يكى از آثارى كه در سالهاى اخير درباره تاريخ اسلام به زيور طبع آراسته شده، كتاب تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت)، تأليف ارزشمند دكتر غلامحسين زرگرىنژاد است كه تاكنون نقدهاى متعددى درباره آن منتشر شده كه البته اغلب به صورت شكلى و جزئىنگرانه بوده است.
نگارنده در اين يادداشت تلاش مىكند تا روش و ويژگىهاى تاريخنگارى مؤلف را در اين اثر از نزديك مورد توجه قرار دهد. از آنجا كه هدف اين نوشته، تبيين ويژگىها و مؤلفههاى تاريخ نگارى يك محقق تاريخ است بنابراين در ابتدا تعريفى از مفهوم تاريخنگارى ارائه شده، سپس پرسشهايى كه براى فهم ويژگىها و مؤلفههاى تاريخنگارى لازم است، مطرح و در ادامه محتواى كتاب با توجه به بعضى معيارهاى پيش گفته ارزيابى شده است.
تاريخنگارى به عنوان يك معرفت درجه اول در ذيل علم تاريخ، ناظر به تعريف و تبيين يك موضوع دو وجهى است كه يك وجه آن «مورخ» و وجه ديگر آن «اثر تاريخى مكتوب» به مثابه محصول فكر تاريخى مورخ است. بر اين اساس، مىتوان تاريخنگارى را تلاشى براى فهم انديشههاى تاريخى مورخ كه در اثر تاريخى او به شكل مذكور و غير مذكور تبلور يافته، دانست. مراد از «شكل مذكور» فهم چيستى رويكرد مورخ به ثبت تاريخ از حيث شكلى و قالبى است. اين بخش در اثر مورخ به شكل ملموس و محسوس وجود دارد و به راحتى مىتوان به آن دست يافت اما چون رويكرد انديشهاى و تفسيرى مورخ غالباً به صورت غير محسوس در لايههاى زيرين اثر مستور است، بنابراين با عبارت «غير مذكور» از آن ياد شده است.
اما براى فهم تاريخنگارى يك مورخ يا جريان تاريخنگارى، بايد پاسخهاى مناسبى براى پرسشهاى زير پيدا كرد:
1. تعريف مورخ از تاريخ چيست؟
2. رابطه تاريخ و فرا تاريخ، در نزد مورخ چيست؟
3. واحد تاريخ نزد تاريخنگار كدام است؟ فرهنگ، سياست، و…؟
4. آيا مورخ، امور منفرد، جزئى و پراكنده را به عنوان حيطه قلمرو تاريخنگارى خود انتخاب كرده است يا امور عام را؟
5. آيا مورخ ميان پديدهها و حوادث تاريخى رابطهاى علمى و قانونمند مىبيند يا آنها را فاقد نظم و كاملاً تصادفى ارزيابى مىكند؟
6. رابطه شخصيت و تاريخ در نزد تاريخنگار چيست؟
7. آيا مورخ در مركز تاريخ، انسان را مىبيند يا خدا را؟
8. مبناى تحول در نزد او چيست؟ آيا او قائل به انديشه مشيت الهى در تاريخ است يا خير؟
9. پايگاه اجتماعى و گرايشهاى مذهبى و سياسى مورخ چقدر در اين امر تأثير دارد؟
10. از نظر مورخ چه رابطهاى بين علم تاريخ با علوم همپيوند ديگر وجود دارد؟
در اين نوشتار سعى شده است در حد امكان پاسخى براى اين پرسشها با استناد به متن كتاب تاريخ صدر اسلام ارائه شود. البته ناگفته نماند كه فهم جامع ويژگىهاى تاريخنگارى مؤلف محترم با مطالعه تمام آثار تاريخى چاپ شده ايشان حاصل مىشود و اين نوشته كه تنها به يكى از آثار ايشان توجه نموده است، نمىتواند به طور كامل خصايص علمى وى را در عرصه تاريخنگارى تبيين نمايد.
