مورخان گاه از روایت‌های تاریخی خود گذر می‌کنند و برای مشروعیت روایت‌های تاریخی خود یا هویت‌یابی دست به دامان روایت‌های ایدئولوژیک و دینی می‌شوند. این امر را در مطالعات گفتمانی «میان متنیت» گویند. میان متنیت درواقع نشان‌دهندۀ تاریخ‌مندی متون است. هیچ متنی را نمی‌توان به تنهایی و بدون اتکا به متون دیگر فهمید.
استفاده از اصطلاحات دینی و مفاهیم مربوط به تاریخ مذهبی در متون تاریخی نمونه‌ای از فرآیند میان گفتمانیت است. در نوشتار پیش رو با عنوان «میان متنیت در تاریخ‌نویسی معاصر پیرامون شیعیان عربستان» به قلم دکتر محمدباقر وثوقی (استاد تاریخ دانشگاه تهران) و یاسر قزوینی حائری (استادیار تاریخ دانشگاه تهران)، همان گونه که از عنوان آن آشکار است، میان متنیت در تاریخ‌نویسی معاصر پیرامون شیعیان عربستان بررسی شده و در ادامه پیشینه متن آن را تقدیم شما نموده است. شایان ذکر است نسخۀ عربی این مقاله با اندکی تفاوت در شماره ۱۳ مجله دانشگاه اهل بیت کربلا چاپ شده است.
چکیده: منازعات عقیدتی میان شیعیان شرق عربستان و وهابیت منتسب به حاکمیت سعودی باعث شده است تاریخ‌نویسی معاصر پیرامون شیعیان عربستان نیز رنگ و بویی مذهبی به خود بگیرد؛ ازهمینرو تاریخ‌نویسانی که پیرامون شیعیان عربستان نوشته‌اند، چه شیعی و چه سنی و چه منتسب یا نزدیک به حاکمیت سعودی، سعی کرده‌اند با بهره‌گیری از نظم گفتمانی کلام مذهبی یا نظم گفتمانی تاریخ مذهبی، طی فرایند میان متنیت مدعای خود پیرامون شیعیان شرق عربستان را به کرسی نشانند. در این بین توجه به نظم گفتمانی تاریخ قرامطه، توجه به نظم گفتمانی تاریخ مذهبی و مباحث کلامی مرتبط با منشأ تشیع و جنگ‌های رده و عدم اجتماع دو دین در جزیره‌العرب و همچنین مباحث مذهبی پیرامون شهادت امام حسین(ع) و حادثۀ قتل عثمان بن عفان، مسائل مذهبی‌ای می‌باشند که تاریخ‌نویسان معاصری که پیرامون شیعیان عربستان دست به نگارش زده‌اند از آنها بهره برده‌اند.
واژگان کلیدی: میان متنیت، میان گفتمانیت، شیعی، تشیع، وهابی، تاریخ‌نویسی، قرامطه، جنگ‌های رده، شرق عربستان
مقدمه
یکی از وجوه تاریخ‌نویسی دربارۀ شیعیان عربستان، به‌ویژه در دورۀ معاصر، بهره‌گیری فزاینده از نظم گفتمانی کلام دینی یا ادبیات مذهبی و همچنین استفاده از نظم گفتمانی تاریخ دینی و مذهبی در پیشبرد روایت‌های تاریخ محلی شیعیان در شرق عربستان می‌باشد. نکتۀ مهم در این بخش این است که گاهی مورخان از هر دو سوی شیعی و سنی از روایت‌های تاریخی خود گذر می‌کنند و جهت مشروعیت روایت‌های تاریخی خود یا هویت‌یابی دست به دامان روایت‌های ایدئولوژیک و دینی می‌شوند. این امر را در مطالعات گفتمانی «میان متنیت» گویند. میان متنیت درواقع نشان‌دهندۀ تاریخ‌مندی متون است. هیچ متنی را نمی‌توان به تنهایی و بدون اتکا به متون دیگر فهمید؛ زیرا نمی‌توان از استفاده کردن لغات و عباراتی که دیگران قبلاً استفاده کرده‌اند اجتناب کرد. بنابراین میان متنیت نشان‌دهندۀ آن است که همۀ رویدادهای ارتباطی به نوعی به رویدادهای پیشین مربوط‌اند و از آنها بهره می‌گیرند.[۱] برای نمونه وقتی یک روزنامه‌نگار عناصری از گزارش‌های علمی را در تولید متن رسانه به‌کار می‌گیرد به نوعی میان متنیت دست زده است. میان متنیت به نفوذ تاریخ بر یک متن و نفوذ متن بر تاریخ اشاره دارد که طی آن متن از متون پیش از خود برداشت می‌کند و به این ترتیب به تحول و تغییر تاریخ آن کمک می‌نماید.[۲] تحلیلگران گفتمان دو نوع میان متنیت را از هم متمایز می‌کنند: میان متنیت صریح و میان متنیت سازنده. میان متنیت صریح بر به‌کارگیری متون دیگر به صورت مستقیم دلالت دارد، ولی میان متنیت سازنده با به‌کارگیری عناصری از یک نظم گفتمانی[۳] دیگر در یک متن مربوط است. به این نوع میان متنیت «میان گفتمانیت»[۴] گفته می‌شود. استفاده از اصطلاحات دینی و مفاهیم مربوط به تاریخ مذهبی در متون تاریخی که موضوع تحلیل ما در اینجاست، نمونه‌ای از فرآیند میان گفتمانیت است.
میان متنیت در تاریخ‌نویسی سعودی
می‌توان گفت تاریخ‌نویسی سعودی به طور عمومی و جدای از اینکه پیرامون شیعیان باشد یا نه، با توجه به شرایط شکل‌گیری‌اش، به طور وسیعی از نظم گفتمانی دینی بهره برده است؛ برای نمونه نخستین مورخ آل سعود، شیخ حسین بن غنام،[۵] در جای جای تاریخ خود پیرامون آغاز کار پیمان وهابی ـ سعودی از نظم گفتمانی دینی بهره برده است، و اساساً فلسفۀ شکل‌گیری جریان وهابی ـ سعودی و همچنین هویت‌یابی پیمان وهابی ـ سعودی را در تاریخ‌نویسی خود بر مبنای مفاهیم نظم گفتمانی دینی سامان می‌دهد. ابن غنام تاریخ‌نویسی خود را با سخنی در دفاع از رویکردهای محمد بن عبدالوهاب و احوال مسلمانان پیش از ظهور محمد بن عبدالوهاب و ذم زیارت قبور و استغاثه به صالحان و اموری از این دست آغاز می‌کند.[۶] بن غنام مورخ، در بخش نخست کتاب تاریخی خود چونان عالمی وهابی با شکل دادن به فلسفه‌ای که می‌توان آن را احیاگری دین نامید شکل‌گیری حاکمیت آل سعود را بر مبنای انگاره‌های محمد بن عبدالوهاب مشروعیت می‌بخشد. این فلسفه را می‌توان به اختصار این گونه توضیح داد که پیش از پیدایش جنبش محمد بن عبدالوهاب جهان اسلام، به طور اعم و نجد به طور اخص از لحاظ عقیدتی به‌ویژه از لحاظ اموری که به زیارت اهل قبور و بنای بارگاه برای صالحان و توسل به بزرگان دین جهت برآورده شدن حاجات و رفع مشکلات مربوط می‌شد، به قهقرا می‌رفت تا اینکه محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و با کمک آل سعود نه تنها توحید اصیل و اصلی و اسلام سلف صالح را ترویج نمود، بلکه باعث شد تا ابتدا نجد[۷] و بعد تمام سرزمین‌هایی که امروزه عربستان سعودی نامیده می‌شود، زیر لوای این توحید، متحد و یکپارچه شوند.