه نویسی بر سیاست نامه نویسی به وجود آمده است و عده‌ای نیز با رد اصالت قسمت دوم و آوردن دلایلی از جمله سبک شناسی، از تداوم و یک دستی اندیشه و رفتار سیاسی غزالی پس از ترک بغداد، دفاع کرده‌اند.
غزالي در بخش اول اين كتاب، به مهم ترين اصول اعتقادي سلطان و قواعد رفتاري وي می پردازد. وی از «بيخ ايمان» كه همان اصول اعتقادي و «شاخ ايمان» كه قواعد كرداري است، سخن می گوید. او در فضائح الباطنيه با توجه به وضعيت سياسي آن روز، مخاطب خود را اميرالمؤمنين قرار داده كه منظور مستظهر است؛ در حالي كه در نصيحۀ الملوك كه كتاب فارسي غزالي است، پادشاهان مخاطب هستند:
بدان ای ملک، هر چه در دل باشد از دانش و اعتقاد، بیخ ایمان است و هر چه بر هفت اندام رود از طاعت و عدل، شاخ ایمان است؛ چون شاخ پژمرده شد، دلیل آن بود که بیخ ضعیف بود و به وقت مرگ پایدار نباشد و بیفتد که کردار تن عنوان دل است و کردارها که شاخ ایمان است، آن است که از هر چه حرامست، دور باشی و هر چه فریضه است، به جای آوری و این دو قسم است: یکی میان توست و حق تعالی، چون: نماز و روزه و دور بودن از حرام … و دیگر میان تو و خلق است، و آن عدل است بر رعیت و دست بداشتن از ظلم.
غزالی در نصیحۀ الملوک نیز پای بند این اندیشه است که دنیا از برای آخرت آفریده شده و آن را به عنوان نکته ای برای سلطان یادآوری می کند:
بدان ای سلطان عالم، که دنیا منزلگاه هست نه قرارگاه، و آدمی در دنیا بر صورت مسافری است که رحِم مادر اول منزل اوست و گور و لحد، آخرین منزل اوست و وطن و قرارگاه، پس از آن است…تا به هر نفسی که برآرد، بدان مقدار به آخرت نزدیک تر می شود و این دنیا، چون قنطره ای است هر که بر قنطره گذر کند و به عمارت قنطره مشغول شود و روزگار بِبَرَد و منزلگاه فراموش کند، بی عقل باشد… و بدان ای سلطان عالم که راحت دنیا روزی چند است و آن نیز منغّض و به رنج آمیخته و سبب آن راحت جاودانه که باقی خواهد بودن در آخرت فوت خواهد شدن و آن پادشاهی بی نهایت است؛ پس بر عاقل آسان بود روزی چند صبر کردن برای آسایش جاویدان.
درجای دیگر در نصیحۀ الملوک به طور مستقیم به اندیشه ایران شهری می پردازد وسلطان را سایه خدا و حامل فره ایزدی می شمارد که یکی از مؤلفه های اصلی اندیشه ایران شهری است. سپس به عدالت وعدل سلطان وپیوستگی آن با ملک اشاره می کند که در اندیشه سیاسی ایران شهری مباحث محوری است:
بدان و آگاه باش که خدای تعالی از بنی آدم، دو گروه را برگزید و این دو گروه را بر دیگران فضل نهاد: یکی پیغامبران و دیگر ملوک. اما پیغامبران را بفرستاد به بندگان خویش تا ایشان را به وی راه نمایند و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از یک دیگر نگاه دارند و مصلحت زندگانی ایشان دربست به حکمت خویش و محلی بزرگ نهاد ایشان را؛ چنان که در اخبار می شنوی که «السلطان ظلّ الله فی الارض»؛ سلطان سایه هیبت خدای است بر روی زمین؛ یعنی که بزرگ و برگماشته خدای است بر خلق خویش. پس بباید دانستن که کسی را که او پادشاهی و فر ّایزدی داد، دوست باید داشتن و پادشاهان را متابع باید بودن و ملوک منازعت نشاید کردن و دشمن نباید داشتن…؛ پس هر که را خدای تعالی دین داده است، باید که من پادشاهان را دوست دارد و مطیع باشد و بداند که که این پادشاهی خدای دهد و آن را دهد که او خواهد…خدای تعالی پادشاه همه پادشاهان است و پادشاهی، آن را دهد که خواهد؛ یکی را عزیز کند به فضل و یکی را ذلیل کند به عدل؛ و سلطان به حقیقت آن است که عدل کند در میان بندگان او و جور و فساد نکند، که سلطان جایر شوم بود و بقا نبودش؛ زیرا پیغامبر(ص)گفت: «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم.
پس بباید دانستن که آبادانی و ویرانی جهان از پادشاهان است که اگر پادشاه عادل بود، جهان آبادان بود و رعیت ایمن بود؛ چنان که به وقت اردشیر و افریدون و بهرام گور و کسرا انوشیروان بود؛ و چون پادشاه ستم کار بود، جهان ویران شود؛ چنان که به وقت ضحاک و افراسیاب و مانند ایشان.
دین به پادشاهی، و پادشاهی به سپاه، و سپاه به خواسته، و خواسته به آبادانی و آبادانی به عدل [استوار] است و به جور و ستم کردن هم داستان نبودی و از کسان خویش بیداد کردن روا نداشتندی، از آن که می دانستندی که مردمان با جور و ستم پای ندارند و شهرها و جای ها ویران شود و مردمان بگریزند و به ولایت دیگران شوند و پادشاهی به-نقصان اوفتد… .