نويسنده محترم در پيشگفتار خويش، اين اثر را «نتيجه بيش از دو دهه مطالعه جدى و گسترده در تاريخ صدر اسلام» دانسته و تأليف آن را «با انديشه ارائه يك بررسى تفصيلى از سيره نبوى و حوادث عصر نبوت»، در سال 1368 پايهريزى كرده كه در نهايت، آن طرح تفصيلى «فعلاً به يك بررسى فشرده محدود گشته و تبديل به كتاب حاضر گرديده است».2
از قرار معلوم، مؤلف «فصلى در نقد و بررسى منابع تحقيق و شيوه بررسىهاى علمى»3 تهيه كرده بودند كه در آن «با توضيح روش پژوهش در اين كتاب، روش و بينش ابن اسحاق در سيرهنويسى»4 نقد شده بود. اين فصل به دليل نامشخصى حذف شده است. به گفته مؤلف «آن منبع [سيره ابن اسحاق] و منابع دست اول ديگر، بيشتر شرح غزوات و سراياست و از آن منابع نمىتوان به شناخت ساخت و بافت زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان در عصر مكى و خاصه در عصر مدنى كه عصر تأسيس حكومت و دولت مدينه است، نايل شد».5 مىتوان گفت كه حذف مبحث مهمى، مانند «نقد تاريخنگارى ابن اسحاق» به هر دليلى كه باشد، نارواست. چرا كه به نظر مىرسد يكى از دغدغههاى اصلى مؤلف در اين كتاب، تغلّب بر سبك و روش ابن اسحاق در سيرهنويسى است و در يك تلاش موفق سعى نموده است با ابطال روش ابن اسحاق، طرحى نو در اندازد و به گونهاى ديگر و از منظرى متفاوت، منظره تاريخ اسلام را ببيند. بدون ترديد اگر خواننده كتاب، در ورود به بحث تاريخ اسلام، فصل مربوط به روش مؤلف را مطالعه مىنمود، آمادگى بيشترى براى همراهى و همدلى با نويسنده پيدا مىكرد.
بارى اين كتاب، با نثرى سيّال و دلنشين و با اتخاذ شيوه «بررسى كليات»6 به سراغ موضوع رفته و در قالب يك روش و شيوه منسجم و منظم، به تبيين و تحليل حوادث و سوانح پرداخته است. نگارنده نيز در حد توان و فهم خود و با كمال تواضع سعى مىكند، روش و ويژگىهاى حاكم بر تاريخنگارى ايشان را تبيين نمايد:
1. محقق تاريخ در هر پژوهشى همواره با دو عزيمت رو به رو است؛ از عزيمت نخست با عنوان فاكتولوژى(factology) ياد مىشود كه رسيدن به كنه امر واقع است و در پژوهشهاى تاريخى با تبديل داده(data) به امر واقع(fact) صورت مىگيرد. توضيح اينكه تمام گزارشهاى تاريخى كه از طريق منابع در اختيار ما قرار مىگيرند، در ابتداى امر چيزى بيش از يك يا تعدادى dataنيستند؛ داده خبرى كه صحت و سقم آن براى پژوهشگر تاريخ روشن نيست، اما آن خبر در منابع تاريخى ثبت شده است و به عنوان يك داده در اختيار ما قرار دارد. پس اولين قدم در هر پژوهش تاريخى، تبديل dataها به fact است. عزيمت دوم كه محقق تاريخ بعد از factologyبا آن روبهروست، تجزيه و تحليل )analysis( آن فاكتهاست كه بايد بر اساس يك چهارچوب نظرى مشخص و با بهرهگيرى از يك نظريه، به آن رسيد.
آنچه از مطالعه كتاب مورد نظر برمىآيد، اين است كه نويسنده به هر دو عزيمت توجه جدى داشته؛ اما بايد گفت كه در فاكتولوژى، بيش از آناليز موفق بوده است. اين بدان معنا نيست كه نويسنده در تحليل ضعيف بوده، بلكه بدين معناست كه در فاكتولوژى، خود را بسيار توانمند و مسلط نشان داده؛ و به همين دليل است كه در اين اثر، برخى از حوادث و وقايع تاريخ اسلام كه جزء بديهيات به شمار مىرود، زير سؤال رفته و باورهاى غالب درباره آنها ابطال شده است.
