جایگاه مقدّمه ابن خلدون در تاریخ اندیشه و دانش اجتماعی

عبدالرحمن بن محمد معروف به «ابن خلدون» در سال 732 ه . ق / 1332 م در تونس، کانون مهم تمدّن اسلامی در مغرب عربی زاده شد و تا سال 808 ه . ق / 1406 م / زیست. جایگاه ابن خلدون در تاریخ اندیشه و دانش اجتماعی همواره مورد بحث و بررسی منتقدان او بوده است. برخی از این منتقدان، او را متعلق به «دنیای قدیم» و اندیشه او را دارای همان ویژگی های تفکر سنّتیِ اسلامی یونانی دانسته اند. از آن میان از محسن مهدی نویسنده کتاب فلسفه تاریخ ابن خلدون، می توان یاد کرد.

در اینجا گفتنی است که لئو اشتراوس در کتاب تاریخ فلسفه سیاسی1 در دوره بندی اندیشه سیاسی، سیر عمومی این اندیشه را از نظر مضمون به دو دوره «کلاسیک» (Classic) و «مدرن» (Modern)تقسیم کرده است. در این تقسیم بندی، او روش متداول دوره بندی سه گانه تاریخ تفکر سیاسی به «باستانی» (ancient) ، «سده های میانه ای» (Medieval) و «جدید» (Modern) را به روش دوگانه یاد شده در بالا تغییر داده است. در این تغییر روش، اشتراوس از تمایزات اندیشه در دوره های باستان و سده های میانه چشم پوشی کرده و آن دو دوره را به یک دوره «کلاسیک» تقلیل داده است.

به تعبیر وی، اندیشه در سده های میانه به هویّت اصیل دست نیازید و فرآورده ای جز تکرار پاره ای مضامین و بحث های فلسفی دوره باستان در اشکال التقاط و تفسیر به بار نیاورد و از این رو از نوآوری و ابداع، آن گونه که در دوران مدرن و عصر پس از رنسانس پدیدار آمد، بازایستاد.

محسن مهدی نیز از همین دیدگاه، «اندیشه سده های میانه ای اسلامی» (Islamic Medieval Thought) را فاقد اصالت و موضوعیت دانسته و آن را در حدّ گرته برداری و تفسیر مفاهیم مورد تأمل متفکران یونان باستان تنزل داده است. از این منظر به گفته محسن مهدی، جهانبینی ابن خلدون به رغم دستیابی به افق های تازه، فراسوتر از فضای فکری جهان قدیم یونانی اسلامی نرفت و در کلیّت خود نتوانست در منطق اندیشه قدیم، تحوّلی ایجاد کند. به نظر محسن مهدی، ابن خلدون هم در فلسفه نظری و هم عملی، دارای ریشه های ژرف در سنّت فلسفی قدیم بود و از این رو جهانبینی وی را نمی توان بر ضدّ این سنّت یا در ردّ آن توصیف کرد. تنها می توان آن را «یک الحاق مختصر و جزیی به آن سنّت در زمینه ای به حساب آورد که پیشینیان او آن را به اندازه ای خوار می دانستند که سزاوار توجه فلسفه نمی شمردند».2

محسن مهدی تا آنجا پیش می رود که به رغم قبول پاره ای تفاوت ها میان نگرش ابن خلدون و متفکران پیش از او در جهان اسلام، شباهت بین مضامین مورد تأکید ابن خلدون و اندیشه نوین را نفی می کند. به قول او:

ابن خلدون با اینکه ماهیّت پاره ای عادات و رسوم و حتّی پاره ای گمان ها را روشن کرده است ولی معتقد به «اصالت تاریخ» نیست؛ با اینکه به تأثیرات عوامل طبیعی، روانی و اجتماعی اشاره می کند ولی معتقد به «موجبیّت» نیست؛ با اینکه به برخی ترتیبات در مکان اجتماعی قائل می شود امّا «عقلی مشرب» نمی باشد و بالاخره با اینکه به عقیده او رهیافت به علم اجتماعی مستلزم اطلاع از ماهیّت بشر و اجتماع انسانی بود، ولی حصول به این مهم را بدون اتکا به یک معیار سنجش درباره غایات حقیقی بشر و اجتماع میّسر نمی دانست.3

بدین سان از دید محسن مهدی، برای مقایسه میان مضامین مورد تأکید در اندیشه ابن خلدون و موضوع های مورد تأمل اندیشه مدرن، دلیلی در کار نیست. زیرا این دو در دو جهان متفاوت، با حال و هوا و ویژگی های خاص خود شکل بسته اند. اندیشه ابن خلدون به دلیل پایبندی به مبانی تفکر مدرسی و اصول شریعت، خصلت قرون وسطایی خود را حفظ کرد و از تبدیل و ارتقاء به سطح اندیشه ای عقلی در زمینه تاریخ و جامعه باز ماند و فقط او جزیی از منابع نوزایش در عصر جدید در مغرب زمین به شمار آمد.