غزالي در اين كتاب، همان وظايفي را كه سابقاً در فضائح الباطنيه براي امام و خليفه بر مي‌شمرد براي سلطان تكرار مي‌كند و سلطنت را هديه‌اي از طرف خداوند به پادشاهان مي‌داند و انجام دادن وظايف شاهان را در پرتو قدرداني نسبت به اين هديه الهي توجيه مي‌كند. بدين گونه انتقال وظايف را از خليفه به سلطان با زيربناي شرعي صورت مي‌دهد:
والی قدر ولایت بداند که ولایت نعمتی است که هر که به حق آن قیام کند، سعادتی یابد که ورای آن هیچ سعادت نبود و اگر تقصیر کند، در شقاوتی افتد که پس از کفر هیچ شقاوت چنان نبود و دلیل بر بزرگی قدر این نعمت آن است که رسول خدا گفت: یک روز عدل سلطان فاضل تر از عبادت شصت سال بود.
و نیکوترین چیزی که پادشاه را بباید، دین درست است؛ زیرا که دین و پادشاهی چون دو برادرند از یک شکم مادر آمده؛ باید که تیمار دارنده مهم در کار دین بود و گزارنده فرایض به وقت خویش و از هوا و بدعت و شبهت-ها و ناشایست و آنچه در شریعت نقصان آورد، دور باشد و اگر بشنود که اندر ولایت او کسی متهم و بد دین است بیاوردش و تهدید نمایدش تا توبه کند یا عقوبت کند یا نفی کندش از ولایت خویش تا مملکت او پاکیزه بود از اهل هوا و بدعت، و اسلام عزیز باشد و ثغرها آبادان دارد … و بدان پارسایی مردمان از نیکوسیرتی ملک بود و ملک باید که به کار رعیت از اندک و بسیار نظر کند و به بد کردن ایشان هم داستان نباشد و نیکوکار را گرامی دارد … و چون پادشاه باسیاست نبود و بدکردار را رها کند، کار او با کار ایشان تباه شود و حکیمان گفته اند که خوی رعیت، از خوی ملک زاید که مردم عامه، تنگ چشم و بدکردار از ملوک شوند، از آن که خوی ایشان گیرند.
غزالی در ادامه پا را فراتر نهاده و به بحث مبسوطی درباره فر ایزدی پرداخته است:
از ارسطاطالیس پرسیدند که «از بزرگان کدام سزاوارتر است که او را ملک خوانند به جز از ایزد تبارک و تعالی؟» گفت: آن که اندر او این همه خصلت ها یابی هرچند عاریتی است: نخست علم و داد دادن و بردباری و رحیمی و کریمی و آمرزگاری و آنچه بدان ماند؛ زیرا که آن که بزرگانند بفرّ ایزدی و روشنایی جان و پاکی تن و فزونی خرد و دانش و بزرگی اصل و خویش و به دولت قدیم که در خاندان ایشان بوده است، پادشاه و ملک بوده اند. فرّ ایزدی بدان که شانزده چیز است: خرد و دانش و تیزهوشی و دریافتن هرچیزی و صورت تمام و فرهنگ و سواری و زین افزار کار بستن و مردانگی با دلیری و آهستگی و نیک خویی و داد دادن ضعیف از قوی و دوستی و مهتری نمودن و احتمال و مدارا به جای آوردن و رای و تدبیر در کارها و اخبار بسیار خواندن و سیرالملوک نگه داشتن و بررسیدن از کارهای ملوک پیشین؛ زیرا که این جهان باقی مانده دولت پیشینگان است که پادشاهی کردند و برفتند و هرکس به نام خویش یادگاری ماندند و گنج درست یکی این جهانی است و یکی آن جهانی و گنج این جهانی نام نیکوست اندر میان مردمان و گنج آن جهانی کردار نیک است.
پس واجب است پادشاه را که سیاست کند و باسیاست بود؛ زیرا که سلطان، خلیفه خداست. هیبت او چنان باید که چون رعیت او را از دور بینند، نیارند برخاستن و پادشاه وقت و زمانه ما بدین سیاست و هیبت باید؛ زیرا که این خلایق امروزینه نه چون خلایق پیشینند که زمانه بی شرمان و بی ادبان و بی رحمتان است و نعوذبالله اگر سلطان اندر میان ایشان ضعیف و بی قوت بود، بی شک ویرانی جهان بود و به دین و دنیا زیان و خلل رسد.
اين كه غزالی برخلاف فقيهان عصر همچون ماوردي و ابويعلي كه قدرت پادشاهان را ناشي از قدرت خليفه مي‌شمردند، مي‌كوشيد اشاره‌اي به ارتباط بين سلطنت و خلافت نكند، بيش تر از دوری وی از آرمان-گرایی و رویکرد به واقع گرایی حكايت دارد. در اين زمان براي غزالي نیز تفاوتي نمي‌كند كه خليفه، سلطان سلجوقی باشد يا خليفه عباسي. بلكه وي اينك بر فرد صاحب شوكت تأكيد مي‌كند. همين كه پادشاه بتواند امنيت را برقرار سازد، از آن مايه مشروعيت برخوردار می شود كه اطاعت از او را توجيه كند.