تحليل با تكيه بر عقل تاريخى، به تكرار، درباره حوادث مختلف، در اين كتاب رخ نموده است. بالطبع، اثرى كه با نقد روش سيرهنويسى ابن اسحاق شروع شده باشد و به دنبال «گشودن راهى به سوى يك بررسى متفاوت از تاريخ عصر نبوت (با تحليل وقايع به جاى گزارش آنها)»7 باشد، ناگزير از توجه به تحليل براى «عدول از چهارچوب قالب سيرهنويسان اوليه» است. اما توجه مؤلف به تحليل، از جنس توجه اسلاف او در سنت تاريخنويسى اسلامى است. همان گونه كه يعقوبى و مسعودى به تحليل در تاريخ توجه نمودهاند؛ يعنى تحليلى كه داراى خصلت «جزيرهاى» و «گسستوار» بوده و ناظر به «اجزاء» تاريخ است، نه خود تاريخ. به عبارت ديگر، مؤلف در ارائه تحليلى از تحولات موفق بوده است، اما يك نگرش تحليلى كلىنگرانه بر تمام كتاب حاكم نيست. به همين دليل، مىتوان اين كتاب را اثرى مبتنى بر تاريخ نقلى منقح دانست تا اثرى تحليلى به معناى علمى آن.
با اين حال يكى از تأكيدات مؤلف، براى رسيدن به يك فهم عميق و دقيق از تحولات تاريخ اسلام، استفاده از عقل تاريخى و عدم توقف در تاريخ نقلى است:
متأسفانه منابع سيره و تاريخ در تبيين اين امر [علل تبديل روش مداراى اوليه قريش با دعوت پيامبر به روش تند و سبعانه ]صراحت ندارد و حدّ نهايى اطلاعاتى كه به دست مىدهد اين است كه چون قريش با دعوت علنى پيامبر مواجه شدند به اتخاذ مواضع تند و خشن پرداختند. اين منابع به پاسخ اين پرسش نمىپردازد كه قريش با چه درك متفاوتى از آيين پيامبر، خصوصاً «توحيد» به يكباره درك سادهانگارانه پيشين مبنى بر بىضرر بودن تعاليم محمدصلى الله عليه وآله را وا نهادند و به روش مقابله جدى بعدى روى آوردند؟ بىگمان، اگر معرفت تاريخى را در هر زمينهاى، به اسناد صريح متكى سازيم و يگانه راه دستيابى به حقايق گذشته را همان اسناد قلمداد كنيم، بايد در همين نقطه پرسش متوقف شويم و از هر كاوش و تفحص فزونترى در گذريم، اما در صورتى كه علاوه بر اسناد، يك راه ديگرى براى حصول به معارف تاريخى را تحليل و تدقيق دادههاى غيرمستقيم بدانيم و در جهت افزايش معرفت نسبت به مسائل مبهم، تعقل تاريخى را در مسير دانشافزايى به كار گيريم، آنگاه نه تنها در مبدأ بسيارى از پرسشهاى به ظاهر بىپاسخ، به دليل فقدان اسناد صريح متوقف نخواهيم شد، بلكه خواهيم توانست در پرتو تحليل محتواى بسيارى از اخبار و اسنادى كه رابطه مستقيم با موضوع ندارد و نيز در پرتو اسناد غير مستقيم و اطلاعات مندرج در آنها، راههاى جديدى براى وصول به پاسخهاى مطرح پيدا كنيم.8
فقره بالا طولانى بود، اما نقل آن براى فهم انديشه مؤلف درباره جايگاه عقل تاريخى و چگونگى به كارگيرى آن ضرورى مىنمود.