[۸] این بهره‌گیری از نظم گفتمانی دینی در تاریخ‌نویسی را می‌توان مصداق میان گفتمانیت تلقی کرد. عثمان بن عبدالله بن بشر النجدی به مثابه دومین تاریخ‌نویس آغاز کار سعودی نیز پس از مقدمه‌ای پیرامون اینکه دعوت محمد بن عبدالوهاب، درگیری‌های منطقه را به وحدت بدل کرد و همچنین پیرامون تاریخ‌نویسی در نجد زندگی‌نامه‌ای از محمد بن عبدالوهاب ارائه می‌کند.[۹] بن بشر بدون آغاز با بحثی کلی دربارۀ رواج بدعت‌ها در میان تمام مسلمانان، چنان‌که بن غنام آغاز کرده بود، از مصادیق بدعت در نجد آغاز می‌کند؛[۱۰] درحالی که نخستین فصل کتاب بن غنام «حال المسلمین قبیل قیام الشیخ محمد بن عبدالوهاب بالدعوه» (وضعیت مسلمانان در آستانۀ قیام شیخ محمد بن عبدالوهاب) است بن بشر فصل نخست خود را «الشیخ محمد بن عبدالوهاب» نام می‌نهد، و نخستین بخش این فصل را «حاله نجد قبیل ظهوره» (وضعیت نجد پیش از ظهور وی [محمد بن عبدالوهاب]) نام می‌نهد. البته در مراحل بعدی تاریخ‌نویسی سعودی، بسیاری از مورخان سعودی روش بن غنام در تاریخ نجد را برنتافتند و در گذر زمان روش‌های هویت‌سازی دیگری را تجربه کردند. این مورخان سعی می‌کنند از تخطئۀ باورهایی که شرک‌آلود تلقی می‌شوند و روش بن غنام به‌شمار می‌آید گذر کنند و به ریشه‌های قومی یا قدمت باورها بپردازند. در این بین به نظر می‌رسد ارجاعات تاریخی معانی متفاوتی را به ذهن متبادر می‌سازند. اما ارجاعات تاریخی گفتمان شیعی عربستان سعودی متناسب با انگاره‌های «دیگری‌سازی» غالبی که در هر یک از برهه‌های تاریخی از سوی گفتمان سعودی ـ وهابی دنبال می‌شد، تعیین می‌شدند. این ارجاعات به تناسب حمله‌های دیگری‌سازانۀ گفتمان وهابی در طیفی از ارجاعات قومیتی تا ارجاعات مذهبی قرار می‌گرفتند که گاهی به تناسب، سهمی از هریک از این دو گونه ارجاع را دربرمی‌گیرند. البته گاهی نیز گفتمان شیعیان عربستان از حالت انفعال به وضعیت فعال تغییر موضع می‌داد و در این صورت بود که گفتمان سعودی ـ وهابی به ارجاعاتی تاریخی در متون خود دست می‌زد.
با این توضیحات می‌توان گفت که ما در متون تاریخی مورد نظر، چه متون تاریخی مربوط به نجد و چه متون تاریخی مرتبط با شیعیان عربستان، شاهد گونه‌ای میان گفتمانیت می‌باشیم. نخستین میان گفتمانیت که پیش از این دیدیم مربوط به تاریخ نجد بن غنام به مثابه نخستین تاریخ مدون آل سعود و وهابیت بود که در مقدمۀ متن تاریخی‌اش برای هویت‌یابی و مشروعیت‌سازی از نظم گفتمانی دینی بهره برد.[۱۱] پس از او نیز بسیاری از متون مربوط به تاریخ نجد از این روش بهره برده‌اند.
شایان ذکر است که به دو گونه می‌توان از میان متنیت در تاریخ‌نویسی پیرامون شیعیان عربستان سخن گفت، نخست با توجه به قدمت بهره‌گیری از میان متنیت‌ها و دیگری با توجه به زمانی که متون به آن ارجاع می‌دهند. برای نمونه در تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان هم از تاریخ قرامطه از رهگذر میان متنیت سخن رفته است، و هم از جنگ‌های رده صدر اسلام. بی‌گمان قدمت جنگ‌های رده بسیار پیش از به‌وجود آمدن قرامطه است، اما بهره‌گیری از نظم گفتمانی تاریخ قرامطه در تاریخ‌نویسی محلی شیعیان عربستان قدمت بیشتری نسبت به بهره‌گیری از نظم گفتمانی تاریخ جنگ‌های رده در تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان دارد؛ چرا که مسئلۀ قرامطه در تاریخ‌نویسی معاصر شیعیان عربستان دست کم از نیمۀ دوم قرن بیستم مطرح بوده است، اما مسئلۀ جنگ‌های رده و ارتباط آن با تاریخ شیعیان عربستان به دهۀ ۱۹۹۰م باز می‌گردد.
تاریخ قرامطه و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
یکی از وجوه تاریخ‌نویسی پیرامون شیعیان عربستان، به‌ویژه پس از ظهور اندیشه‌های عرب‌گرایانه، از یک‌سو و رویکردهای ملی‌گرایانه در نیمۀ دوم قرن بیستم، تلاش‌هایی می‌باشند که از سوی غیر شیعیان برای تردید در ریشه‌دار بودن شیعه و تشیع در منطقۀ شرق عربستان صورت گرفته‌اند. در این بین، تاریخ‌نویسی‌های یادشده ورود تشیع به منطقۀ شرق عربستان را با ورود قرامطه به‌ویژه رهبر ایرانی‌تبار و اباحه‌گرای ایشان، ابوسعید جنابی، یکی می‌دانند.[۱۲] به نظر می‌رسد ارجاع به تاریخ قرامطه و بهره‌گیری از نظم گفتمانی تاریخ قرامطه در دل تاریخ‌نویسی محلی پیرامون شیعیان شرق عربستان و انتساب تشیع شرق عربستان به قرامطه می‌تواند با دو هدف انجام شود: نخست اینکه قدمت تشیع در منطقۀ شرق عربستان مورد تردید قرار گیرد؛ دوم اینکه با توجه به بدنامی قرامطه به‌ویژه قرامطه‌ای که بر بحرین و شرق عربستان فرمان راندند، شکل‌گیری تشیع در منطقۀ شرق عربستان به گروهی بدنام نسبت داده شود. جالب آن است که برخی از تاریخ‌نویسان مخالف وهابیت نیز وهابیان را به ریشه‌های قرمطی منتسب می‌کنند.[۱۳] درواقع قرامطه چنان بدنام‌اند که تاریخ‌نویسان عربستانی مختلف سعی می‌کنند «دیگری» خود در تاریخ‌نویسی‌شان را به قرامطه منتسب کنند.