دسته دیگری از محقّقان اندیشه ابن خلدون بر آنند که جهانبینی او دارای مضمونی نو است و لذا می توان به مقایسه آن با اندیشه نو پرداخت.

از این منظر، ابن خلدون پیش از متفکرانی چون ماکیاولی، ویکو، تورگو، مونتسکیو، مارکس، دورکیم، اشپنگلر و نظایر آنان، به مفاهیم و موضوع هایی مشابه با آنچه که مندرج در آراء اندیشمندان یاز شده می باشد اگرچه به صورت ابتدایی دست یازیده است. ایو لاکُست نویسنده کتاب جهان بینی ابن خلدون را در این زمره می توان به شمار آورد.

به عقیده وی، ابن خلدون را از همه متفکران قدیم و قرون وسطا باید متمایز شمرد. اثر او آن قدر جدید و نو به نظر می رسد که گویی آن را مورّخی در سده بیستم نگاشته است. مطالب و موضوع های بدیع و مهم کتاب او، از جمله جدیدترین و تازه ترین مسائل عصر ما به شمار می روند. همان سلسله مسائلی که فکر مورّخ عصر حاضر را به خود مشغول داشته، مورد توجه ابن خلدون بوده و همان شیوه علمی امروزی را او در قرن چهاردهم میلادی به کار برده است. او بسان مورّخان جدید، علل عمیق بروز حوادث را در کیفیت نهادهای اقتصادی و اجتماعی جسته است.4

بدین ترتیب لاکُست در رهیابی به اثر ابن خلدون، بدون در نظر گرفتن تفاوت های موجود و سرشت تفاوت های زمانه کهن و عصر ابن خلدون با دوران جدید، مضامین مندرج در اندیشه ابن خلدون را قابل قیاس با مفاهیم اندیشه نو دانسته است.

در برابر دو گروه پژوهندگان یاد شده اندیشه های ابن خلدون، گروهی دیگر به ادّعای خود، جدا از افراط و تفریط، راه میانه را برگزیده و چهره ای واقع بینانه تر از ابن خلدون و نظرات او به دست داده اند. ناصف نصار، مؤلّف کتاب اندیشه واقع گرای ابن خلدون از آن شمار است. در تصویر ارائه کرده ناصف نصار، ابن خلدون به عنوان متفکری متعلّق به اواخر دوران سده های میانه اسلامی معرّفی شده است که می توان او را در چارچوب کلیّت اندیشه اش درحلقه میانی بین ارسطو و ماکیاولی جای داد.

گفتار حاضر در معرفی ابن خلدون و بررسی آراء اندیشه های او از سه منبع یاد شده و دیدگاه های منضم به آنها بهره گرفته است.

محیط اجتماعی و فضای فکری عصر ابن خلدون

محیط پرورش ابن خلدون بخش غربی (مغرب عربی در شمال آفریقا) از گستره ای بود که در آن تمدّن و فرهنگ سده های میانه اسلامی تا مرزهای چین و جنوب اسپانیا (اندلس) پیش رفته و پراکنده شده بود.

در عصر ابن خلدون (سده هفتم هجری / پانزدهم میلادی) این جهان پهناور، پس از پشت سر نهادن روزگاری زرّین، در دوره احتضار خود بسر می برد. این دوران همچنین با فراآمدن طلیعه نوزایی معنوی (رنسانس) و عصر جدید در مغرب زمین مصادف شد. در این هنگام جهان اسلام که از درون سخت دستخوش ضعف و تباهی شده بود در اثر یورش های تاتارهای تیموری از بیرون از هم فرو پاشید.5

از آنجا که درخشش ستاره اقبال معنوی ابن خلدون با افول آخرین کانون تمدّن اسلامی در مغرب عربی مصادف شد، لذا بیهوده نبود که این متفکر بزرگ بیشتر در راه ژرف کاوی در بنیان های انحطاط جهان یاد شده کوشید و پرداختن نظریه ای تاریخی اجتماعی در تبیین آن را وجهه همّت خود قرار داد.