2. ويژگى دوم اين كتاب، پاىبندى نويسنده به لوازم و ملزومات «تحليل تاريخى» است. به اين معنى كه همواره كوشيده است مرز بين علم تاريخ و علم كلام را در حوزه روش، حفظ كند. به نظر مىرسد يك تعريف مشخص و روشنى از رابطه تاريخ با فرا تاريخ در نزد مؤلف وجود دارد؛ چرا كه به اين مسئله، هم در متن كتاب اعتراف نموده و هم در تحليلهاى ارائه شده پاىبند مانده است. او معتقد است: تاريخ اسلام در ابتدا «تاريخ» است و بعد «اسلام». بنابراين وارد شدن در اين حوزه يعنى قدم گذاشتن در قلمرو يك علم با شأنى مستقل. برخى از نويسندگان، تاريخ اسلام را اول «اسلام» و بعد «تاريخ» مىگيرند و با اين پيش فرض غلط، بى هيچ تخصصّى، جرأت قلمزنى در عرصه تاريخ، پيدا مىكنند؛ چرا كه آن را نه علمى با روش مشخص، بلكه برابر و همسنگ با قصه و داستان مىگيرند و با آسان گرفتن مسئله، كار خود را تسهيل مىكنند.
در حالى كه از نظر نويسنده كتاب، تاريخ به عنوان يك علم، داراى شأن مستقل و روش مشخصى است. بر اين اساس، مؤلف سعى نموده است تمام رخدادهاى تاريخ اسلام را تنها با كمك «روش تاريخى» تعليل و تحليل نمايد:
تحليل شخصيت محمدصلى الله عليه وآله و دست يافتن به زواياى روحى وى كه در متن پليديها و جهالتها و رذايل جامعه جاهلى حجاز، به صورت نفسى مطمئنه و شايسته ديدار خدا و بعثت الهى در آمد، كارى دشوار و حتى با اطلاعات اندك عملاً محال است. تحليل بى دغدغه اين است كه مانند بسيارى از ارادتمندان او، تمام ضرورت نفسانى و الهى محمد و راز و رمز تعالى و عصمت او را با دخالت مستقيم خداوند تفسير كنيم. اين تفسير، تفسيرى است گويا، اما آيا روا هم است؟ اگر آن را روا بدانيم شايد بوى نوعى جبر بدهد و ديگر براى ارادهاى كه در متن رذالتها، خود را تا «قاب قوسين او ادنى» بالا مىكشد و مبعوث خداى جهان مىگردد جايى باقى نماند. در حالى كه اعجاز شخصيّت يتيم عبداللَّه در اين است كه در متن جامعهاى كه از آسمان و زميناش فتنه و فرومايگى مىباريد و همه فطرتهاى سالم را به كژى، عدم تعادل و نابهنجارى مىكشاند، او معجزهآسا توانست خود را از قعر همه روابط انحرافزا و ويرانگر شخصيت بيرون كشيده به عالىترين درجات انسانى و الهى صعود كند.9
شايد به واسطه اتخاذ همين رويكرد تاريخى است كه برخى از حوادث فرا تاريخى، مانند معراج پيامبر، در اين كتاب مسكوت مانده؛ روشى كه مسعودى هم در پيش گرفته است. او نيز توضيح واقعهاى مانند معراج را فراتر از توانايىهاى مورخان دانسته و با اذعان به اين ناتوانى از كنار آن گذشته است.