به‌هرحال در همان سال‌های نیمۀ قرن بیستم برخی روشنفکران شیعی قطیفی از جمله نویسندۀ کتاب «ساحل الذهب الاسود» سعی کردند تا انتساب شیعیان به قرامطه را پاسخ گویند. محمد سعید المسلم دراین‌باره می‌نویسد: «برخی این گمان را تقویت می‌کنند که بذر تشیع امامی در شرق عربستان با ورود قرامطه که منتسب به مذهب اسماعیلی می‌باشند گذاشته شد. طبق این دیدگاه تشیع امامی در واکنش به اقدامات ناشایست قرامطه رشد کرد. به دیگر سخن شیعیان این منطقه پس از چندی مذهب اسماعیلی خود را وا نهاده و مذهب جعفری را برگزیدند. اما واقعیت آن است که آنچه گفته می‌شود فرضیه‌ای است بی‌مبنا در منابع تاریخی. اگر حوادث تاریخی را دنبال کنیم درمی‌یابیم که تشیع سال‌ها پیش از عهد قرامطه در این منطقه مستقر بوده است».[۱۴] وی در ادامه می‌نویسد: «روایت ورود قرامطه به بحرین به اجماع تمام مورخان این گونه است: یحیی بن المهدی به سال ۲۷۸، یعنی سال‌های غیبت امام مهدی منتظر آخرین امام شیعیان امامیه، یعنی در دهۀ هفتم قرن سوم که شیعیان امید ظهور وی را می‌کشیدند، به بحرین آمد. طبق روایت مورد اجماع یحیی نزد شخصی به نام علی بن المعلی، که در تشیع اهل بیت غلو می‌کرد، سکنی گزید. یحیی به علی گفت که فرستادۀ مهدی است و از سوی وی نمایندگی دارد و بشارت ظهور او را می‌دهد. ابن المعلی باور کرد […] و مردم وجوهات خود را به او می‌دادند […] و این مانند همان ارتباطی است که نواب اربعه امام با شیعیان داشتند[…] این قرائن نشان می‌دهند که مردم بحرین پیش از ورود قرامطه شیعۀ امامی بوده‌اند، اما فریب خوردند و بعد به اشتباه خود پی بردند. دلیل دیگر این است در تمام بحرین هیچ کس که به مذهب اسماعیلی منتسب باشد را نمی‌توان یافت، حال آنکه در نقاط دیگری که اسماعیلی‌ها پیش از این حضور داشته‌اند بقایایی از ایشان تا به امروز وجود دارند».[۱۵]
البته برخی مورخان سنی‌مذهب سعودی به وجود تشیع در منطقۀ شرق عربستان در صدر اسلام اشاره کرده‌اند؛ از آن جمله عبدالرحمن بن عثمان بن محمد الملا از خانوادۀ سنی‌مذهب و علمی الملا، که مقیم شرق عربستان بودند در کتاب خود با عنوان «تاریخ الحرکات الفکریه واتجاهاتها فی شرق الجزیره العربیه وعمان» پس از اشاره به آرای مختلف دربارۀ پیدایش تشیع و البته اظهار تمایل نسبت به آرایی که در گفتمان سنی پیرامون پیدایش تشیع اظهار می‌شود، و پس از بیان اختلافاتی که میان مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم(ص) رخ داد، در زمینۀ پیدایش تشیع در منطقۀ شرق عربستان می‌نویسد: «ساکنان شرق شبه جزیرۀ عربستان از اختلافات و حوادثی که میان اهل بیت رسول خدا و صحابه رخ داد به دور نبودند […] و در این بین برخی همچون برخی از قبیلۀ عبدالقیس به ریاست صحار بن عیاش عبدی خونخواه عثمان شدند، حال آنکه بخش بزرگی از عبدالقیس به علی ابن ابیطالب پیوستند».[۱۶] وی همچنین داستان یحیی بن مهدی را که صاحب کتاب «ساحل الذهب الاسود» نیز یادآور می‌شود، نشانه‌ای قاطع بر وجود تشیع اهل بیت در منطقۀ قطیف در قرون نخست اسلامی تلقی کرده، ورود تشیع از طریق قرامطه را نفی نموده و نگاه قرامطه به تشیع را نگاهی ابزاری تلقی کرده است. الملا همچنین بر آن است که حاکمیت قرامطه بر شرق عربستان باعث شد پویش اندیشۀ شیعی متوقف شود؛ امری که پس از پایان دورۀ قرامطه دیگر بار احیا شد.[۱۷] در این بین شیخ فوزی آل السیف، روحانی معاصر و از معارضان سابق شیعی عربستان، با استناد به شواهدی اثبات می‌کند نه تنها روابط بین قرامطه و شیعیان بحرین و شرق عربستان دوستانه نبود، بلکه قرامطه حتی برخی از رهبران شیعیان بنی قیس را زنده زنده در آتش سوزاندند.[۱۸] اما الملا در ادامه اظهار نظر یاقوت حموی را که تمام بحرین را منطقه‌ای شیعی قلمداد می‌کند رد کرده است و همچنین نظراتی که اکثریت در این منطقه را با اهل سنت می‌داند تخطئه نموده و گفته است که اکثر ساکنان این مناطق شیعۀ اثنی‌عشری اصولی هستند به اضافۀ گروهی شیخی که بیشتر در «هفوف» زندگی می‌کنند که پیرو شیخ احمد احسائی‌اند. وی برخی منابع سنی را که از وجود قرمطیان در این منطقه در حال حاضر سخن می‌گویند نیز رد می‌کند.[۱۹] الملا پایان کار قرامطه در بحرین و شرق عربستان توسط عیونی‌های شیعه‌مذهب[۲۰] را موجب احیای اندیشۀ سنی تلقی می‌کند. الملا آمدن خانواده‌های علمی سنی مالکی و حنفی و شافعی و حنبلی به شرق عربستان در قرن نهم را موجب رونق اندیشۀ سنی در این منطقه می‌داند.[۲۱]
تحول گفتمانی و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
در بخش قبل از محمد سعید المسلم به عنوان یکی از تاریخ‌نویسان محلی شیعیان عربستان در نیمۀ قرن گذشته یاد کردیم. شاید بتوان اثر محمد سعید المسلم را یکی از نخستین آثار تاریخ‌نویسی محلی شیعیان عربستان تلقی کرد که با شیوه‌های نوین به نگارش درآمده است؛ حال آنکه در این سال‌ها و پیش و بعد از آن، تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان در قالب تذاکر و تراجم علما و خاندان‌های برجسته تداوم داشته است. می‌توان گفت سال‌ها «ساحل الذهب الاسود» به عنوان تنها تاریخ‌نویسی نوین محلی پیرامون شیعیان شرق عربستان به‌شمار می‌آمد. درواقع پس از نیمۀ قرن گذشته و با قدرت گرفتن گفتمان اسلام سیاسی و اسلام انقلابی در میان شیعیان شرق عربستان سعودی در دهۀ هفتاد و هشتاد قرن گذشته، نخبگان این گفتمان تلاش می‌کردند تا خود را ادامۀ گفتمانی جهان‌وطنی تلقی کنند؛ ازهمینرو توجهی به هویت محلی و مذهبی منطقۀ شرق عربستان نمی‌نمودند، اما با آغاز دهۀ ۱۹۹۰م و تغییراتی که عرصۀ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی منطقه به خود دید، نخبگان گفتمان انقلابی، جهان‌وطنی پیشین را به کناری نهادند و به گونه‌ای محلی‌گرایی گرویدند که توجه به تشیع منطقه نیز یکی از بخش‌های اساسی آن بود. از همین دوره است که دیگر بار شاهد نگارش تاریخ‌های نوین محلی دربارۀ شیعیان عربستان از سوی نخبگان شیعی منطقه می‌باشیم؛ امری که دیگر بار چالش‌های میان متنیت را با توجه به ارادۀ معطوف به اثبات قدمت شیعه‌گرایی در منطقۀ شرق عربستان با تاریخ‌نویسان سنی و سعودی می‌بینیم.