فضای عمومی فکری حاکم بر جهان یاد شده، آمیزه و التقاطی برآمده از سه عنصر «عقل یونانی»، «ایده ایرانشهری» و «شریعت اسلام» بود که در حوزه های گوناگون فکری و معرفتی رایج در آن دوران استیلا داشت.

گفتنی است که متفکران اسلامی از یکسو به منظور تنظیم دستگاهی فلسفی و از سوی دیگر برای تدوین نظامی کلامی (تئولوژیک) جهت بیان استدلالی مبانی شریعت، به وام ستانی از فلسفه یونان باستان رو آوردند. از آنجا که ارتباط این متفکران با فلسفه یونان با میانجی مکتب اسکندرانی فلسفه صورت گرفت، لذا آنان فلسفه اشراقی فلوطین را که تفسیری باطنی و عرفانی از اندیشه های اصیل افلاطون بود با برخی آراء منطقی ارسطویی که جای جای با نظرات افلاطون یکی گرفته شده بود تلقین کردند و اصول فلسفه و کلام قدیم اسلامی را بر آن بنا نهادند. و به قول اقبال لاهوری «… حکمیان، همه به زبان افلاطون و ارسطو سخن گفتند»6.

عنصر دیگر در کار ترکیب این فضای فکری، اندیشه ایرانشهری یا تفکر باستانی ایران زمین بود که آیین زرتشت بنا نهاده شده بود.

در نظام فکری زردشت دو گرایی فلسفی و یکتاپرستی دینی با هم کنار آمده بودند. زردشت کوشید تا دغدغه کثرت و ثنویّت هستی را در وحدتی والاتر یعنی یگانگی اهورامزدا فرو نشاند.7

تأثیر این رأی فلسفی بر تفکر بعدی یونانی عرفانی (گنوسی (gnostic رایج در جهان اسلام آشکار است. افزون بر آن، در پرتو جهانبینی اوستایی فره شهریاران که بنیاد وحدت در دستگاه گسترده شاهنشاهی ایران به شمار می رفت با سقوط این شاهنشاهی به امپراتوری اسلامی میانه راه یافت و بر آن سایه گستراند.

دین اسلام نیز شریعت مسلّط و پایه اعتقادیِ اکثر ساکنان پهنه گسترده جهان اسلام بود. از آنجا که اسلام آیینی فراگیر بود، آموزه های آن با امور این جهانی ودنیای پس از مرگ سخت درآمیخت و زندگی در همه عرصه ها از دین و شریعت رنگ و رو گرفت.

در چنین جهانی که زندگی در عمل و در همه سپهرهایش با رهنمون ها و آموزه های دینی درآمیخته بود، هر گونه تأمل فکری، فلسفی و نظری جز در طریق بیان مقتضیات و علائق عملی و سیاسی، تنها در وادی پندار و تخیل متصور بود. از آن روست که «برای فهم فلسفه اسلامی باید به یاد آورد که اکثر حکیمان به دین وابستگی داشته اند»8.

بدین سان در محیط اجتماعی و فضای فکری عصر ابن خلدون، عالم نظر سخت پایبند ملاحظات دفاعی دین ماند و در جهت سامان بخشی به زندگی اجتماعی و سیاسی به ترکیب ظریفی میان منابع یاد شده در بالا دست یافت. نحوه این ترکیب را میزان تأکید بر خردوزی در عرصه فلسفه و یا سیر و سلوک باطنی در قلمرو طریقت و یا انگیزه تحکیم مبانی شریعت تعیین می کرد.

مهم ترین نمونه های چنین ترکیب هایی از تفکر سده های میانه اسلامی در آراء ابونصر فارابی، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد با تأکید بر برجستگی عنصر عقلی، و در نوشته های سهروردی و ابن عربی با برجستگی اندیشه عرفانی و در آثار غزالی و ماوردی و ابن تیمیه با تاکید بر شریعت صورتبندی شدند.9

جهان بینی ابن خلدون

ابن خلدون متفکری که دوران زندگی اش در عصر انحطاط و غروب تمدّن اسلامی گذشت مرحله آغازین زندگی خود را صرف مشاهده و کسب تجربه درباره وقایع متنوع اجتماعی و سیاسی عصر خود کرد و به عنوان مرد عمل در جریان آن وقایع گرفت.