بر اين اساس، مؤلف سعى نموده است حتى براى روحيات و خصايص اخلاقى محمدصلى الله عليه وآله هم علل و عوامل طبيعى پيدا كند و پيامبر را همانند يك انسان كه موضوع تاريخ است، ببيند و هيچ تفاوتى بين او و ديگر انسانها جز نزول وحى براى او قائل نشود. بر اين مبنا مىنويسد:
محمد در خانه ابوطالب كرامت و فضيلتى را كه بسيارى از اعراب گم كرده بودند، باز شناخت، اما چه كسى مىتواند انكار كند كه اگر وى در نوجوانى به جاى شبانى با قافلههاى تجارى مكه نيز همراه مىشد و يا به جمع سوداگران حجاز مىپيوست، باز هم مىتوانست نهال فضايل باطنى را آنگونه كه در تنهايى شبانى پرورش داد، اعتلا بخشد. آدمى تا حدى تحت تأثير محيط و شرايط پرورشى و تربيتى خودش است. در كودكى، پدر و مادر، سنتها، ارزشها و داوريها، خوب و بدها و همه شايستهها و ناشايستهها را بر آئينه وجود كودك نقش مىكنند. در نوجوانى نيز تعاملات گوناگون اجتماعى، يافتههاى دوره كودكى را تعميق مىبخشد، تصحيح مىكند و با آموختههاى تازهاى در مىآميزد. علىالقاعده، اگر محمدصلى الله عليه وآله با فرهنگ اشرافيت مكه، در جامعه سوداگران و يا شيوخ قبايل يا شاعران، دلالان و نظاير آنان مربوط مىشد از آنها اثر مىپذيرفت، اما او به شبانى پرداخت… .10
با همه اين اوصاف و علىرغم همه تلاشى كه مؤلف در حفظ رويكرد علمى به سوژه از خود نشان مىدهد، گاهى به شدت تحت تأثير موضوع قرار گرفته و مريدوارانه درباره آن به قلم فرسايى مىپردازد، البته اين، مسئلهاى نيست كه حتى خود نويسنده بتواند آن را انكار كند:
در سراسر اين نوشته سعى شده است تا به رغم عشق و احترام نويسنده به مقام والاى نبوى، روش بررسى علمى تحتالشعاع آن ارادات قرار نگيرد، ولى اذعان مىكنم كه در لابهلاى برخى از صفحات به جاى يك مورخ بىطرف، يك ارادتمند مؤمن نيز بودهام، اما سعى وافرى داشتهام تا اين جايگاه اعتقادى موجب مصادره به مطلوب نگردد.11
اگر اين كتاب نه در دهه شصت، بلكه مثلاً در دهه اخير نوشته مىشد، رويكرد مريدوارانه مؤلف به موضوع، در مواردى كه كاملاً عريان و رها شده مىنمايد، رنگ و لعاب علمى به خود مىگرفت و از شدت صراحت آن كاسته مىشد. البته، جاى ايراد نيست، چرا كه به گفته خود مؤلف، اين كتاب محصول تأملات فكرى زرگرى نژاد جوان و عقيدهگراست. فراموش نكنيم كه او اين كتاب را به يكى از شهدا «كه در آغاز شباب از جبهههاى موسيان به معراج عشق و شهادت رفت و جسم خويش را در گلستان شهداى بجنورد به جاى گذاشت»12، تقديم نموده است.
3. يكى ديگر از ويژگىهاى برجسته كتاب، رعايت اصل «عدم احراز واقعيت به اتكاى مرجعيت» است؛ خطايى كه بسيارى از تاريخنگاران دچار آن مىشوند. غالب پژوهشگران تصور مىكنند كه با استناد به منابع و مآخذ پيشين، از هر گزارشى مىتوانند دفاع كنند. به عبارت ديگر، استدلال آنها براى اثبات صحت و سقم گزارشها، ارجاع آن گزارش به منابع مورخان متقدم، مانند طبرى، يعقوبى، مسعودى و… است. اين روش، مسبوق به يك تصور است و آن اينكه هر گزارش مستندى برابر با حقيقت تاريخى است. در حالى كه در اثر مورد بحث، روش به كار رفته بر عكس اين است. به نظر مىرسد، تصور ايشان بر اين است كه هر استنادى، نه تنها ما را به حقيقت نزديك نمىكند، بلكه به اندازه يك واسطه از آن دور مىنمايد.
با اين پيشفرض، مؤلف سعى نموده است به تمام گزارشهاى موجود در منابع، به ديده انتقادى بنگرد و در قدم اول تمام آنها را نادرست انگارد، مگر آنكه خلاف آن ثابت شود. اتخاذ همين رويكرد انتقادى، باعث شده است كه نويسنده محترم، درباره بسيارى از بديهيات و مسلمات تاريخ اسلام ترديد كند و نظريات و باورهاى رايج درباره آنها را نقد و ابطال نمايد كه در زير به چند نمونه اشاره مىشود:
الف) ص 188؛ با طرح يازده دليل عقلى و نقلى، داستان سفر اول پيامبر به شام و قصه ملاقات با بحيرى مردود دانسته شده است.