غزالي فيلسوف سياسي آرمان خواهي است كه واقعيات‌هاي دنياي سياست را از نظر دور نداشته و در قلمرو عملي و نظري، به مداخله در سياست پرداخته است. وی می کوشد تا قدرت سياسي را به اعتدال و عدالت سوق دهد و در آن اصلاح كند. حكومت مطلوب و آرماني غزالي در پرتو استقرار نهاد خلافت تحقق مي‌يافت، اما قدرت واقعي در اختيار سلاطين بود؛ از اين رو، مي‌كوشيد تا ميان ديدگاه آرماني خويش درباره خلافت و واقعيت موجود زمان خود هم زيستي و سازش مستمر ايجاد كند.
با مرگ ملکشاه و به دنبال هرج و مرج که سراسر كشور را فرا گرفت، غزالي مانند فقيهی مسلمان در جست جوي عدالت بود. عدالت در انديشه سياسي او، مفهوم محوري و كانون تمامي مفاهيم سياسي است. براي او اينك تفاوت ندارد كه عدالت توسط چه كسي اجرا شود؛ فقط تلاش مي‌كند تا از نفوذ كلام و «حربه نصیحت» براي بهبود اوضاع و احوال رعيت و شكوه از اوضاع استفاده نماید:
آمديم به عرضه كردن حاجت، و حاجت دو است عام و خاص: عام آن كه مردمان طوس سوخته و پراكنده و بيخ بركنده اند در ظلم و قسمت، و آنچه غله بود از سرما و بي آبي تباه شد و هر چه درخت صدساله بود، خشك شد. بر ايشان رحمتي كن تا خداي تعالي بر تو رحمت كند! پشت و گردن مؤمنان از بلا و محنت گرسنگي شكست، چه باشد كه گردن ستوران تو از طوق زر فرو بشكند؟
غزالي در نصايح به سلطان، از پندهاي اخلاقي استفاده كرده، سلطان را به زوال پذير بودن دنيا رهنمون مي‌كند و او را از عذاب آخرت مي‌ترساند و در پندهاي اخلاقي خود از احاديث نبوي مايه مي‌گيرد:
رسول خدا(ص) فرمودند: «هيچ كس را بر ده تن ولايت ندهند مگر آن كه روز قيامت او را مغلول وارد محشر مي‌كنند: اگر نيكوكار بود رها كنند و اگر نه غلي ديگر بيفزايند.
غزالي در نصيحۀ الملوك، از نظريه خلافت خود سخني نمي‌گويد اما به طور مكرر از خلافت راشدين و امويان ياد مي‌كند و خليفه و سلطان را به اجراي دستورهای شرع موظف مي‌داند. وی که در المستظهري، وظايف و تكاليف خليفه را برشمرده بود، اكنون در نصيحۀ الملوك مي‌كوشد پادشاه سلجوقي را با راه و رسم زمام داري بر پايه شرع و اخلاق آشنا سازد.
برداشت غزالي از عدالت در نصيحۀ الملوك، برگرفته از ديدگاه‌هاي شرعي و سير در كتب فقهي و نگرش وي از وقايع جاری بوده است. به همين دليل، با وجود فرار از بغداد و عرصه سياست، نمي‌تواند در برابر مردم و بي‌عدالتي‌ها بي اعتنا باشد. تلقي غزالي از مشروعيت سياسي و اندرزها و توصيه‌هايي كه به خلفاي عباسي و پادشاهان سلجوقي مي‌كند، قطعاً با ملاحظه پیوستگی ملك، دین و عدالت همراه است كه در انديشه سياسي وی جنبه محوري دارد.
خواجه نظام الملک و احياي انديشه سياسي ايران شهري
خواجه نظام الملك، جايگاه ارجمندي در انديشه سياسي ايران دارد. او نخستين نماينده بزرگ سياست نامه نويسي در دوره اسلامي ايران بود و در عمل و نظر، گامي بزرگ در تداوم انديشه سياسي ايران-شهري برداشت، اما نتوانست به آرمان خواهي انديشه سياسي دوره باستان يك سره وفادار بماند؛ زیرا او دیگر در دوره اسلامی زندگی می کرد. خواجه شالوده انديشه سياسي جدیدی را پی ريخت و در آن، عناصري از آرمان خواهي ايران شهري را با واقع بيني سياسي دوره اسلامي و عصر تسلط تركان بر ايران زمين جمع كرد. آنچه در اين اقدام اهميت دارد، تلاش موفق وي در گسست با انديشه سياسي خلافت و شريعت نامه ها و به وي‍‍‍‍ژه نظریات ماوردي بود. از آنچه نيز در آغاز سياست نامه درباره پادشاه مي‌گويد، پيداست كه وي قدرت پادشاه را به نوعي حق الهي می داند كه در انديشه سياسي ايران شهري، يكي از مؤلفه هاي اصلي آن است. مطابق اين نظر، شاه بر خلاف خليفه و امام – كه توسط امام پيشين يا به واسطه بيعت امت انتخاب مي شود- برگزيده خدا و دارنده فرّه ايزدي(شاهي) است. خواجه در اين مورد چنين مي نگارند:
ايزد تعالي در هر عصري و روزگاري، يكي را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاي پادشاهانه و ستوده، آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و در فساد و آشوب و فتنه، بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دل ها و چشم خلايق بگستراند تا مردم اند عدل او، روزگار مي گذارند و آمن همي باشند و بقاي دولت همي خواهند…اما پادشاه را فرّ الهي باشد و مملكت باشد و علم با آن يار باشد، سعادت دو جهاني بيابد…
