نکاتی درباره ی تقیه در سنت امامیه

نوشته‌ی ذیل نحوه‌ی سلوک عالمان امامی با هم‌تایان سنی خود در سده‌های میانه را بررسی می‌کند و نکاتی سودمند دارد که شایسته‌ی تأمل و عبرت است. نوشتار حاضر ترجمه و تلخیصی است از:

Devin J. Stewart, “Documents and Dissimulation: Notes on the Performance of Taqiyya.”  In: IdentidadesMarginales. 

EstudiosOnomásticos-Biográficos de al-Andalus, XIII.  Ed. Cristina de la Puente (Madrid: Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, 2003), pp.569-598

وضع گروه‌های در حاشیه [اقلیت] و چگونگی تعامل آن‌ها با اکثریت و شیوه‌های هم‌زیستی آن‌ها با دیگر گروه‌ها به ویژه اکثریت، از مسائلی است که برای فهم آن باید به سنت‌های عملی متداول در میان همان گروه‌ها توجه کرد و تنها با توجه به سنت‌های عملی است که می‌توان منطق نهفته در شیوه‌های رفتاری گروه‌های اقلیت را دریافت. نوشته‌ی حاضر با تکیه بر همین موضوع بحث تقیه را بررسی می‌کند و اهمیت آن را برای ادراک و فهم چگونگی تعامل عالمان امامی را در قرن دهم در قلمرو عثمانی که چندی موضوع بحث و نزاع است نشان می‌دهد.

درآمد

شیوه‌های رفتاری گروه‌های اقلیت و چگونگی تعامل آنها با اکثریت از مسائلی است که در حوزۀ مطالعات تاریخ اسلام بیش‌تر با توجه به وضع مسلمانان در اندلس –به ویژه در دوره‌ی اقلیت مسلمانان در شبه جزیره‌ی ایبری- مطالعه شده است.[1] مسلمانان ساکن در اندلس در آن دوره به دلیل اقلیت شدن در دل جامعه‌ی مسیحی و به دلیل فشارهای وارد از سوی مسیحیان برای تغییر کیش دادن‌شان و از سویی تمایل برای ماندن در اندلس، به تقیه پناه بردند و در حالی که در زندگی عادی، خود را به عنوان فردی تغییر آئین داده، نشان می‌دادند به واقع مسلمان مانده بودند. در حقیقت اسلام به پیروان خود رخصت داده در برخی مواقع که خطری زندگی یا اموال آنها را تهدید می‌کند، تقیه یا کتمان کنند و هویت اصلی خود را پنهان سازند، هر چند در این میان شیعیان در سنت اسلامی به تقیه بیش از دیگران شهرت دارند و ادبیات مکتوب قابل توجهی نیز در این‌باره پدید آورده‌اند. با این حال در ادبیات شیعه درباره‌ی تقیه نیز بیش‌تر توجه به جنبه‌های فقهی- کلامی است و درباره‌ی جنبه‌های رفتاری آن اطلاعات چندانی ذکر نشده.[2] شیعیان در بیشتر ادوار تاریخی به دلیل بی‌بهرگی از قدرت سیاسی حمایت کننده‌ی آنها در جوامع اهل سنت تقیه و به هنگام برقراری مراودات علمی با عالمان اهل سنت تظاهر به شافعی بودن می‌کردند.[3] همچنین جمعیت‌های شیعی ساکن در قلمرو سنی، به ویژه پس از سقوط فاطمیان مصر و برافتادن امارت‌های شیعی حمدانیان، مرداسیان و عقیلیان در شام، با سختی‌هایی بیش‌تر روبرو شد که در دوره‌ی ایوبیان با شدت و ضعف‌های ناشی از تشدید برخورد با شیعیان دنبال می‌شد؛ وضعی که با سقوط بغداد در 656 و مهاجرت بسیاری از اهل حدیث به شام شدت بیش‌تر یافت. در اشاره به همین نوع زندگی، محمد بن حسن حر عاملی (متوفی 1104/1693) ضمن بحث از تقیه، به این مطلب اشاره دارد که مفهوم تقیه برای کسانی که به مدت طولانی در میان اهل سنت زندگی کرده‌اند- که اشاره به خودش نیز هست- معنی دارد و چنین افرادی کارکرد تقیه را به خوبی می‌فهمند.[4] هر چند آن سنت با توجه به مبنا شدن سیره‌ی عملی شناخته شده در میان شیعیان مشهور است با این حال به نشان دادن مدلل آن چندان توجه نشده است. در حقیقت دشواری اصلی در منابع و شواهد نشان دادن مستدل آن سنت است و از آنجایی که مدارک نشانگر آن سنت مبهم و کمتر در منابع در دسترس است، بیش‌تر پژوهشگران توجهی به آن برای فهم برخی مسائل تاریخ تشیع نکرده‌اند. به عنوان مثال در تحلیل وضع شیعیان ساکن در قلمرو عثمانی در قرن دهم اختلاف نظرهایی در میان محققان هست، بیش‌تر آنها با استناد به انتصاب شهید ثانی به مقام مدرسی در مدرسه‌ی نوریه ی شهر بعلبک و یا تعاملات میان محقق کرکی، حسین بن عبدالصمد عاملی و فرزندش بهاءالدین محمد بن حسین عاملی با عالمان اهل سنت عصر خود، از نبود تهدیدی برای شیعیان ساکن در قلمرو عثمانی سخن گفته‌اند. واقعیت آن است که چنین مطالبی در شرح احوال آن عالمان و گزارشهایی که در این‌باره در دست است، پر از ابهام و در مواردی به صراحت امکان فهم منطق نهفته در پس آنها نیست و تنها با توجه به سنت عملی عالمان امامی و شواهد دیگر می‌توان آن گزارش‌ها را به درستی فهمید. منابعی که برای ما شناخت سیره‌ی عملی عالمان امامی را ممکن می‌کند، دو دسته است؛ نخست اجازات، به ویژه اجازاتی که عالمان شیعه از عالمان اهل سنت گرفته‌اند و دو دیگر برخی آثار مکتوب که به حکام یا سلاطین اهدا شده و بر اساس تقدیمیه‌هایی که در آن‌ها آمده، می‌توان برخی مطالب در باره‌ی سنت تقیه در میان شیعیان را تحلیل کرد. در این نوشتار آن موضوعات بر اساس شرح حال زندگی پنج عالم برجسته ی شیعی یعنی محمد بن مکی جزینی (متوفی 786)، علی بن عبدالعال کرکی (متوفی 940)، زین الدین بن علی عاملی (متوفی 965)، حسین بن عبدالصمد عاملی حارثی (متوفی 984) و بهاءالدین محمد بن حسین عاملی (متوفی 1030) بحث می‌شود. آن عالمان به محافل علمی اهل سنت در روزگار خود سفر داشته اند و از گزارش‌هایی که در باره‌ی ایشان در دست است، پنج نکته استنباط می‌شود که بر اساس آن‌ها می‌توان سیره‌ی عملی عالمان امامی در تقیه به هنگام حضور در محافل علمی اهل سنت در دوران‌های مورد بحث را نشان داد: تغییر در لباس؛ توجه به علائق شنونده؛ تغییر در شهرت و نسبت؛ ادعا در پیروی از یکی از مذاهب اهل سنت –بیش‌تر مذهب شافعی – و سرانجام ارایه مدارکی در تأیید تسنن مانند اجازات گرفته شده از عالمان برجسته‌ی سنی و یا کتاب‌هایی تقدیم شده به حاکمان سنی بوده است.[5]