ب) ص 224 و 225؛ نقد روايات مجعول درباره دلدارى دادن ورقة بن نوفل به پيامبر، بعد از نازل شدن جبرئيل و اعلان رسالت پيامبر.
پ) ص 262 و 263؛ در پرتو تحليل عقلانى و به يارى مطالعه تطبيقى، با ارائه سيزده دليل عقلى و نقلى، گزارش ابن اسحاق و ديگر سيره نويسان درباره مأموريت نضربن حارث و عقبة بن ابى معيط براى اعزام به مدينه و گفتوگو با علماى يهود، رد شده است.
ت) ص 273؛ مؤلف با ارائه هفت دليل عقلى و نقلى درباره هجرت اول مسلمانان به حبشه، به نتايج متفاوت زير رسيده است:
1. مطالعه دقيق حبشه به منظور انتخاب آنجا به عنوان پايگاهى جهت تمركز و استقرار جمعى از مسلمانان انجام گرفته است.
2. به منظور بررسى تمام جنبههاى سياسى، نظامى و فرهنگى، مسير مكه – حبشه، صورت پذيرفت تا با مجموعه اين بررسىها، امكان عمل به تكاليف اسلامى و استمرار تبليغ، در شرايط بنبست كامل دعوت در مكه، فراهم گردد. به همين سبب، مهاجرين تنها دو ماه در حبشه ماندند و بازگشتند.
همين روش در بررسى مهاجرت دوم نيز صورت گرفته است.13
ث) ص 280-282؛ نفى فرضيه اخراج بنىهاشم از مكه در قضيه شعب ابىطالب و اثبات فرضيه اقدام پيامبر بر حضور يكپارچه بنىهاشم در شعب با وقوف كامل بر نتايج و كاركردهاى مثبت آن.
ج) ص 284-286؛ با طرح هفت دليل عقلى و نقلى، داستان مشهور جويده شدن پيماننامه محاصره اقتصادى بنىهاشم در شعب ابىطالب به وسيله موريانه، رد شده است.
ح) ص 295-296؛ مؤلف با طرح هشت پرسش، در صحت گزارش ابن اسحاق درباره علل و چگونگى سفر پيامبر به طائف، ترديد كرده است.
4. بسيارى از تاريخنگاران، در گزارشها و احياناً تحليلهاى تاريخى، دچار خطايى مىشوند كه اصطلاحاً از آن به «مغالطه كنه و وجه» ياد مىشود؛ به اين معنا كه تمام علل و عوامل تأثيرگذار در يك رخداد تاريخى را مورد توجه قرار نمىدهند، بلكه با رويكرد «تك سببى» به موضوع، يك عامل را برجسته نموده، به وجود و حضور ديگر عوامل احتمالى، بىاعتنايى نشان مىدهند.
يكى از محاسن كار مؤلف در اين كتاب، «عدم مغالطه كنه و وجه» است. اين مسئله به خوبى در مثالهايى كه براى بند 3، آورده شده، ديده مىشود؛ بدين شكل كه مؤلف در اثبات يا ردّ گزارشها از دلايل مختلف سخن به ميان آورده و همچنين از رويكرد تك سببى به وقايع پرهيز نموده و سعى كرده است تا تمام عوامل تأثيرگذار درباره آن رخداد را كشف و تبيين نمايد.