عدل نخستين صفت پادشاهي است كه حامل فرّه شاهي است. بنابراين نظم و امنيت تا زماني در كشور وجود دارد كه پادشاهي عادل و دارنده فرّه ايزدي بر آن فرمان روايي كند و با از ميان رفتن پادشاه نيك، نظم جامعه يك سره دگرگون می شود و «فتنه ها» روي مي دهد. پيوستگي «دين و ملك» از مؤلفه هاي ديگر انديشه سیاسي ايران شهري است كه در نامه تنسر نيز بدان اشاره شده است. پيوستگي دين و ملك با بحث عدالت كه آن نيز با موضوع رعيت ارتباط نزدیکی دارد، در انديشه سیاسي ايران شهري جايگاه خاص خويش را دارد و خواجه در سياست نامه، بارها بدان اشاره كرده است:
نيكوترين چيزي كه پادشاه را بايد، دين درست است؛ زيرا كه مملكت و پادشاهي و دين همچون دو برادرند: هرگه كه مملكت اضطرابي دارد در دين نيز خلل آيد، بددينان و مفسدان پديد آيند و هرگه كه كار دين با خلل باشد، مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند و پادشاهان را بي‌شكوه و رنجه دل دارند و بدعت آشكار شود و خوارج زور آرند. تا داني كه پادشاهان در حق ضعفا، انديشه داشته‌اند و در كارهاي گماشتگان احتياط كرده‌اند، از براي نيك-نامي اين جهان و رستگاري آخرت، و هر دو سه سالي عمال را و مقطعان را بدل بايد كرد …. تا پاي سخت نكنند و با رعايا نيكو روند، و ولايت آبادان بماند. هیچ گناهی نیست نزدیک تعالی بزرگ تر از گناه پادشاهان و حق گزاردن پادشاهان نعمت ایزد تعالی را نگاه داشتن رعیت است و داد ایشان دادن و دست ستم کاران از ایشان کوتاه کردن … چاره نيست پادشاه را از آن كه در هفته دو روز به مظالم بنشيند و داد از بيدادگر بستاند و انصاف بدهد و سخن رعيت به گوش بشنود بي واسطه… واجب است پادشاه را از احوال رعيت و لشكر و دور و نزديك خويش پرسيدن و اندك و بسيار آنچه رود، دانستن و اگر نه چنين كند، عيب باشد و بر غفلت و ستم كاري حمل نهند و گويند: فسادي و دست درازي كه در مملكت مي رود، يا پادشاه مي داند يا نمي داند و آن را تدارك و منع نمي كند آن است كه همچون ايشان ظالم است و به ظلم رضا داده است و اگر نمي داند، بس غافل است و كم دان و اين هر دو معني نه نيك است.
نظام الملك پادشاه را نگه دارنده ملك مي داند و احساس بزرگي و حميت را در او مي‌پروراند و از وي مي‌خواهد با قدرتي كه دارد، به حال رعايا از سر ترحم بكوشد. اين كوشش براي وي سه منزلت در پي خواهد داشت: از بهر نيك نامي اين جهان، رستگاري آخرت و آباداني ملك و ولايت.
خواجه درباره پادشاه آرمانی، بر دو امر تأکید بلیغ دارد: یکی همان رعایت عدالت دیگری توجه به امر دین و دین داری. اندیشه توأمان بودن دین و ملک به ایران باستان برمی‌گردد. اما عدل بر دین اولویت دارد.گفتار بزرگان دین «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» است. توجیه نظری این امر آن است که عدل گستر برخاسته از تأییدات الهی است؛ یعنی همین که خداوند کسی را بر سر خلق می‌گمارد و رشته امور را به دست وی می‌سپارد، لازم است که با رعایت عدل، پاس این نعمت داشته شود. نباید از خواجه انتظار داشت تا بحث‌های نظری درهم تنیده را در مسائلی از جمله عدل و دین مطرح کند.خواجه بحث پادشاه آرمانی را تا به انتها پیش نمی‌برد، بلکه بلافاصله به وظایف وی توجه می‌کند و موضوع را از آسمان به زمین می‌آورد و پادشاه را با وجود حفظ احترامات لازم، همچون کسی می‌داند که نیازمند آموزش و تربیت است و اصولاً نگارش کتابی مثل سیاست نامه در همین جهت است. وي خود را در مقام یک فیلسوف یا حکیم نظری نمی‌بیند و متأثر از توانایی های خود و اندرزنامه نویسی توأم با حکایت که میراثی از ایران باستان بود، در قالب داستان به شرح و بسط مطلب می‌پردازد. از این رو، کتاب خواجه حاوی علایم و اشارات بسیاری از مشکلات زمانه و نقادی خواجه درباره اوضاع است. عدالت از نظر وی، از اندیشه ایران شهری متاثر است. از نظر وی عدالت، بازگشت به نظام سنتی و حفظ حدود و مراتب است:
نباید زیردستان پادشاه، زبردست گردند که از آن خلل های بزرگ تولد کند و پادشاه بی فرّ و بی شکوه شود، خاصه زنان که اهل سترند… سپس در جای دیگر چنین می آورد: بزرجمهر را پرسیدند: «سبب چه بود که پادشاهی آل ساسان بیران گشت و تو تدبیرگر آن پادشاه بودی و امروز تورا به رأی و تدبیر و خرد و دانش در همه جهان همتا نیست؟» گفت: «سبب دو چیز: یکی آل ساسان بر کارهای بزرگ، کارداران خرد و نادان گماشتند و دیگر آن که دانش را و اهل دانش را دشمن داشتندی؛ باید که مردان بزرگ و خردمند خریداری کنند و به کار دارند و سرکار من با زنان و کودکان افتاد.» ثبات و استواري دولت و انتظام امور مملكت، از ثمرات نشر عدل و بسط احسان است كه خداوند تعالي و مقدس ما را به آن توصيه مي‌كند … دادگري عبارت از …. نگه داشتن هر كس از ابناي بشر، رعاياي مستخدمان اعمال و مباشران امور دين و دنيا در مرتبه واقعي و مقام درخور آن هاست