اجازات

نکته‌ی مشترک در بررسی شرح حال آن پنج عالم شیعی در اجازاتی است که ایشان از هم‌تایان سنی خود ا گرفته‌اند، هر چند متن کامل بسیاری از آن اجازات اکنون در دست نیست اما متن برخی از آنها در دست است وگاه در ضمن اجازات اشاره و نکته‌هایی درباره‌ی دیگر اجازات گرفته شده‌ی آن عالمان از عالمان سنی آمده است. پرسش‌هایی چند در باره‌ی آن اجازات به ذهن می‌رسد، نخست آن‌که اساسا توجه عالمان شیعه در گرفتن آن اجازات از عالمان اهل سنت به ویژه با این وجود که شیعیان منابع حدیثی خاص خود را داشته‌اند چه بوده اس. شاید در پاسخ به چنین پرسشی بتوان گفت عالمان امامی به عنوان شیوه‌ای عام در میان محدثان هم‌عصر خود در نقل از متون حدیثی اهل سنت سعی در نقل از آن متون به سلسله سند متصل به مؤلفان آ‌ن‌ها داشته‌اند- نکته‌ای که محقق کرکی در یکی از اجازات خود به صراحت از آن به عنوان یکی از دلیل‌های صرف وقت از سوی عالمان شیعه در اجازه گرفتن از عالمان سنی اشاره کرده[6]، هر چند این نیز می‌تواند بخشی از پاسخ به پرسش مذکور باشد با این حال به نظر می‌رسد ادله‌ای دیگر در گرفتن اجازات از عالمان اهل سنت در میان بوده است.[7] همچنین این پرسش قابل طرح است که آن عالمان آیا هویت اصلی خود را در دمشق یا قاهره را آشکار می‌کرده‌اند و به عنوان عالمی شیعی–پس از تحصیل و قرائت برخی متون در نزد عالمان سنی-اجازات مورد بحث را می‌گرفتند یا به شیوه‌ای دیگر عمل و مذهب خود را غیر از تشیع معرفی می‌کردند؟ یا به نحو کلی و اساسی اجازات چه کارکردی در هویت‌یابی مذهبی در آن سده‌ها و سوای بیان مقام علمی اشخاص چه کاربردهایی دیگر داشته است؟