5. يكى ديگر از ويژگىهاى كتاب حاضر، تأثيرپذيرى شديد مؤلف از قرآن به عنوان يك «متن تاريخى» است. آنگونه كه خود مؤلف در جاهايى از كتاب ياد آورى كرده، او اصرار زيادى بر تطبيق رخدادهاى تاريخ اسلام و حتى تاريخ جزيرةالعرب قبل از بعثت، با محتواى آيات قرآنى داشته است.14
… تلاش و قصد اوليه آن بود كه همه جا گزارشهاى موجود در منابع اصلى را با آيات قرآنى مقايسه كنيم، اما متأسفانه… آن قصد در همه جا تحقق نيافت.15
مىتوان گفت كه در شيوه توجه به تاريخ نيز مؤلف، بيش از آنكه متأثر از سنت تاريخنگارى مسلمانان در تمدن اسلامى باشد، از سبك تاريخى قرآن تأثير پذيرفته است. توضيح آنكه رويكرد قرآن به تاريخ، عقلانى و همراه با تفكر است و به همين علت بعد از هر گزارش تاريخى با عباراتى، مانند «افلايعقلون»، «افلايتفكرون»، روبهرو مىشويم؛ به عبارت ديگر، ما در قرآن با حداقل توجه به توصيف روبهرو هستيم و بلافاصله به نتيجهگيرى و تحليل و تفكر درباره رخدادها مىرسيم كه با تأكيد همراه است. براى نمونه مىتوان به داستان اصحاب كهف در قرآن اشاره نمود كه خداوند بدون اينكه تعداد اصحاب كهف را روشن نمايد، عبور مىكند و خواننده را به نتيجهگيرى و تأمل وا مىدارد. به نظر مىرسد رويكرد انديشهاى و عقلانى مؤلف، بىتأثير از سبك تاريخى قرآن نباشد.
6. از مطالعه كتاب برمىآيد كه واحد تاريخ در نزد مؤلف تنها «سياست» نيست. بلكه تحولات اقتصادى و اجتماعى نيز مورد توجه او بوده است. اگر چه منابع، از اين لحاظ، اطلاعات زيادى در اختيار قرار نمىدهند و اتفاقاً يكى از دلخورىهاى مؤلف از ابن اسحاق به همين نگاه مثلهاى او به تاريخ كه تنها تحولات سياسى را در آن ديده است، برمىگردد؛ با اين حال، وى سعى نموده است كه تا حد ممكن، تحولات اقتصادى و اجتماعى دوره پيامبر را مورد عنايت قرار دهد. بر همين اساس، در تحليل ساختار اقتصادى جامعه مدينه، قشرها و گروههاى اجتماعى، مانند: ثروتمندان و توانگران مسلمان، اصناف و فروشندگان، زمينداران و كشاورزان، فقرا و مساكين، و يتيمان و بردگان16 مورد توجه و بررسى قرار گرفتهاند.
7. استفاده از علوم همپيوند با علم تاريخ در تحليل سوانح تاريخى، به ويژه بعد از جنگ جهانى دوم، قوت زيادى گرفت. در اين خصوص، علم روانشناسى به واسطه ظهور شخصيتهاى بزرگ و تأثيرگذارى، مانند هيتلر و موسولينى در اروپا به طور ويژه مورد توجه تاريخنگاران قرار گرفت. در فرانسه، مكتب روانشناسى تاريخى به وجود آمد كه بعدها به وسيله كسانى مانند ژ. ميرسون و ژ.پ. ورنال رهبرى مىشد كه البته تا حد زيادى تحت تأثير ماركسيسم قرار داشت. در اين ميان محققان تاريخى برجستهاى نيز مانند ر. ماندرو در فرانسه ظهور كردند كه با رويكرد روانشناسى اجتماعى، تاريخ فرانسه در قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم را بررسى كردند و روحيات روانى مردم فرانسه را در آن دوره با وضعيت روانى آنها در قرن بيستم مقايسه نمودند و به نتايج درخور توجهى دست يافتند.
بعدها در اروپا و آمريكا، آثار تاريخى زيادى با رويكرد روانشناختى، درباره شخصيتهاى بزرگ تاريخ، مانند ناپلئون، هيتلر، روبسپير، دانتون و… نوشته شد كه البته نتايج درخشانى نيز به همراه داشت و زواياى پنهانى كه به وسيله مورخان روشن نشده بود، آشكار ساخت.