در مرحله دوم زندگی، به دنبال سرخوردگی از فعالیت های اجتماعی و سیاسی به انزوا و به تأمل و تفحص درباره تجارب و یافته های ارزشمند اندوخته در جریان فعالیت های عملی خود پرداخت. او در پرتو بازنگری اندیشمندانه بر زندگی پرحادثه و عبرت انگیزش، اثر بزرگ تاریخی فلسفیِ العبر را فراآورد و آن را به مقدّمه ای که حاوی جهانبینی ژرف اوست آراست.10

ابن خلدون در تنظیم این جهانبینی پی جوی آن بود تا تبیینی فلسفی تاریخی از رخدادهای اجتماعی و سیاسی عصر خود پدید آورد و میان اندیشه عقلی و واقعیت در پویش تاریخی اجتماعی اش یا بروز عقلانیت در عرصه شناخت و عمل پیوند برقرار کند. به بیان دیگر او در این راستا بود که به کاری در نوع خود بدیع ومتمایز از حال و هوای فکری و روح حاکم بر زمانه خود دست یازید. چنان که خود در این زمینه تصریح کرده است: «کتابی در تاریخ ساختم که در آن از روی احوال نژادها و نسل های پی در پی پرده برداشتم… و علل و موجبات آغاز تشکیل دولت و تمدّن ها را در آن آشکار ساختم»11. جهانبینی ابن خلدون از عناصری فراهم آمد که در ترکیب فراگیرنده اش دریافتی نسبتا جامع و چند ساحتی درباره کلّیت پدیده ها را برای وی میسر کرد. در توضیح این جهانبینی، عناصر مندرج در آن را به گونه زیر می توان برشمرد.

1. روابط متقابل پدیده ها

ابن خلدون به میانکُنشی عناصر حیات اجتماعی قایل بود. به عقیده او زندگی اجتماعی برآمده و برآیند تعامل میان عوامل متنوعی چون فرهنگ، اقتصاد، سیاست و جغرافیا بود. نقطه تلاقی این عوامل پایه نگرش تحلیلی او را تشکیل داد. همین شیوه نگرش وجه و تفاوت اساسی دید ابن خلدون در قیاس با دریافت های روایتی، صوری و تک ساحتی از رویدادهای زندگی اجتماعی رایج در زمانه او می باشد. ایو لاکست به این ویژگی در جهانبینی ابن خلدون این گونه اشاره کرده است:

ابن خلدون به خوبی… به روابط و پیوستگی هایی که میان بخش های مختلف حیات اجتماعی موجود است توجهی ژرف نموده است.12

2. کلیّت عینی

در جهانبینی ابن خلدون «کلیّت عینیِ» شناخت پذیر جای «کلّ مجرّد» را گرفته است. چنان که او کلّ اجتماعی را به جای کل کیهانی مطرح در هستی شناسی نظری قدیم موضوع مطالعه خود قرار داده است.13

به عقیده ابن خلدون، تجرید محض راه به شناختی یقینی و بی گمان نمی برد. به جای آن، او در جست و جوی نظامی عقلی شد که بر مصادیق منفرد همخوانی یابد و رهیافتی مقتضای درک عینیّت اشیاء و امور ارائه دهد. ترکیب مقتضیات عینیّت و ضرورت عقلی ترجمان خود را در روش واقع گرایانه مثبت او یافته است.14

یافته های وسیع و همه جانبه ابن خلدون او را یاری کرد تا شناختی عام بر پایه معاینه واقعیت عینی منفرد فراهم آورد. او در تعیین رابطه میان «حکمت عقلی» و «جزئیت واقعی» از روش قیاسی جاری در فضای مدرسی یونانی اسلامی دوران خود فاصله گرفت و به شیوه استقرایی نزدیک شد.

3. سرشت تاریخی پدیده های اجتماعی

از مهم ترین زمینه های جهانبینی ابن خلدون، نقد او درباره شیوه تاریخ نگاری متداول در دنیای قدیم اسلامی است. او مورّخان زمانه خود را به دلیل بی اعتنایی به «موجبات و علل وقایع و احوال»15 و پرداختن به «اخبار و ترهات»16 مورد نکوهش قرار داده است. ابن خلدون در مقدّمه این شیوه رایج تاریخ نگاری عصر خود را که جز از میان وقایع صوری و سطحی و روایتیِ وقایع فراتر نرفت و هرگز واقعیّت اجتماعی و تاریخی را به عنوان موضوع شناخت خود قرار نداد، به نقد کشیده است:

و امّا در باطن، اندیشه و تحقیق درباره حوادث ومبادی آنها و جستجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست، و علمی است درباره کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها…17.