روایت پیدایش تشیع و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
در سال‌های اخیر با به حاشیه رانده شدن گفتمان انقلابی و فرا محلی شیعیان عربستان و برجسته‌سازی گفتمان اصلاحی و محلی که به‌اجمال از آن سخن گفته شد، اپوزیسیون شیعی عربستان سعودی نیز راه محمد سعید المسلم را رفته و تلاش کرده است تا بر قدمت باورهای شیعی و شیعیان در منطقه تأکید کنند. در این بین تاریخ‌نویسان شیعیان عربستان با بهره‌گیری از نظم گفتمانی کلام شیعی بر آن شدند تا ثابت کنند که ورود تشیع به این منطقه به پیش از وفات پیامبر اکرم(ص) باز می‌گردد؛ برای نمونه شیخ فوزی آل سیف یکی از افراد شاخص جریان شیعی عربستان سعودی در سال‌های اخیر که راه اصلاح‌طلبی و وطن‌خواهی را پی گرفته‌اند، در اثبات حضور شیعیان از روزگار پیامبر اکرم در منطقۀ شرق عربستان می‌نویسد: «در این دوره‌ها کسانی شبهه‌پراکنی می‌کنند و تلاش می‌کنند شیعیان کشور ما را به خارج از مرزهای آن منتسب کنند، و می‌گویند ایشان از مکان‌های دیگری بدین دیار آمده‌اند»[۲۲]. وی در ادامه و در بخشی با عنوان «بعد وطن‌خواهانه» تشیع منطقۀ شرق عربستان را با وطن‌خواهی پیوند داده و نوشته است: «خواننده از رهگذر آنچه می‌آید خواهد دید شیعیان اهل بیت که تاریخشان در این منطقه به نخستین روز ورود اسلام به آن باز می‌گردد بیش از هر کس دیگری نگهبان این مرز و بوم بوده و علی‌رغم تمام سختی‌ها جان و مال خود را تا به امروز برای عزت و بقا و استقلال این منطقه مبذول داشته‌اند»[۲۳]. وی در ادامه حفظ عقیدۀ اسلامی را همسنگ حفظ وطن تلقی می‌کند.[۲۴] در این فراز شیخ فوزی آل سیف سعی می‌کند تا از قدمت حضور تشیع و شیعیان در منطقه در قالب مفهوم وطن‌خواهی بهره برد. حمزه الحسن معارض و تاریخ‌نویس شیعی عربستانی نیز دراین‌باره می‌نویسد: «تشیع به عنوان یک مذهب آن‌چنان‌که امروزه در منطقۀ شرقی عربستان سعودی (احساء و قطیف) شناخته شده است، به شهادت تمام مورخانی که دیروز و امروز تاریخ این منطقه را نگاشته‌اند امر جدیدی نیست، بلکه آنچه مورد اختلاف است این است که آیا تشیع در زمان رسول خدا صل الله علیه و آله و سلم به این منطقه آمده است و یا اینکه در زمان امام علی بن ابیطالب به این منطقه پای نهاده است. چه شیعیان برآن‌اند که تشیع در زمان خود رسول خدا شناخته‌شده بود و بسیاری از صحابه در زمان رسول خدا به پذیرش ولایت امام علی شناخته می‌شدند، و نخستین کسی که بذر تشیع را در منطقه‌ای که در گذشته تمام آن بحرین نامیده می‌شد نهاد صحابی جلیل‌القدر ابان بن سعید بن العاص اموی بود که از سوی رسول خدا والی بحرین شد و مسئولیت بیت‌المال این منطقه را بر عهده گرفت. ابان از موالیان امام علی بود و بذرهای تشیع را در این منطقه کاشت. ابان پس از وفات پیامبر اکرم با ابوبکر بیعت نکرد تا اینکه امام علی خود بیعت نمود. برخی روایات تاریخی نیز نشان می‌دهند که دلیل عزل ابان از منصبش پس از وفات پیامبر صل الله علیه و آله مستقیماً به همین موضع‌گیری‌اش مرتبط می‌باشد. اما مورخان دیگری نیز وجود دارند که می گویند تشیع تا خلافت علی بن ابیطالب موجودیتی نداشت، و منطقۀ بحرین قدیم در دورۀ خلافت علی بن ابیطالب به تشیع گراییده و در تمام جنگ‌های امام (جمل، صفین و نهروان) شرکت جست».[۲۵]
این فراز از حمزه الحسن بحث تاریخی حضور شیعیان در منطقۀ شرق عربستان را وارد فاز جدیدی می‌کند. الحسن درواقع استناد تاریخی خود را صبغه‌ای ایدئولوژیک می‌دهد، و این باور شیعی را که تشیع از زمان رسول خدا(ص) شکل گرفته است با روایت تاریخی خود پیوند می‌زند و از لحاظ گفتمانی می‌توان گفت که وی از نظم گفتمانی دینی برای پیشبرد متن تاریخی‌اش بهره برده است. درواقع حمزه الحسن از بحث تاریخی خود دربارۀ زمان پیدایش تشیع در شرق عربستان پلی می‌زند به روایت شیعی شکل‌گیری تشیع در زمان رسول خدا،[۲۶]؛ امری که واکنش برخی نویسندگان سعودی را برمی‌انگیزد. ابراهیم الهطلانی، روزنامه‌نگار سنی مذهب سعودی که خود را میانه‌رو می‌خواند، از منظر خود به تحلیل پیدایش تشیع در عربستان پرداخته و به پاسخگویی گفته‌های حمزه الحسن می‌پردازد. وی در مورد نظر حمزه الحسن و مقایسۀ آن با نظر محمد سعید المسلم می‌نویسد: «حمزه الحسن قائل به دو قول در باب ورود تشیع به شرق عربستان است: یکی در زمان پیامبر اکرم ودیگری در زمان علی بن ابیطالب و بر آن است که همین دو نظر وجود دارد و قول سوم را که می‌گوید تشیع با قرامطه به شرق عربستان آمد مورد بی‌اعتنایی قرار می‌دهد. این در حالی است که محمد مسلم در «ساحل الذهب الاسود» به این قول نیز اشاره می‌کند هرچند وجود شیعه در منطقه را به دورۀ پیامبر برمی‌گرداند»[۲۷]. البته دیدیم مراد محمد سعید المسلم از آوردن روایت ورود تشیع با قرامطه فقط نفی آن بود نه اعتبار آن به مثابه یکی از اقوال حضور تشیع در شرق عربستان. الهطلانی در ادامه مجبور می‌شود برای پاسخگویی به سخن حمزه الحسن، خود نیز از نظم گفتمانی دینی بهره برد. وی در ادامۀ بحث خود، آمدن تشیع به منطقۀ شرق عربستان در زمان پیامبر اکرم را نامعقول و بدون سند تلقی می‌کند. وی حتی ورود تشیع به منطقه در زمان حضرت علی(ع) را نیز نامعقول می‌داند و این رأی را به عجمانی که به ظاهر مسلمان شده بودند و همچنین به غالیان منتسب می‌کند، و به گونه‌ای ژورنالیستی با استهزا از کنار موضوع می‌گذرد و می‌گوید: «تو گویی که پیامبر تنها به خاطر تشیع مبعوث شده است»[۲۸]. درواقع شیعیان برای پاسخ گفتن به این شبهۀ الهطلانی با استفاده از نظم گفتمانی کلام شیعی به مفهوم «فرقه ناجیه» متوسل می‌شوند[۲۹]. در ادامه الهطلانی صفحاتی را به پاسخ رشید رضا، رهبر سلفی‌های مصر، به شیخ جعفر کاشف الغطاء در اینکه شیعه از دورۀ حیات رسول خدا حضور نداشته‌اند اختصاص می‌دهد،[۳۰] و رأی مختار اهل سنت عربستان سعودی دربارۀ زمان ورود تشیع به شرق عربستان را همان دورۀ قرامطه تلقی می‌کند[۳۱].