در كشور ما، هنوز توجه و استفاده از علوم همپيوند، در تحليلهاى تاريخى چندان جا نيفتاده و مىتوان گفت كه در آغاز راه است. استفاده از روانشناسى، مىتواند كمك زيادى براى ارائه تحليلهاى درست و دقيق از شخصيتهايى، مانند نادر، آغامحمدخان قاجار، فتحعلى شاه و حتى كسانى مانند آصف الحكماء، پزشك احمدى و… بنمايد.
نويسنده محترم از آن دسته مورخانى است كه به علم روانشناسى به عنوان يك علم كمكى براى شناخت تاريخ، توجه زيادى از خود نشان دادهاند. مؤلف، در كتاب تاريخ صدر اسلام نيز اين گرايش خود را به گونهاى نشان داده و با استفاده از اطلاعات روانشناختى، تفسير پاتولوژيك از شخصيت پيامبر را كه «گلدزيهر» در كتاب درسهايى درباره اسلام مطرح كرده، نقد و رد نموده است.17
به نظر مىرسد، برخى از مباحث و موضوعات مطرح شده در آن كتاب قبل از اينكه به نتيجه و جمعبندى نهايى برسد، نيمه تمام رها شده است كه در پايان اين نوشتار به آنها اشاره مىشود:
1. ص 145؛ مؤلف در بحث حنفاء و ارائه تعريفى از آنها، آورده است:
بهترين تعريف از حنفاء اين است كه آنان كسانى بودند كه اعتقاد داشتند بتپرستى، دينى شايسته پيروى نيست، ولى چون آيينى معقول و شايسته پيروى نيز نمىيافتند، لاجرم از بتپرستى به بقاياى موجود آيين ابراهيمى گرويدند و بر خود نام حنفاء گذاشتند.
در ادامه آمده است:
پس از ظهور اسلام، همان افراد معدودى نيز كه خود را حنيف مىشمردند و بعثت پيامبر را درك كردند، به اسلام ايمان نياودند.18
با آن تعريفى كه از حنفاء ارائه شده است، قاعدتاً بايد نخستين گروندگان به اسلام حنفاء مىبودند؛ در حالى كه به اذعان مؤلف هيچ اقبالى از سوى آنها به دعوت پيامبر نشان داده نشده است. پس مشكل كجاست؟ يا آن تعريف از حنفاء صحيح نيست يا اين عدم استقبال. تصور نگارنده بر اين است كه مؤلف محترم تعريف نهايى خود را از حنفاء و وجود تاريخى آنها ارائه نكرده و به همين علت، صدر و ذيل كلامشان دچار تناقض شده است.
2. ص 180؛ نويسنده محترم در اين صفحه ماجراى شق صدر را بىاساس و افسانهآميز دانسته؛ اما ادله خود را در اينباره نياورده است.
3. ص 521؛ در اين صفحه عنوان شده است: «در باب محتواى برخى از پاسخهاى ثبت شده به حضرت رسول [از سوى پادشاهان بزرگ آن روزگار] جاى نقادى جدى وجود دارد كه براى رعايت اختصار از آن در مىگذريم.» چرا از موضوع به اين مهمى به بهانه «رعايت اختصار» عبور شده است؟
در پايان، مطالعه اثر حاضر را براى پژوهشگران تاريخ اسلام توصيه مىكنيم.
پىنوشتها
1.استاديار گروه تاريخ دانشگاه تهران.
2. غلامحسين زرگرى نژاد، تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، سمت، 1378ش)، ص 2 (پيشگفتار).
3. همان.
4. همان.
5. همان.
6. مؤلف، امور منفرد، جزئى و پراكنده را به عنوان حيطه قلمرو تاريخنگارى خود انتخاب نكرده است.
7. زرگرى نژاد، پيشين، ص 3 (پيشگفتار).
8. همان، ص 244.
9. همان، ص 182.
10. همان، ص 183.
11. همان، ص 3.
12. همان، ص 11.
13. همان، ص 273، 278.
14. براى نمونه ر.ك: همان، ص 40 – 41 كه جنگ احد با تأكيد بر آيات قرآنى گزارش و تحليل شده است.
15. همان، ص 3.
16. همان، ص 3.
17. همان، ص 211.
18. همان، ص 145، 205.
صفحه 310