به نظر ابن خلدون، مورّخ به منظور نیل به هدف بالا، باید از ظاهر محسوس حوادث گذر کند و به باطن و عمق و ریشه نامحسوس و ویژگی های درونی آنها رخنه یابد و به حکمت تحولات تاریخی پی برد. ابن خلدون با انتخاب عنوان العبر برای اثر تاریخی خود در واقع به هدف یاد شده نظر داشته است. درگذشتن از ظواهر امور و راه بردن به بواطن آنها اسلوب تاریخ نگاری را نزد ابن خلدون از بیان تقلیدی و تعبدی و روایت گونه وقایع به تبیین و تحلیل علل و عوامل اجتماعی وقایع تغییر داد.

افزون بر آن ابن خلدون دریافت رویدادهای تاریخی را مقید به قرار دادن آنها در مجموعه ای از «شهادت ها و دلالت های بیشمار و دائمی و متغیر»18 دانست.

در این باره به گفته ایولاکُست:

مفهوم جدید تاریخ برخلاف وقایع نگاری به مسائل و عوامل اجتماعی توجه دقیق مبذول می دارد. از ابن خلدون به بعد، تاریخ دیگر جزیی از ادبیات نیست بلکه بالنفسه علم مستقل و جدیدی است.19

ابن خلدون در مقدّمه به تفاوت بنیادین اسلوب خویش در درک سرشت رویدادهای تاریخی در قیاس با شیوه های متداول تاریخ نگاری زمان خود این اشاره را دارد:

… کتابی در تاریخ ساختم که در آن از روی احوال نژادها و سنّت های پی در پی پرده برداشته… و علل و موجبات آغاز تشکیل دولت ها و تمدّن ها را در آن آشکار ساختم… از میان مقاصد گوناگون، برای آن روشی بدیع و اسلوب و شیوه ای ابتکار آمیز اختراع کردم و کیفیات اجتماع و تمدّن و عوارض ذاتی آنها را که در اجتماع انسانی روی می دهد شرح دادم، چنانکه خواننده را به علل و موجبات حوادث آشنا می کند.20

4. وجه اجتماعی رویدادهای تاریخی

اعتقاد ابن خلدون به پیوند متقابل میان پدیده های اجتماعی، او را بر آن داشت تا در مطالعه رویدادهای اجتماعی به ربط و پیوستگی آنها با شرایط عمومی جامعه پی ببرد. چنین باوری ابن خلدون را تا مرز دستیابی به قلمرو آغازین دانش اجتماعی و دریافتی جامعه شناسانه از رویدادها پیش برد.

در این راه ابن خلدون واقعه تاریخی را اساسا به عنوان واقعه ای اجتماعی انگاشت که فهم آن تنها در هم پیوندی آن با شرایط تحول عمومی جامعه میسر بود.

بررسی پدیده های تاریخی در بستر اجتماعی آنها، اهمیّت و ضرورت شناخت نظام اجتماعی را به هنگام تتبع و تحقیق پیرامون وقایع و امور تاریخی نزد ابن خلدون می نمایاند که وی از آن به عنوان «بستگی حوادث به صورت افقی و عمودی به هم» یاد می کند.21 به همین دلیل او مهم ترین لغزش تاریخ نگاری دوران قدیم اسلامی را در بی اعتنایی به سرشت نظام اجتماعی می انگارد و «مقدّمه»اش را نیز در رفع چنین خطایی تدوین می کند. به گفته ناصف نصار:

آنچه در محتوای تاریخ طبری، مروج الذهب، احکام السلطانیة در پرده ماند یا به طور ناقص توصیف شده بود، در «مقدمه» پرده از رخ برمی گیرد.22

چنین برداشتی در مقام مقایسه با برداشت های اساطیری و ذره گرایانه از وقایع و رویدادها که در آثار مورخان نامداری مانند توسیدید و مسعودی رایج بود، پیشرفتی مهم به شمار می آید.23

ابن خلدون و طرح دانش جامعه

ابن خلدون بر پایه جهانبینی فراگیر خود، دانش جامعه یا «علم العمران»اش را بنیاد کرد. انگیزه ابن خلدون در تدوین این آگاهی تازه، پژوهش درباره طبیعت آدمی و اجتماع و پی بردن به سرشت و اسباب و علل باطنی تحولات آنها بوده است.24

او در این نوآوری از سنّت فکری کهن یونانی اسلامی مسلّط فراتر رفت و طرحی منطبق با الزامات و خصایص واقعیت اجتماعی در انداخت.25

طرحی که در آن مطالعه در باب اجتماع و تمدّن و شناسایی عوارض ذاتی (خواص و قوانین) چون «کشورداری و پادشاهی و کسب معاش و هنرها و دانش ها و بیان موجبات و علل هر یک»26 ترتیب داده شده بود.