جنگ‌های رده و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
نکتۀ دیگری که الهطلانی در راستای بهره‌گیری از نظم گفتمانی دینی در گفتمان تاریخ‌نویسانه پیش می‌کشد مربوط به جنگ‌های رده می‌باشد.[۳۲] وی سعی می‌کند بر اساس اینکه بنی قیس ومسلمانان بحرین و ساحل خلیج فارس از اهل رده بودند، و ابوبکر در جنگ‌های رده با آنها جنگید، از جامعۀ شیعیان عربستان مشروعیت‌زدایی کند.[۳۳] درواقع می‌توان گفت شباهت زیادی میان جنگ‌های رده پس از وفات پیامبر اکرم(ص) و جنگ‌های وهابیون وجود دارد و روایت سلفی‌ها از رده همواره جنبه‌ای سلبی از دعوت به اسلام نشان داده است[۳۴]. از همین روست که مورخان ابتدایی آل سعود و وهابیت دشمنان را به جز مشرک، اهل رده نیز می‌خواندند[۳۵]، همچنان که بن غنام نیز در سطور نخستین کتاب خود از ارتداد مسلمانان پیش از دعوت محمد بن عبدالوهاب سخن می‌گوید[۳۶]. الهطلانی نیز در کتاب خود در مقام پاسخگویی به شیخ فوزی آل سیف از رده اهل بحرین سخن می‌گوید؛ چه آل سیف در نوشته‌های خود نسبت به رده اهل بحرین تردید دارد و خواستار تحقیق بیشتر در این باب می‌شود.[۳۷] مستشرق غربی مونتگمری وات نیز بر آن است که اگر هم در نقاط دیگر شبه‌جزیره مانند یمامه بتوان از اعتراض دینی پس از وفات پیامبر اسلام سخن گفت در بحرین و عمان چنین چیزی نبوده است[۳۸]. در این بین الهطلانی از گفت‌وگویی که با آل سیف پیرامون رده داشته است سخن می‌گوید. الهطلانی در ادامه از موضع خالد بن ولید در قضیۀ مالک بن نویره و قتل او نیز دفاع می‌کند[۳۹] در این قسمت الهطلانی کاملاً از گفتمان تاریخی خارج شده و جهت «دیگری‌سازی» و تخطئۀ تشیع در منطقه و مشروعیت‌سازی برای نظام سعودی ـ وهابی، از نظم گفتمانی کلام دینی بهره می‌جوید. الهطلانی معتقد است که ردۀ اهل بحرین سیاسی نبود، بلکه دینی بود[۴۰]. البته نباید فراموش کرد که گاهی برخی از مخالفان وهابیان نیز ایشان را به اهل رده و پیامبران دروغین تشبیه کرده‌اند. از آن جمله است الشیخ العلامه صفی‌الدین اجمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالرزاق السعیدی که کتابی در مخالفت محمد بن عبدالوهاب به نگارش درآورده و آن را «صاعقه العذاب علی من خالف نصر السنه و الکتاب واتبع مذهب ابن عبدالوهاب من اصحاب مسیلمه الکذاب» نام نهاده است[۴۱]. درواقع السعیدی در این کتاب محمد بن عبدالوهاب را به مسیلمه کذاب، یکی از رهبران جریان رده پس از وفات پیامبر اسلام(ص)، تشبیه می‌کند. همچنان‌که دیدیم، برخی از مورخان و عالمان دیگر سنی غیر وهابی، محمد بن عبدالوهاب را به قرامطه نیز نسبت داده بودند.
امام حسین(ع) و عثمان و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
ارجاع تاریخی دیگری که الهطلانی از آن سخن به میان می‌آورد جریان شهادت امام حسین(ع) در عاشورا می‌باشد. الهطلانی در مقابل گفتمان غالب شیعیان عربستان و اهمیتی که به حادثۀ عاشورا و شهادت امام حسین(ع) می‌دهد،[۴۲] به مقابله دست می‌زند، و در این مقابله از نظم گفتمانی مذهبی بهره می‌جوید. الهطلانی در مقابل امام حسین(ع) عثمان را مطرح می‌سازد. وی برای اثبات گفتمان عثمانی در مقابل گفتمان حسینی سعی می‌کند نشان دهد که عثمان از امام حسین(ع) مظلوم‌تر بود؛ چراکه عثمان در خانۀ خود کشته شد، اما امام حسین سلاح برداشت و به شهادت رسید[۴۳]. لازم به یادآوری است که این بهره‌گیری از نظم گفتمانی مذهبی همه در اثری انجام می‌شود که قرار است دربارۀ تاریخ شیعیان عربستان سخن گوید. الهطلانی همچنین به طور تلویحی به خروج امام حسین(ع) بر یزید انتقاد می‌کند و می‌گوید که تکفیر و خروج بر خلیفه از زمان کشته شدن عثمان آغاز شد[۴۴]. وی در ادامه با توجه به گفتمان جامعۀ شیعیان عربستان و با توجه به فضای سال‌های پس از سقوط صدام در عراق که کتاب در این سال‌ها به نگارش درآمده است می‌نویسد: «تا وقتی برخی در ایران و عراق و لبنان و بعضی کشورهای حاشیۀ خلیج فارس یالثارات الحسین سر می‌دهند برخی دیگر نیز در پاسخشان یالثارات عثمان سر می‌دهند، حال آنکه مختار انتقام حسین را گرفته بود»[۴۵]. باید دیگر بار خاطرنشان کرد که مباحث پیش‌گفته همه در یک کتاب تاریخی دربارۀ شیعیان عربستان سعودی به نگارش درآمده که در آن، نویسنده برای تکمیل روایت تاریخی خود از فضای گفتمانی علم کلام یا ایدئولوژی مذهبی بهره برده است.
عدم اجتماع دو دین در شبه‌جزیره و تاریخ‌نویسی شیعیان عربستان
یکی دیگر از ارجاعات هویتی وهابی‌ها به مذهب و تاریخ که نه برای مشروعیت بخشیدن به نظرگاهشان در قبال شیعیان، بلکه برای روشن کردن تکلیف شیعیان به مثابه «مرتدان» یا «غیر مسلمانان» در شبه‌جزیرۀ عربستان انجام می‌شود، پیش کشیدن حدیثی است که از رسول خدا(ص) نقل می‌کنند بدین مضمون که دو دین در جزیره‌العرب جای نگیرد، گزاره‌ای که تلویحاً این مضمون را به ذهن متبادر می‌سازد که جزیره‌العرب را باید از دیگر ادیان جز اسلام تهی ساخت. حدیثی که مورد استناد خلیفۀ دوم نیز بوده است. در این بین برخی از چهره‌های وهابی تلاش کرده‌اند با استناد به این حدیث، تهاجم خود علیه شیعیان را که «غیر مسلمان» فرض می‌کنند، توجیه کنند، اما اخیراً و پس از اینکه وهابی‌ها دریافتند که نمی‌توان شیعیان را با استناد به این حدیث از منطقه اخراج کرد یا اینکه ایشان را به مذهب وهابی درآورد، برخی از مشایخ وهابی اظهار نظر جالبی کرده و برای اینکه هم شیعیان را به عنوان مسلمان نپذیرند و هم بی‌توجهی وهابیان به مضمون این روایت را توجیه کنند، اساساً منطقه الشرقیه را خارج از جزیره‌العرب فرض کرده‌اند. یکی از همین مشایخ در مصاحبه با روزنامۀ «الشرق الاوسط» گفته است: «منطقه‌ای که پیامبر اخراج مشرکان از آن را توصیه نموده‌اند، منطقۀ نزدیک حرمین است آن هم به دلیل قدسیت این اماکن، و معنایی ندارد منطقه‌ای دور از حرمین مانند منطقه الشرقیه را وارد در این حدیث بدانیم». در این بین برخی دیگر از مشایخ وهابی استناد به حدیث پیش‌گفته در تعامل با شیعیان شرق عربستان را خارج کردن منطقه الشرقیه از هویت جزیره‌العرب تلقی کرده و به دلیل وجود بیشتر منابع نفتی عربستان سعودی در این منطقه، چنین اظهار نظرهایی را از نظر دینی و سیاسی و از منظر هویت سعودی خطرناک توصیف کردند[۴۶].
سخن پایانی
در آنچه گذشت به خوبی می‌توان سهم روایات ایدئولوژیک و مذهبی را در تاریخ‌نویسی معاصر پیرامون شیعیان عربستان دریافت؛ آنچه در مطالعات گفتمانی از آن با عنوان میان متنیت نام می‌برند. درواقع تاریخ‌نویسانی که دربارۀ شیعیان عربستان نوشته‌اند، چه تاریخ‌نویسان شیعی و چه تاریخ‌نویسان سنی به طور فزاینده‌ای از نظم گفتمانی کلام دینی و نظم گفتمانی تاریخ مذهبی بهره برده‌اند تا مدعای خود دربارۀ شیعیان عربستان را به اثبات رسانند. به زبان گفتمانی می‌توان گفت که هر یک از دو طرف سعی می‌کنند با ارجاعات تاریخی به غیریت‌سازی در عرصۀ هویت گفتمانی بپردازند و در این راه با استفاده از نظم گفتمانی مذهبی طرح خود را پیش می‌برند. در این بین هر دو طرف سعی می‌کنند دیگری را به حوادث بد یا گروه‌های بدنام در طول تاریخ منتسب کنند. از یک‌سو می‌بینیم که تاریخ‌نویسان منتسب به مذهب سنی یا حاکمیت سعودی، جامعۀ شیعیان عربستان را به اهل رده پس از وفات پیامبر اکرم(ص) و همچنین قرامطه منتسب می‌کنند و از طرف دیگر همچنان که دیدیم، برخی مخالفان وهابیت نیز همین نسبت‌ها، یعنی اهل رده بودن و ریشۀ قرمطی داشتن، را به وهابی‌ها منتسب می‌کنند. در این بین مباحث کلامی‌ای همچون سرشت جنگ‌های رده یا منشأ تشیع، و بحث‌های مذهبی دربارۀ شهادت امام حسین(ع) و کشته شدن عثمان بن عفان، و حتی حدیثی با مضمون عدم اجتماع دو دین در جزیره‌العرب که به پیامبر اکرم(ص) منتسب می‌شود، همه و همه مضامینی مذهبی‌اند که طی فرایند میان متنیت از سوی تاریخ‌نویسانی مورد استفاده قرار گرفته‌اند که دربارۀ شیعیان عربستان نوشته‌اند.