عدل در نگاه نظام الملك، در شعاع احسان و نيكي است كه شاه به رعيت دارد. گويي عدالت، لطفي است كه حاكم در حق رعايا روا مي‌دارد، نه اين كه منشأ آن حقوق مردم باشد. نظام الملك با يادآوردي رستاخيز و هولناك بودن عرصه محشر، مي‌كوشد تا ترحم شاه را برانگيزد. برداشت وی از نظريه عدالت در سياست نامه، برگرفته از تجارب گذشتگان و حاصل سي سال تجربه زندگي سياسي و اداري در منصب وزارت بوده است. خواجه در سیاست نامه، بیش از آن که فرصت پرداختن به اندیشه های سیاسی و تقسیم بندی آن ها و غور در مباحث نظری داشته باشد، با واقعیات جامعه ای مواجه است که در آن پادشاه قدرت اصلی را دارد و اندیشه مذهبی (تسنن) بر آن حکم فرماست و خواجه نیز خود خارج از این فضا نمی توانسته باشد. مشخصه عمده سياست نامه، عبارت بود از توجه به الگوي سازمان دهي سياسي ايران باستان و از اين حيث نظريه سلطنت در ايران باستان در كانون تفسير قرار گرفته و بر مبناي آن، ساير عناصر ايدئولوژيك و از آن جمله عناصري كه از فلسفه سياسي قديم و شريعت اسلامي گرفته شده، دوباره تفسير گردیده است. بر مبناي چنين مقدماتي، نظريه جديد سلطنت و خلافت تدوين و تأسيس مي‌شود.
خواجه در سياست نامه، در آوردن مطالب، با نقل حكايت و اخبار كه شيوه كار اندرزنامه نويسي است، در اقناع ذهن مخاطبان خويش بر مي آيد. از مجموع 78 حكايت و خبر در سياست نامه، شانزده حکایت مربوط به دنياي باستان و 21 حكايت و 21 خبر مربوط به اسلام و بیست حكايت مربوط به ايران اسلامي است كه بيش ترين آن به سلسله غزنوي مربوط می شود. با اين كه حكايات مربوط به دوران باستان نزديك به يك چهارم حكايات كتاب را شامل مي شود، نقش پادشاه و بحث عدالت رويكرد محوري در سراسر كتاب است. این نقش انديشه سياسي ايران شهري، از دنياي باستان نشأت می گیرد.
ابوحامد محمد غزالي و خواجه نظام الملك در جدال با دگراندیشان
خواجه نظام الملك پنج فصل از كتاب سياست نامه(شامل پنجاه فصل) را به دگرانديشان اختصاص داده است. وي با بررسي سير تاريخي دگرانديشان، آنان را به مزدك مي رساند و براي وي فرقي بين آنان وجود ندارد؛ بلكه همه آنان به طور يك سان گمراهند و ريشه كن كردن آنان امري الزامی است. خواجه برای مبارزه با دگراندیشان، پادشاه را به تجسس در كار دين دعوت مي‌كند:
بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن… و علماي دين را حرمت داشتن … و بفرمايد تا فريقين (حنفي و شافعي)، مناظره كنند و هر چه او را معلوم نشود، باز پرسد و چون دانست، به دل بگمارد؛ كه چون چندي چنين كرده شود، خود عادت گردد…راه كار ديني و دنياوي و تدبير صواب بر او گشاده شود و هيچ بدمذهب و مبتدع او را از راه نتواند ببرد… .
باطنيان را به هر وقتي كه خروج كرده اند، نامي و لقبي بوده است و به هر شهر و ولايتي بدين جهت را به نامي ديگر خوانند، وليكن به معني همه يكي اند…
به هر وقتي خرمدينان خروج كرده اند، باطنيان با ايشان يكي شده اند و ايشان را قوت داده و هرگاه كه باطنيان خروج كنند، خرمدينان با ايشان يكي شوند و به تن و مال ايشان را قوت دهند كه اصل مذهب هر دو در دين و در فساد و معني يكي است.
از نظر نظام الملك اسماعيليه، وحدت سلجوقيان و قدرت خليفه بغداد را تهديد مي‌كرد. خراسان از عهد سامانيان، با مذهب باطني و با تلاش پنهاني اهل آن مذهب بر ضد خلافت عباسي، آشنا شده بود. ناصرخسرو شاعر اسماعيلي در آن روزها در تبليغ اين مذهب تلاش بسيار داشت. بعضي قصايد او كه در آن ها از بيداد و تعصب تركان شكايت‌ها كرده، منتشر شده بود. به علاوه دعوت حسن صباح هم در اين روزها از حدود قومس و ري به جانب الموت گسترش مي‌يافت. درخواست نگارش سيرالملوك از سوي ملكشاه، اين حقيقت را نشان می دهد كه نابه ساماني‌ها از همه سوي، دربار سلجوقيان را به نگراني كشانده است. طي همين سال‌ها، رفته رفته پاره‌اي دبيران كه با رافضي‌ها ارتباط داشتند نيز در دستگاه سلطان پيدا شدند و به سعايت بين سلطان و وزير مشغول گردیدند.