گفتنی است که درست هنگامی که فلسفه نظری کلاسیک در خدمت کلام جدلی به تبیین حقیقت و باطن دین و کتاب گماشته شده بود و عارفان پیرو طریقت و فقیهان پیروه شریعت به ستیزه بر سر ظاهر و باطن شریعت سرگرم بودند و زمانی که مورّخان در کار گردآوری وقایع صدر اسلام اشتغال داشتند، ابن خلدون گام در راه ایجاد دانشی تازه یعنی علم عمران به منظور شناخت انسانِ درگیر در تحوّل اجتماعی تاریخی نهاد. این دانش تازه فهم پویش نظام اجتماعی و پیچیدگی و درهم تنیدگی و تأثیر متقابل ساحت های گوناگون آن بر یکدیگر را پیشه خود قرار داد.27

محتوای مقدّمه

ابن خلدون دانش عمران را به منظور پاسخ به پرسش هایی تدوین کرد که برای جامعه سده های میانه ای اسلامی عربی بی سابقه بود و هرگز تا پیش از آن زمان توش و توان طرح آنها را نیافته بود:

اینکه طبیعت اجتماعی بشری و پدیده های نمودار در آن چگونه می باشد؟ اینکه مقدّمات و مبادی تشکیل دولت ها کدامند و اینکه تحوّل از سازمان بادیه نشینی به حضارت و تشکیل دولت های تازه بر پایه عصبیت قبیله ای چگونه رخ می نمایند؟. و اینکه چگونه خودکامگی، خشونت و تجمل پرستی تأثیرات زیانبخش خود را در تباهی دولت ها بروز می دهند؟28

ابن خلدون در پی ریزی این دانش تازه بر آن بود که به واقع، پویش پیچیده و چند سویه حیات اجتماعی انسان، موضوعی در خور پژوهش تجربی و شناخت عقلی است. به نظر او «عمل دسته جمعی انسان ها بر سیاقی که برای عقل بشر قابل تمیز است صورت می گیرد و پدیده عمران را می توان موضوع یک علم عقلی قرار داد».29

بدین منظور بود که علم عمران از تتبع در منشأ زندگی اجتماعی و اشکال گوناگون آن اعم از «بدوی»و «حضری» و نیز اقسام نهادها و سازمان های اجتماعی آغاز گردید و با مطالعه درباره تطور و تکامل اجتماعی از مرحله بدوی تا مرحله مدنیت، سرانجام با اشاره به علل و عوامل انحطاط تمدّن ختم شد.30

پدانش عمران سیر تطور نظام های اجتماعی از نقص به سوی کمال را مورد وارسی قرار داده و در این راستا از منشأ پیدایش زندگی جمعی و بنیان تشکیل اجتماع آغاز کرده است. به گفته ابن خلدون «با هم زیستن… افراد در یک شهر یا اجتماع …. برای ارضای نیازهایشان به سبب تمایل طبیعی آنان به همکاری در کسب معاش است».31

او پس از تعیین آغازه تکوین زندگی جمعی، سیر تکامل آن را این گونه دنبال می کند: «عمران بدوی ناگزیر به سوی تمدّن و ایجاد نهادهای متمدّن سیاسی و اقتصادی و علمی… تحول می یابد».32

و لذا «همچنان که شهر رو به توسعه می گذارد و روز به روز رونق بیشتری می یابد یک نظام اجتماعی جدید که با عمران های بدوی فرق اساسی دارد به وجود می آید»33.

بدین ترتیب مفهوم عمران از دیدگاه دانش تازه ابن خلدون متضمّن بهبود در کیفیت مدنیت و به موازات آن پیشرفت آبادانی است و پیامد چنین تحولی نیز با پیچیدگی اجتماعی انسانی ملازمه می یابد. بر اثر تحول جامعه، عادات اجتماعی وابسته به فنون و نهادهای گوناگون شکل می گیرد و وجوه گوناگون زندگی اجتماعی متنوع تر و پیچیده تر می شود»34. درمرحله کمال پیشرفت اجتماعی که مرحله تحقّق «عمران» است افزارها، ساختمان ها، علوم به اضافه نهادهای سیاسی و اقتصادی و شهری پدیدار می شوند.35 ابن خلدون، مرحله پیچیدگی سازمان اجتماعی را که به معنای تحوّل از عمران بدوی به عمران کامل تر است به منزله مرحله تحقّق فرهنگ در جامعه به شمار آورده و سرانجام در این ردیابی تحوّل اجتماعی، به تبیین انحطاط که پیامد مرحله تکامل حضری و تکوین تمدّن است، پرداخته است.