برای مطالعۀ نسخۀ عربی این مقاله که با اندکی تفاوت در شماره ۱۳ مجله دانشگاه اهل بیت کربلا چاپ شده است بر لینک زیر کلیک کنید:
التناص فی الکتابه المعاصره لتاریخ الشیعه فی المملکه العربیه السعودیه
منابع
کتاب‌ها:
آل سیف، الشیخ فوزی، شیعه القطیف والأحساء عراقه الماضی وتطلعات المستقبل، دار الواحه، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۴۲۶هـ۲۰۰۵م.
آل سیف، فوزی، صفحات من التاریخ السیاسی للشیعه، دارالصفوه، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۴۳۰هـ۲۰۰۹م.
آل یاسین، الشیخ محمد حسن، نصوص الرده فی تاریخ الطبری تحلیل و نقد، منشورات دار مکتبه الحیاه، الطبعه الثالثه، بیروت، ۱۳۹۷هـ۱۹۷۷م.
بن بشر النجدی الحنبلی، الشیخ عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ نجد، حققه وعلق علیه:عبدالرحمن بن عبداللطیف بن عبدالله آل الشیخ، مطبوعات داره الملک عبدالعزیز، الطبعه الرابعه، الریاض، ۱۴۰۲هـ،۱۹۸۲م.
بن صالح بن عیسی، ابراهیم، تاریخ بعض الحوادث الواقعه فی نجد ووفیات بعض الاعیان وانسابهم وبناء بعض البلدان من (۷۰۰-۱۳۴۰)، الامانه العامه للاحتفالات بمرور مئه عام علی تاسیس المملکه، الریاض، ۱۹۹۹٫
بن عثمان بن محمد الملا، عبدالرحمن، تاریخ الحرکات الفکریه واتجاهاتها فی شرق الجزیره العربیه وعمان، الدار الوطنیه الجدیده للنشر والتوزیع، الطبعه الاولی، الخبر، ۴۱۴هـ۱۹۹۴م.
بن غنام، شیخ الامام حسین، تاریخ نجد، حرره وحققه الدکتور ناصرالدین الاسد، قابله علی الاصل: عبدالعزیز بن محمد بن ابراهیم الشیخ، دار الشروق، الطبعه الرابعه، بیروت ـ القاهره، ۱۴۱۵هـ ، ۱۹۹۴م.
پیرنیا، حسن، اقبال آشتیانی، عباس، عاقلی،باقر، تاریخ ایران، تاریخ ایران پس از اسلام، نشر نامک، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰
الحسن، حمزه، الشیعه فی المملکه العربیه السعودیه العهد الترکی ۱۸۷۱-۱۹۱۳مـ، الجزء الاول، مؤسسه البقیع لاحیاء التراث، بی‌جا، الطبعه الاولی ۱۴۱۳-۱۹۹۳
خواجویان، محمد کاظم، تاریخ تشیع، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، چاپ چهارم، مشهد، ۱۳۷۹
دوکورانسی، لویس، الوهابیون تاریخ ما اهمله التاریخ، ترجمه مجموعه من الباحثین، الطبعه الاولی، ریاض الریس للکتب والنشر، بیروت، ۲۰۰۳م.
زکار، سهیل، اخبار القرامطه، دار حسان للطباعه والنشر، الطبعه الثانیه، دمشق، ۱۴۰۲هـ ۱۹۸۲م.
السبحانی، الشیخ جعفر، تخلیص فی الملل والنحل، تلخیص: الربانی الگلبایگانی، الشیخ علی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین بقم المشرفه، الطبعه الثانیه، قم، ۱۴۱۶ هـ ق.
السعیدی، الشیخ العلامه صفی‌الدین اجمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالرزاق، صاعقه العذاب علی من خالف نصر السنه والکتاب واتبع مذهب ابن عبدالوهاب من اصحاب مسیلمه الکذاب، نگارش نسخه خطی در ۱۲۲۸
سلطانی، سید علی‌اصغر ، قدرت گفتمان و زبان، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۷
شوفانی، الیاس، حروب الرده دراسه نقدیه فی المصادر، دار الکنوز الادبیه، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۹۹۵
غریب، حسن خلیل، الرده فی الاسلام، قرائه تاریخیه فکریه فی الاصول والاتجاهات والنتائج، الطبعه الثانیه، دار الکنوز الادبیه، بیروت، ۲۰۰۰م.
الغلیقه، خالد بن عبدالله، مکانه المنطقه الشرقیه فی السعودیه، الدار العربیه للموسوعات، الطبعه الاولی، بیروت، ۲۰۰۶م- ۱۴۲۷هـ.
المسلم، محمد سعید، ساحل الذهب الاسود، منشورات دار مکتبه الحیاه، الطبعه الثانیه، بیروت، بی‌تا.
نصیری، محمد، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، نشر معارف، چاپ پنجاه و دوم، قم، ۱۳۸۸
الهطلانی، ابراهیم، الشیعه السعودیون قرائه تاریخیه و سیاسیه، ریاض الریس للکتب والنشر، الطبعه الاولی، بیروت، ۲۰۰۹، ص ۵۶
یورگنسن، ماریان. فیلیپس، لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیلی، نشر نی، تهران، ۱۳۸۹
اینترنت:
مدخل «ابوسعید جنابى» در دانشنامه جهان اسلام
http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=4911
پی‌نوشت‌ها:
[۱]. سلطانی، سید علی اصغر ، قدرت گفتمان وزبان، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ص۶۷٫
[۲].یورگنسن، ماریان. فیلیپس، لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه:هادی جلیلی، نشر نی، تهران،۱۳۸۹، ص۱۲۹٫
[۳]. نظم گفتمانی: فرکلاف اصطلاح نظم گفتمان را از فوکو وام گرفته است واز آن برای اشاره به «مجموعه ی منظم کردارهای گفتمانی مرتبط با یک حوزه اجتماعی خاص ومرزها وروابط میان آنها» استفاده کرده است. نظم گفتمانی سیاسی، نظم گفتمانی دینی، نظم گفتمانی پزشکی، نظم گفتمانی دانشگاهی وامثال آن نمونه هایی از نظمهای گفتمانی هستند. (سلطانی، ص۶۷).
[۴] . interdiscursivity
[۵] . بن صالح بن عیسی، ابراهیم، تاریخ بعض الحوادث الواقعه فی نجد ووفیات بعض الاعیان وانسابهم وبناء بعض البلدان من (۷۰۰-۱۳۴۰)، الامانه العامه للاحتفالات بمرور مئه عام علی تاسیس المملکه، الریاض،۱۹۹۹، ص۹٫
[۶]. بن غنام، شیخ الامام حسین، تاریخ نجد، حرره وحققه الدکتور ناصر الدین الاسد، قابله علی الاصل: عبدالعزیز بن محمد بن ابراهیم الشیخ، دار الشروق، الطبعه الرابعه، بیروت- القاهره، ۱۴۱۵هـ ، ۱۹۹۴م، ۷۷-۱۱٫
[۷]. سرزمینی خشک در میان شبه جزیره عربستان که خاستگاه آل سعود و وهابیت می باشد.