خواجه نظام الملک ايجاد مدارس نظاميه را مؤثرترين و پايدارترين كوشش در مبارزه با اين طايفه تلقي مي‌كرد. شگفت نيست در عصر وی، پيروان مذهب شافعي از حمايت‌هاي رسمي وزير پر قدرتي چون خواجه برخوردار بوده باشند. مدرسان نظاميه را خواجه تعيين مي‌كرد و غزالي فقيه سياسي مورد نظر خواجه بود. وی قهرمان دفاع از مذهب خواجه به شمار می‌آمد.
جنبش اسماعيلي در این زمان، به تدوين نظريه منسجم و منطقي نايل آمده بود و لذا اين رويارويي با آنان، صرفاً نظامي نبود و مدارس نظاميه مي‌بايستي به تهيه آن سيماي ايدئولوژيكي می پرداخت. كه بتواند به لحاظ انديشه اي، جواب گوي اسماعيليان باشد. بدين ترتيب اصولاً نفس تأسيس مدارس نظاميه به دست خواجه و تدريس غزالی در آن، عمل سياسي در جهت مبارزه با دگراندیشان بود. خواجه با تأسيس مدارس نظاميه و تربیت و به کارگیری فقیهان، آنان را بر آن داشت كه به تمايلات مذهبي و سياسي او رنگ علمي و منطقي دهند. وقتي وي نشان مي‌داد كه جوهر تعليم باطني‌ها، بازگشت به تعاليم فلاسفه و مجوس است و آن-ها با قرآن و شريعت سروكاري ندارند، طبعاً تعقيب و آزاري كه خلفا و سلاجقه نسبت به آن ها انجام می-دادند، جايز و لازم شمرده می شد.
غزالي در اواخر اقامت در نيشابور و قبل از ورود به لشكرگاه سلطان، به بررسي و تحقيق دقيق در كتب حكما و نقد و بررسي آثار فلاسفه اعتقاد يافته بود. اما ورود به لشكرگاه، اين مجال را به وي نداد كه به طور علمي، به بررسي اقوال ايشان بپردازد. او ابتدا در لشكرگاه و سپس در سمت مدرسي بغداد، تحت تأثير افكار خواجه و بدون بررسي لازم، دگراندیشان را نفي كرد. لحن او در اين رساله‌هاي رديه، عموماً بسيار تند است و به شيوه فقيه متعصبی مي‌ماند كه جز دين و مذهب و طريقه خود، هر طريق ديگري را باطل مي‌داند و پيروان آن را مستحق آتش دوزخ مي شمارد. غزالي بر پايه گرايش هم زمان و بسيار سخت خود به شريعت و از همه مهم تر يورش سهمگين او به فلسفه و انديشه‌هاي فلسفي، تا جايي پيش رفت كه فارابي و ابن سينا را «المتفلسفۀ الاسلاميه» (فيلسوف نمايان) ناميد و برخي از سخنان آنان را «الكفرالصريح» خواند.
غزالي كتاب المستظهری را در رد اسماعيليه نگاشت و نگاه وي به دگرانديشان عموماً و اسماعيليه خصوصاً از منظر ايمان و دين بود نه سياست؛ با این حال، سیاست از دین چندان جدا نبود. به نظر مي رسد نگاه خواجه از روزنه سياست باشد. خواجه خواستار نظم در سراسر كشور تحت لواي سلطنت و قدرت خود بود و اسماعیلیه را خطري بزرگ مي‌شمرد؛ اما نگاه غزالي به اسماعیلیه و فلاسفه از منظر دين بود. در نگاه خواجه (دیدگاه وی فرد دیوان سالار بود، که به دنبال نظم و امنیت کشور بود)، هر آنچه باعث ایجاد ناامنی در جامعه می گردید، باید سرکوب شود. اوج هم گرایی نهاد خلافت و سطنت(خواجه از جانب سلطان و غزالي از جانب خلافت) در مبارزه آنان با دگراندیشان است که بهترین و بارزترین نمونه آن اسماعیلیان بودند. كتابي كه غزالي به نام فضائح الباطنيه نوشت، در حقيقت با بيان رسوايي‌هاي باطنيان، مبارزه‌اي را توجيه مي‌كرد. كه خلافت و سلطنت با آن ها در پيش گرفته بودند وي با رد باطني‌ها، سياست خليفه، خواجه نظام الملك و ملكشاه را تأييد مي‌كرد؛ خاصه كه باطني‌ها، پادشاهان، خليفه عباسي و علما را مي‌كوبيدند و رهايي از نابه-ساماني‌ها و پريشاني‌ها را به ظهور دولت امام خويش حواله مي‌كردند.