بدینسان تأمل در سرشت تحوّل تاریخی حیات جمعی و پژوهش درباره اوج گیری و سپس انحطاط تمدّن، مضمون دانش اجتماعی تازه ابن خلدون یعنی «علم العمران» او شد.

ابن خلدون که نظاره گر دوران انحطاط تمدّن قدیم اسلامی و بحران عمومی مغرب عربی بود، درباره عوامل ناکامی این تمدّن و علل زوال آن به تأمل پرداخت.36

او در نامه ای درباره حوادث غم انگیزی که خود نظاره گر آن بود چنین نگارشت:

چرا این شهرهای ویران، چرا این زمین های داغ زده، چرا این عمارت ویران شده، چرا این جاده های خراب، چرا این بی ثباتی، چرا این دریای هرج و مرج؟ زمانی ما خورشید افتخار بودیم چه شد که آن افتخارها از دست رفت، دریغ و افسوس.37

یکی از نقاط عمده ای که چارچوب دانش عمران ابن خلدون را از فضای فکری قدیم جدا و به مرزهای شناخت جهان و رابطه دولت و جامعه، مضمون اصلی علم عمران و جهانبینی نوین، نزدیک کرد تحلیل «دولت» (State) در پیوند با «جامعه» (Society) و قدرت سیاسی در ربط های اجتماعی آن بود.

در تبیین این ارتباط او به فراسوی نگرش های کلاسیک و مدرسی اسلامی یونانی «فلسفه سیاسی» قدیم که در فضای متأثر از «سیاستنامه» و «شریعت نامه» نگاری رایج بودند راه یافت. در نگاه تازه او قلمروهای سیاست و دولت استقلال صوری و تجرّد پیشین خود را از دست دادند و در پیوند با تأثیرات محیط طبیعی و اجتماعی خود تبیین شدند.38

ابن خلدون در مقدّمه در نقد رویه های انتزاعی نگر پیشین این گونه اشاره دارد: «اخبار دولت ها… را چنان گرد آورده اند که گویی صورت های مجرّد از مادّه و شمشیرهایی به بی غلاف»39 می باشند. او دولت را در برابر «جامعه» همچون «صورت» در برابر «مادّه» می انگاشت که «اختلال در یکی در دیگری مؤثر خواهد بود چنان که نابودی یکی در نابودی دیگری تأثیر می بخشد»40.

همین طور در این راستا ابن خلدون «به منظور کشف علل ضعف و انحطاط دولتها تجسس در نهادهای داخلی و بنیادهای اجتماعی آنها را اساس بررسی خود قرار می دهد»41.

بداعت نگرش ابن خلدون در مقایسه با سنّت های رایج نگرش سیاسی در آن زمان از آن روست که در حالی که فارابی بزرگ ترین فیلسوف سیاسی عصر، «مدینه فاضله» خود را از تکیه بر پایه های استوار محروم کرده و فلسفه سیاسی را در فرهنگ اسلامی به نابودی کشانیده بود و شریعت نامه نویسان و سیاستنامه نگاران واقعیت سیاسی را تابع مقتضیات دین و ملهم از اصول شریعت و هنجارهای اخلاقی پنداشته و هر نوع ارتباط میان آن با نظام اجتماعی را نادیده گرفته بودند، ابن خلدون درک سرشت مدینه واقعی را بر پایه تجربیات اجتماعی و امور محسوس پیشه خود قرار داد.

برخلاف اندیشه سیاسی قدیم که همواره به رأس هرم سیاسی و گزیدگان و نخبگان سیاسی نظر داشت و حصول خیر و سعادت برای مدینه را در پرتو فضائل و ملکات «رهبر فرزانه» یا «سلطان» و یا «خلیفه» ممکن می انگاشت، ابن خلدون به رابطه دستگاه سیاسی با مناسبات اجتماعی و اقتصاد و فرهنگ اعتنا ورزید.42

سخن آخر

ابن خلدون، اندیشمند و عالم و روشنفکری پرتکاپو بود که در یکی از کانون های مهم تمدّن سده های میانه اسلامی یعنی مغرب عربی طی یک زندگی پر تلاطم به سیر و سلوک و کسب و دانش و تجربه پرداخت.

او که در علوم دینی، اطلاعات تاریخی، آشنایی با فنون حکومت و خلافت به مرتبه مشاهیری همچون مسعودی و ماوردی رسید انحطاط تمدّن اسلامی عصر خویش را به شیوه ای تازه موضوع مطالعه قرار داد.43 و با روی آوردن به اندیشه تجدید حیات آن از ناموران عصر خود پیشی گرفت.