[۸]. بن غنام، ص۱۵٫
[۹]. بن بشر النجدی الحنبلی، الشیخ عثمان بن عبدالله، عنوان المجد فی تاریخ نجد، حققه وعلق علیه:عبدالرحمن بن عبداللطیف بن عبدالله آل الشیخ، الجزء الاول، مطبوعات داره الملک عبدالعزیز، الطبعه الرابعه، الریاض، ۱۴۰۲هـ،۱۹۸۲م، ص۳۳٫
[۱۰]. بن بشر، الجزء الاول، ص۳۴٫
[۱۱]. بن غنام، صص ۷۷-۳۱٫
[۱۲]. قرامطه گروهی از اسماعیلی مذهبانند که تفاسیر متعارضی پیرامون ایشان در تاریخ وجود دارد. شهرت قرامطه پس از به قدرت رسیدن آنان در بحرین و سواحل جنوبی خلیج فارس بوده است که پس از ویران نمودن شهر هجر و برخی دیگر از شهرهای بحرین قدیم بدست آمد (زکار، سهیل، اخبار القرامطه، دار حسان للطباعه والنشر، الطبعه الثانیه، دمشق،۱۴۰۲هـ ۱۹۸۲م، ص۴۰۱). ناصر خسرو که خود اسماعیلی و از حجت ها و نمایندگان فاطمیان مصر بوده، درباره قرامطه و حاکمیت آنان در لحساء مرکز بحرین چنین می نویسد: « وگفتند سلطان آن، مردی شریف بود، و مردم را از مسلمانی بازداشته بود و گفته، نماز و روزه از شما برگرفتم و دعوت کرده بود آن مردم را که مرجع (بازگشت و رجوع امور) شما جز با من نیست. نام او ابوسعید بوده است و چون از اهل آن شهر پرسند که مذهب چه داری؟ گویند که ما بوسعیدی ایم نماز نکنند و روزه ندارند لیکن بر محمد مصطفی (صلی الله علیه و سلم) و پیغامبری او مقرند… اگر کسی نماز نکند، او را باز ندارند ولیکن خود نکنند… .» (خواجویان، محمد کاظم، تاریخ تشیع، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، چاپ چهارم، مشهد، ۱۳۷۹، ص۱۰۰، به نقل از ناصر خسرو، سفرنامه، به کوشش نادر وزین پور، چ۴،تهران:۱۳۵۸) قرامطه توانستند با رهبری ابوسعید جنابی که ایرانی و اهل جَنّابه (گناوه) فارس بود (مدخل «ابوسعید جنابى» در دانشنامه جهان اسلام http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=4911)بر منطقه بحرین و شرق شبه جزیره عربستان مسلط شوند. این دولت به طول یک قرن خلافت عباسی را مورد تهدید قرارداد؛ قرامطه بحرین با حمله‌های متعدد به مناطق حاصلخیز عراق و حتی حومه بغداد، نگرانی شدیدی بین مردم عراق و خلفای عباسی ایجاد کردند. جانشین ابوسعید یعنی پسرش ابوطاهر، قرامطه بحرین را قدرتمند ساخت. او با حمله به کاروان‌های حجاج و سرقت حجرالاسود، خلافت عباسی و مسلمانان را دچار نگرانی و تشویش نمود، هر چند اقدام در کشتار و اسارت حجاج باعث بدنامی قرامطه شد ولی از سوی دیگر باعث افزایش قدرت آنان گردید. دولت قرامطه بحرین همواره رابطه نزدیکی با دولت فاطمیان مصر داشت و خلافت فاطمی را به عنوان رهبری روحانی قبول داشت؛ اما در زمان جانشینان ابوطاهر، مانند حسن الاعصم، این دولت با فاطمیان اختلاف پیدا کرد و این اختلاف‌ها که بیشتر بر سر تسلط بر شام بود باعث جنگ‌های متعدد بین قرامطه بحرین و فاطمیان مصر شد که از نظر اعتقادی مشابهت‌های زیادی داشتند. دولت قرامطه بحرین بعد از حدود یک قرن به دلیل اختلافات داخلی و افزایش قدرت رقبایی چون آل بویه و فاطمیان مصر فرو پاشید.(مومنى، محسن، روابط خارجی قرمطیان بحرین، فصلنامه تخصصی تاریخ اسلام،بهار ۱۳۸۷،شماره ۳۳)
[۱۳]. مستشرق فرانسوی لویس دوکورانسی در این باره می نویسد: « گفته شده که ایشان (وهابیان) ریشه در قرامطه دارند که نزدیک به هزار سال بر بحرین حکم راندند و علیه حاکمیت مشروع خلیفه شوریدند و کعبه را غارت کردند. حشاشین نیز از قرمطیانند. اما اینها همه صورتی بد از دین محمد را نشان دادند درحالی که وهابی ها دیانت را به سادگی نخستینش بازگرداندند و همین امر باعث می شود تا در صحت نسبتشان به قرامطه تردید کنیم» (دوکورانسی، لویس، الوهابیون تاریخ ما اهمله التاریخ، ترجمه:مجموعه من الباحثین،الطبعه الاولی،ریاض الریس للکتب والنشر، بیروت،۲۰۰۳م،ص۱۲)
[۱۴] . المسلم، محمد سعید، ساحل الذهب الاسود، منشورات دار مکتبه الحیاه، الطبعه الثانیه، بیروت، بی تا، ص۹۳٫
[۱۵]. همان، ص۹۳و۹۴٫
[۱۶]. بن عثمان بن محمد الملا، عبدالرحمن،تاریخ الحرکات الفکریه واتجاهاتها فی شرق الجزیره العربیه وعمان، الدار الوطنیه الجدیده للنشر والتوزیع، الطبعه الاولی، الخبر، ۴۱۴هـ۱۹۹۴م، ص۱۵۰٫
[۱۷]. همان، ص ۱۵۲٫
[۱۸]. آل سیف، فوزی، صفحات من التاریخ السیاسی للشیعه، دارالصفوه، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۴۳۰هـ۲۰۰۹م، ص۱۳۵٫
[۱۹]. بن عثمان، ص۱۵۴٫
[۲۰].آل سیف، فوزی، صفحات من التاریخ السیاسی للشیعه، ص۱۳۶٫
[۲۱]. بن عثمان، ص۲۵۸٫
[۲۲]. آل سیف، الشیخ فوزی، شیعه القطیف والأحساء عراقه الماضی وتطلعات المستقبل، دار الواحه، الطبعه الاولی، بیروت، ۱۴۲۶هـ۲۰۰۵م، ص۸ .
[۲۳]. همان .
[۲۴] . همان.
[۲۵]. الحسن، حمزه، الشیعه فی المملکه العربیه السعودیه العهد الترکی ۱۸۷۱-۱۹۱۳مـ، الجزء الاول، مؤسسه البقیع لاحیاء التراث، بی جا، الطبعه الاولی ۱۴۱۳-۱۹۹۳،ص۱۵و۱۶٫
[۲۶]. پیدایش تشیع در زمان رسول خدا به روایاتی از آن حضرت مستند است مانند این حدیث که از جابر بن عبدالله انصاری (صحابی رسول خدا) روایت شده است: «ما در خدمت پیامبر خدا بودیم، علی بن ابیطالب وارد شد آنگاه پیامبر فرمود: «والذی نفسی بیده ان هذا و شیعته هم الفائزون یوم القیامه». راویان سخنان دیگری نیز از پیامبر در تأیید علی بن ابیطالب و شیعیان و پیروان وی نقل کرده اند از جمله این که رسول خدا فرمودند: «یا علی تو و شیعیانت در بهشت هستید.» در سخن دیگر نیز فرمود: «همانا تو و شیعیانت بر خدا وارد خواهید شد در حالی که خشنودید و خدا از شما راضی است». و همچنین فرمود: «ای علی تو و شیعیانت سیراب کننده و سیراب و رو سفید وارد حوض کوثر می شوید». نویسنده کتاب الرسول و الشیعه ده ها روایت از نویسندگان و راویان اهل سنت انتخاب کرده که برای اطلاع بیشتر می توان بدان مراجعه کرد. (خواجویان، ص۱۳و۱۴)
[۲۷]. الهطلانی، ابراهیم، الشیعه السعودیون قرائه تاریخیه وسیاسیه، ریاض الریس للکتب والنشر، الطبعه الاولی، بیروت، ۲۰۰۹، ص۵۶ .