زمان مستظهر دوران اوج‌گيري فعاليت‌هاي اسماعيليان بود. آنان تهديدي براي نظم و آرامش جامعه سنی بودند و سعي غزالي در مبارزه با آن ها ناشي از تعصب فكري نبود، بلکه از علاقه وي به نظم اجتماع سرچشمه می گرفت. دفاع از موضع خلافت، يكي از محورهاي اساسي تفكر غزالي در اين دوران است:
اين كار را اول در كتاب المستظهري و بار دوم در حجۀ الحق انجام داده‌ام. اين دو كتاب در پاسخ گفته‌هايي از آنان بوده كه در بغداد بر من عرضه شد. براي سومين بار در كتاب مفصل الخلاف كه در دوازده باب تدوين شده، در جواب مسائلي كه در همدان عرضه شد، اين كار را انجام داده و در كتاب الدرج المرقوم بالجداول، براي بار چهارم به پاسخ گويي به سلسله‌اي از گفتار بي مايه شان كه در طوس بر من مي‌خواندند، برخاستم، در كتاب القسطاس المستقيم كه از نظر موضوع مستقل است، براي پنجمين بار اين كار انجام يافت. هدف اين كتاب شناخت ميزان دانش‌ها و بيان بي‌نيازي از امام معصوم است.
غزالي در فضائح الباطنيه، المستظهر خليفه عباسي را امام بالحق واجب الاطاعه مي‌داند. دليل اين امامت را چنين ذكر مي‌كند كه در هر عصري بايد امامي وجود داشته باشد و در اين زمان هم مدعي امامت، مستظهر است. نحوه برخورد او در اين كتاب با باطنيه، شباهت بسيار به تبيين موضوع از سوي خواجه نظام الملك دارد. غزالي اين كتاب را بعد از مرگ خواجه و در زماني نوشت كه مدرس نظاميه بغداد بود. فضائح الباطنیه تنها اثر ضد اسماعیلی غزالی نیست؛ گرچه مهم ترین اثر وی در این زمینه است. او چندین اثر دیگر از جمله کتاب های حجۀ الحق، مفصل الخلاف، القسطاس المستقیم و قواصم الباطنیه را نوشت. غزالی اسماعیلیان را در زمره کم خردان به شمار آورده، اعتقاد داشت که نظریه تعلیم آن ها فقط بهانه ای برای گریز از به جا آوردن احکام قرآن مجید و شرع اسلام بوده است؛ وی حتی اسماعیلیان را به بازگشت به تعالیم ایران باستان متهم می کند. با اعتقاد وی، اسماعیلیه با رد کردن معانی ظاهری قرآن کریم و تکالیف شرع و تعالیم پیامبر اسلام(ص)، در واقع منکر نبوت آن حضرت شده و خود را از دنیای اسلام طرد نموده اند. او اسماعیلیان را ملحد و بی دین و مستوجب هر نوع عقوبت و آزاری از جانب امت اسلامی و خلفای عباسی می داند ؛ نتیجه ای که مطلوب المستظهر خلیفه عباسی و پادشاهان سلجوقی بود.
نتیجه
در مورد مقايسه انديشه سياسي غزالي و خواجه نظام الملك چند نكته جالب توجه است:
غزالي سياست را از دريچه مذهب مي‌نگریست و تلاش داشت با تكيه بر مفاهيم و باورهاي اعتقادي، خصوصاً مسأله معاد و مزرعه بودن دنيا، مفهومي متفاوت از سياست مصطلح را عرضه كند. بر همين اساس در نگرش غزالي، سياست صرفاً علم قدرت و حكم راني(کشورداری) نيست، بلكه او بر اساس برداشت ديني، سياست را وسيله«استصلاح و تربيت و تعليم خلق» مي‌داند. در حالی که سیاست برای خواجه نظام الملک، علم قدرت(کشورداری) محسوب می شود. در آراي غزالي، ديانت بر عدالت تقدم دارد، از این روی، نقش خلافت نیز به تبع پررنگ تر است؛ با این حال، هر چه وی در کوران های روزگار دچار زحمت می شود، به تقدم عدالت بر دین نزدیک می گردد- در این دوران است که به نقش سلطنت بیش تر توجه می کند که ممکن است ناشی از گذر غزالی از آرمان خواهی به واقع گرایی باشد. محور اصلی گفتمان خواجه نظام الملک در سیاست نامه، بحث عدالت است؛ از این روی نقش سلطان پر رنگ است و روح ایرانی گری در آن موج می-زند. از یاد نبریم که خواجه، دهقان زاده ای از دیوان سالاران به شمار می آمد که در محیط فرهنگی ایرانی، با گرایش های باستان گرایانه رشد کرده بود؛ گرچه به لحاظ مذهبی و در برخورد با دگراندیشان، شافعی جزم-گرایی بیش نبود. حكومت آرماني و مطلوب غزالي با استقرار نهاد خلافت البته بر اساس ديدگاه اهل تسنن تحقق مي‌يافت؛ اما از آن جا كه قدرت واقعي و عيني در زمان وي در اختيار پادشاهان سلجوقي و حاکمان محلي بود، او مي‌كوشید ميان دستگاه خلافت و قدرت سلطنت، سازش و هم زيستي بيش تري برقرار كند تا سلطان، بازوي اجرايي خليفه محسوب گردد و در عين حال، مشروعيت قدرت خويش را نيز مرهون دستگاه خلافت بداند؛ تلاشی که پیش تر ماوردی در کتاب احکام السلطانیه انجام داده بود. حکومت آرمانی از دیدگاه خواجه، بر اساس نظام سلطنت و مبتنی بر دیوان سالاری با برجستگی نقش دیوان سالاران بود که در رأس آن وزیر قرار داشت خواجه در سياست نامه و غزالي در بخش دوم نصيحۀ الملوك در جست‌وجوي انديشه ايران-شهري و تدوين نظريه دادگري ايراني در درون خلافت و سلطنت سلجوقيان بودند. كتاب مهم سياست نامه، تماماً بر آميزه تفكر ديني (شافعي) و ايراني استوار بوده و در صدد است تا به ملكشاه بقبولاند كه تنها شيوه درست و ماندگار حكومت‌گري، رسم فريدون و كيخسرو و روش دادگري آنهاست. خواجه نظام الملک اين رويكرد را براي ايراني مآبي كردن سلجوقيان و شايد خلافت استفاده كرده است.