در این راه او جهانبینی نوینی را پدید آورد که در بخشی از آن از محتوای معارف یونانی اسلامی آن دوران فراتر رفت و تا مرز رهیافتی عینی به شناخت واقعیت اجتماعی پیش رفت. از این نظر، اندیشه او در واپسین مرحله حیات فرهنگ اسلامی حکم پل ارتباطی میان ارسطو و ماکیاولی را یافت اگر چه با تأکید بر حرکت «دوری» (cyclic)اجتماعی از مفهوم «پیشرفت» (progress) در اندیشه جدید فاصله گرفت. به هر حال، خاموشی آخرین کانون تمدّن اسلامی در مغرب عربی و تداوم شرایط انحطاط در جهان اسلام، کوشش فکری وی را عقیم نهاد و نوآوری این «نابغه تنها» را به بوته نسیان سپرد.44

با تجدید بیداری فکری در جهان اسلام و دنیای عرب در دوران جدید، بار دیگر، اندیشه های ابن خلدون به عنوان یکی از منابع خودشناسی و رهایی از بیگانگی با خود در برابر تمدّن نوین غربی به شمار آمد و مقدمه او بسان مرجعی الهام بخش برای رفع گسیختگی فرهنگی و بازیابی هویت در کانون توجه روشنفکران قرار گرفت.

پی نوشتها

1- Leo Strauss, Joseph Cropsey (eds.), History of Political Philosophy (Chicago University Press, 1975).

2 محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352 ش، صص 286 287.

3 همان کتاب، ص 369.

4 ایولاکست، جهان بینی ابن خلدون، ترجمه مهدی مظفری (انتشارات دانشگاه تهران، 1363 ش)، چاپ دوم، ص 223.

5 ناصف نصار، اندیشه واقع گرای ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم لو (مرکز نشر دانشگاهی، 1366 ش)، ص 240.

6 محمّد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا. ح. آریان پور (مؤسسه فرهنگی منطقه ای، 1347 ش)، ص2.

7 همان کتاب، صص 6 9.

8 همان، ص 2.

9 جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران (دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1362 ش) صص 11 20؛ همچنین رک: جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدّن اسلامی (طرح نو، 1374 ش).

10 حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367 ش)، چاپ سوم، صص 709 716.

11 عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، جلد اول، ترجمه محمّد پروین گنابادی (مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش)، چاپ چهارم. ص 6.

12 ایولاکست، همان کتاب، ص 185.

13 ناصف نصار، همان کتاب، ص 124.

14 همان، صص 87 88.

15 عبدالرحمن بن خلدون، همان کتاب، جلد اوّل، ص 3.

16 همان.

17 همان، ص 2.

18 ناصف نصار، همان کتاب، صص 100 110.

19 ایولاکست، همان کتاب، ص 205.

20 عبدالرحمن بن خلدون، همان کتاب، جلد اوّل، صص 6 7.

21 ناصف نصار، همان کتاب، صص 101.

22 همان، ص 242.

23 همان، صص 106، 139.

24 محسن مهدی، همان کتاب، ص 223.

25 محسن مهدی، همان کتاب، ص 223.

26 عبدالرحمن ابن خلدون، همان کتاب، جلد دوم، ص 8.

27 ناصف نصار، همان کتاب، صص 162، صص 201 202.

28 عبدالرحمن بن خلدون، همان کتاب، جلد اول، صص 5 6.

29 محسن مهدی، همان کتاب، ص 240.

30 همان، صص 366 367.

31 همان، ص 241.

32 همان، ص 258.

33 همان، ص 271.

34 همان، ص 241.

35 همان.

36 همان، ص 365؛ ایولاکست، همان کتاب، ص 69.

37 ایولکت، همان کتاب، ص 69.

38 همان، ص 233.

39 عبدالرحمن بن خلدون، همان کتاب، جلد اول، ص 5.

40 عبدالرحمن بن خلدون، همان کتاب، جلد اول، ص 5.

41 ایولاکست، همان کتاب، ص 232.

42 ناصف نصار، همان کتاب، ص 164.

43 همان، ص 240.

44 عبداللّه لارویی، «ابن خلدون و ماکیاول»، ترجمه نادر انتخابی، نگاه نو، شماره 11 (آذر دی 1371 ش)، صص 149 150.

*. عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج.

منبع: مجله آیینه میراث، شماره 22