[۲۸] .همان،ص۵۷٫
[۲۹]. صاحبان کتب صحاح و مسندها و نویسندگان کتاب های ملل و نحل اینگونه از پیامبر اکرم روایت می کنند که فرمود: «امت من هفتاد و سه گروه می شوند» و بیشتر روایات بر این تصریح دارند که تنها یکی از این گروه ها نجات خواهد یافت و دیگر گروه ها هلاک خواهند شد. و در برخی دیگر از روایات آمده: « هفتاد و دو گرو در بهشت و یک گروه در آتش است». (السبحانی، الشیخ جعفر، تخلیص فی الملل والنحل، تلخیص: الربانی الگلبایگانی، الشیخ علی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین بقم المشرفه، الطبعه الثانیه، قم، ۱۴۱۶ هـ ق ، ص۴). درواقع متکلمان شیعی با توجه به دیگر روایات از جمله حدیث ثقلین و حدیث السفینه و حدیث اهل بیتی امان امتی شیعه را فرقه ناجیه تلقی می کنند، (السبحانی، ص۸و۹) این در حالی است که اهل سنت بیشتر به شکل دوم این روایت قائلند و بر جماعت و اینکه اختلاف امت رسول خدا خیر می باشد تأکید دارند، از این رهگذر ، گذر حمزه الحسن از روایت تاریخی به روایت ایدئولوژیکی که شیعیان را دارای موجودیت در زمان رسول خدا تلقی می کند با توجه به اینکه در روایت شیعی، شیعیان علی مسلمانان راستینی می باشند که راه اصلی اسلام را به طور محتوم ادامه خواهند داد، کاملاً قابل فهم است، اما الهطلانی از آن رو که با این گفتمان آشنایی ندارد، نتیجه ایدئولوژیک بحث حمزه الحسن را به سخره می گیرد، حال آنکه در پس آن بنیادهایی روایی قرار دارد.
[۳۰] . الهطلانی، ابراهیم،ص۶۴ و۶۵٫
[۳۱]. همان،ص۶۵٫
[۳۲]. شروع خلافت ابوبکر با توجه به زمینه هایی که از زمان حیات پیامبر صل الله علیه و آله و سلم بروز کرده بود مصادف شد با برگشتن برخی از مسلمین از دین که آن ها را اهل رده می خوانند. در این بین برخی نیز ادعای پیامبری کردند که معروف ترین ایشان اسود عنسی بود که در ایام ناخوشی پیامبر در یمن ادعای پیامبری کرد و پیش از وفات آن حضرت کشته شد. دیگری مسیلمه بود که در یمامه خروج نمود و با زنی دیگر که او نیز دعوی نبوت داشت دست یکی کرد. ابوبکر خالد بن الولید را به دفع او فرستاد و خالد مسیلمه را کشت و فتنه او دفع شد (پیرنیا، حسن، اقبال آشتیانی، عباس، عاقلی،باقر، تاریخ ایران، تاریخ ایران پس از اسلام، نشر نامک، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰،ص۴۶). روایت سنتی رسمی از رده این جنبش را جنبشی ضد اسلام تلقی می کند، و راویان پیامبران دروغین را رهبران این جنبش تلقی می کنند، اما محققان معاصر و مورخان و مستشرقان امروزه به گونه ای دیگر می اندیشند، و عمده اعتراضات را به دولت خلافت و نه با اسلام تلقی می کنند (شوفانی، الیاس، حروب الرده دراسه نقدیه فی المصادر، دار الکنوز الادبیه، الطبعه الاولی،بیروت، ۱۹۹۵،ص۱۰۲). و در این صورت قسمت عمده رده اعتراض به خلافت بود و هیچ معنای ارتداد و یا کفر از آن نمی توان انتزاع کرد از همین روست که علی عبدالرزاق روشنفکر دینی سنی این جنگ ها را نه جنگ هایی دینی بلکه جنگهایی سیاسی تلقی می کند(آل یاسین، الشیخ محمد حسن، نصوص الرده فی تاریخ الطبری تحلیل و نقد، منشورات دار مکتبه الحیاه، الطبعه الثالثه، بیروت، ۱۳۹۷هـ۱۹۷۷م، ص۹۴). گفتمان شیعی نیز تفسیر رسمی خلافت از جنگ های رده را قبول ندارد و اعتراض کنندگان پس از وفات پیامبر در این گفتمان به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که به راستی از دین برگشته بودند و گروهی که به دلیل مشروع ندانستن دستگاه خلافت پس از پیامبر از پرداخت زکات امتناع کردند سخن ایشان این بود که: تا وقتی معلوم نشود رهبر واقعی کیست و رسول خدا پس از خود چه کسی را به جانشینی گمارده است ما به او زکات نمی دهیم. یکی از نمونه های آشکار گروه دوم حکایت «مالک بن نویره» است. مالک و قبیله اش مسلمان بودند. او خود مأمور جمع آوری زکات و ارسال آن برای حضرت رسول بود. در آغاز خلافت به این دلیل که خلیفه را شایسته خلافت نمی دانست مخالفت نمود. خلیفه به اتهام اینکه وی مرتد شده است خالد بن ولید را با سپاهی به سوی وی و قبیله اش گسیل داشت. خالد در این مأموریت چنان اعمال شنیعی را مرتکب شد که قلم از بیان آن شرم دارد. بسیاری از مسلمانان و حتی اطرافیان خلیفه به این عمل خالد اعتراض کردند، ولی خلیفه اعتنایی نکرد. (نصیری، محمد، تاریخ تحلیلی صدر اسلام، نشر معارف، چاپ پنجاه و دوم، قم، ۱۳۸۸،ص۱۵۹).
[۳۳]. الهطلانی،ص ۵۰٫
[۳۴]. غریب، حسن خلیل، الرده فی الاسلام، قرائه تاریخیه فکریه فی الاصول والاتجاهات والنتائج، الطبعه الثانیه، دار الکنوز الادبیه، بیروت، ۲۰۰۰م، ص۱۰٫
[۳۵] . بن بشر در کتاب خود کسانی را که وهابی ها به ایشان یورش می بردند با عبارت «معاشر الردیه» توصیف می کند.(بن بشر، جلد ۲، ص۱۱۷).
[۳۶]. بن غنام، ص۱۳٫
[۳۷] . آل سیف، فوزی، صفحات من التاریخ السیاسی للشیعه،ص۱۲۶٫
[۳۸].شوفانی، ص۱۰۶٫
[۳۹]. الهطلانی،ص۵۱و۵۲٫
[۴۰] . همان،ص۵۴٫
[۴۱] . السعیدی،الشیخ العلامه صفی الدین اجمد بن عبدالله بن محمد بن عبدالرزاق،صاعقه العذاب علی من خالف نصر السنه والکتاب واتبع مذهب ابن عبدالوهاب من اصحاب مسیلمه الکذاب، نگارش نسخه خطی در ۱۲۲۸٫
[۴۲]. خود الهطلانی نیز بر نقش امام حسین علیه السلام وعاشورا در کانون اندیشه شیعیان وتحرکات ایشان در عربستان سعودی تأکید دارد. (الهطلانی، ابراهیم، ص۴۲)
[۴۳]. الهطلانی، ابراهیم، صص۲۵-۲۲٫
[۴۴]. همان، ص۲۵
[۴۵] . همان.
[۴۶]. الغلیقه، خالد بن عبدالله، مکانه المنطقه الشرقیه فی السعودیه، الدار العربیه للموسوعات، الطبعه الاولی، بیروت، ۲۰۰۶م- ۱۴۲۷هـ، ص۵٫
منبع :پایگاه عبرت‌پژوهی تاریخی