به نظر می رسد غزالی در اواخر عمر، در رویکرد به سیاست از دنیای آرمانی و اتوپیایی خویش دست کشیده و به قدرت واقعی(سلطان) روی آورده؛ رویکردی که در بخش دوم نصیحۀ الملوک برجسته است؛ با این حال، انتظار اندیشه سیاسی خطی در رفتار سیاسی وی چندان درست به نظر نمی رسد، فردی که در زندگی خویش دچار نوسانات روحی زیادی گردید. اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک، اندیشه ای خطی و در جهت نقش سلطنت با رنگ ایرانی گری برجسته است.
منابع
1. بهرامي، اكرم، تاريخ ايران از ظهور اسلام تا سقوط بغداد، دانش سراي عالي، تهران،1350.
2. راوندی، محمدبن علی، راحۀ الصدور و آیۀ السرور، تصحیح: محمد اقبال، تهران، علمی، 1333.
3. زرين كوب، عبدالحسين، فرار از مدرسه، تهران: اميركبير، چاپ سوم، 1364.
4. طباطبایي، سيدجواد، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير،1373.
5. ________، بنياد تداوم انديشه سياسي ايران شهري، و پشتيبان يك هزارساله سلطنت مطلقه، خواجه نظام الملك، تهران، طرح نو، 1375.
6. ________ ، درآمدي بر انديشه سياسي در ايران، تهران: كوير، 1372.
7. طوسي، خواجه نظام الملك ، سياست نامه يا سير الملوك، با مقدمه عطالله تدين، تهران، 1373.
8. ________ ، سياست نامه، با حواشي و يادداشت ها و اشارات و تصحيح محمد قزويني، تهران، انتشارات طهوري، 1334.
9. غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، تصحیح: زین الدین کیانی نژاد، عطائی، تهران، 1349.
10. ________، مكاتيب فارسي، تصحيح: عباس اقبال، تهران، امير كبير،1362.
11. ________ ،الاقتصاد فی الاعتقاد، آنکارا، نور مطلبی، 1962.
12. ________،احیاء علوم الدین، ترجمه: مؤالدین محمد خوارزمی، تهران، علمی، 1374.
13. ________، نصیحه الملوک، تصحیح: جلال الدین همایی، تهران، هما، 1367.
14. ________ ، فضائح الباطنیه، تصحیح عبدالرحمان بدوی، قاهره ،1964.
15. قادري، حاتم، انديشه سياسي غزالي، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، تهران، چاپ اول، 1370.
16. ________، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1380.
17. كسايي، نورالله، مدارس نظاميه و تأثيرات علمي و اجتماعي آن، تهران، اميركبير، 1358.
18. لائوست، هانری، سیاست و غزالی، مترجم: مهدی مظفری، ج2، تهران، انتشارات بنیاد ایران، 1356.
19. همایی، جلال الدین، غزالی نامه، فروغی، تهران، 1342.
20. نخجوانی، هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، تصحیح: محمد اقبال، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1344.
مقالات:
1. آرنالدز، روژه ،« مجلس بزرگداشت غزالی در پاریس»، مترجم: اسماعيل سعادت، معارف، سال دوم، شماره سوم، آذر- اسفند 1364.
2. صادقي سمرجاني، حسن، «انديشه سياسي نظام الملك در آيينه سيرالملوك»، مجله پژوهشي دانشگاه تربيت معلم سبزوار، شماره دوم،پاییز و زمستان1376.
3. طباطبایي، سيدمحمدرضا، « پيوند اخلاق و سياست در انديشه غزالي» ، مجله علوم سياسي سال چهارم، شماره چهاردهم، تابستان1380.
4. فلاح، مرتضي، «خواجه نظام الملك، سياست در نامه سياست در عمل»، كاوش نامه، سال چهارم،شماره نهم، پاییز و زمستان 1383.
5. قادری، حاتم و تقی رستم وندی، «اندیشه ایران شهری»(مختصات و مؤلفه های مفهومی)، فصل نامه علمی- پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال شانزدهم،شماره59، تابستان1385.
6. محمودي، سيدعلي، «كاوش نظريه دولت در انديشه سياسي امام محمد غزالي»، نامه فرهنگ شماره 32و 33، سال 1378.
7. هدايتي، ابوالفضل، «سلوك سياسي نظام الملك»، حكومت اسلامي، سال چهارم، شماره سوم.
1. H. Ritter , THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM, »AL –GHAZALI« V2, London luzac&co.1965
2. J.Majed ,THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM.»KHADJA« V4. , London luzac&co,1978
3. W.Montgomery watt, ISLAMIC POLITICAL THOUGHT,EDINBURGH at the University Press.1968.