محمد بن مکی جزینی در روستای جزین چشم به جهان گشود، روستایی در منطقه‌ی شام که دست‌کم در روزگار ذهبی (متوفی 748/1374) به محلی شیعه‌نشین در میان عالمان سنی شهرت داشته است. جزینی بخشی از تحصیلات خود را در عراق و میان سالهای 751 تا 756 گذراند. در سال 754 حج گزارد و در تاریخی نامشخص و به احتمال قوی پس از درگذشت مشایخ برجسته‌ی شیعی خود در حله به دمشق بازگشت و در آنجا سکونت کرد. وی در سال 786 پس از یکسال حبس در دمشق به جرم بدعت و تشیع به شهادت رسید.[8] از شهید اول دو اجازه در دست است که به شاگردان شیعی خود داده و در آن‌ها وی از مشایخ سنی که با آنها دیدار داشته و از آنها اجازه گرفته، سخن گفته است. یکی از این دو اجازه، اجازه‌ای است که شهید اول در دمشق و به تاریخ دوازدهم رمضان 784 اندکی پیش از آغاز مشکلات منجر به شهادتش در دمشق به عالم عراقی، علی بن حسن مشهور به ابن خازن حائری داده است. شهید اول در اشاره به اجازات خود از عالمان اهل سنت در بخشی از اجازه به نحو عام بیان می‌دارد که او تألیفات اهل سنت را از نزدیک به چهل عالم سنی که با آن‌ها در مکه، مدینه، بغداد، مصر، دمشق، بیت‌المقدس و الخلیل دیدار داشته، روایت می‌کند و در ادامه به روایت کتاب صحاح سته به اسناد مختلف و متصل به مؤلفان آنها و برخی از آثار مشهور حدیثی سنی اشاره و تنها به دلیل تطویل از ذکر طرق خود اجتناب (مما لو ذکرته لطال الخطب) و تنها به ذکر طریق متصل خود به نقل برخی از آثار اهل سنت چون الشاطبیه و یا کشاف زمخشری بسنده می‌کند. اجازه ای دیگر از شهید اول به شاگردش به نام تاج‌الدین محمد بن عبدعلی بن نجده نیز در دست است که شهید آن را به وی در دهم رمضان 770 داده. شهید در بخشی از آن اجازه از مشایخ سنی خود سخن می‌گوید و بیان می‌دارد که او اجازه‌ی عام در روایت آن‌چه خودش از مشایخ اهل سنت شام، حجاز و عراق داشته به او داده و در تذکری شمار آن اجازات را فراوان ذکر می‌کند (و هو کثیر). در پایان اجازه، شهید اول از کتاب الخلاصة المالکیة الالفیة و صحیح مسلم و بخاری نام می‌برد و طریق متصل خود در روایت ازآن دو اثر را می‌آورد. در مطالب نقل شده اشاره‌ای که بتوان بر اساس آن دریافت شهید اول، اجازات خود را از آن عالمان به عنوان فردی شیعی یا سنی اخذ کرده، یافت نمی‌شود. کلید حل این مشکل را در اجازه‌ای از اجازات شهید اول که از عالمان سنی گرفته و از معدود اجازات باقی مانده از این دست است، می‌توان یافت. آن اجازه نشان می‌دهد شهید اول اجازات خود از عالمان سنی را با تقیه و به احتمال قوی تظاهر به شافعی بودن گرفته است.[9] شهید اول در بغداد از عالم نامور شافعی محمد بن یوسف کرمانی ملقب به شمس‌الائمة (متوفی 786) در جمادی الاولی سال 758 اجازه‌ای در روایت برخی آثار که کرمانی در روایت خود داشته، – از جمله کتابهای عضد الدین ایجی (المواقف السلطانیة، الفوائد الغیاثیة و شرح مختصر المنتهی و شروح سه گانه ای که ایجی خود بر کتابهای مذکور نوشته خاصه الکواشف فی شرح المواقف)- گرفته است. اهمیت این اجازه آن است که کرمانی خود شاگرد ایجی (متوفی 756) بوده. پس از آن کرمانی به نحو عام و بر اساس مشیخه‌ی خود اجازه‌ای به شهید اول داده. کرمانی در آغاز اجازه‌ی خود شهید اول را این‌گونه معرفی کرده است: «المولی الأعظم الأعلم إمام الأئمة صاحب الفضلین … شمس‌الملة والدین محمد بن الشیخ العالم جمال‌الدین بن مکی بن شمس‌الدین محمد الدمشقی»، جای پرسش است که چرا کرمانی شهید اول را به جای نسبت مشهورش یعنی جزینی، دمشقی می‌خواند؟[10] پاسخ معقول به این تغییر در نسبت این است که شهید اول تقیه کرده و از آن‌جا که جزین به عنوان مکانی شیعه‌نشین شناخته شده بوده، شهید در نسبت و شهرت خود تغییر داده و ضمن اظهار تقیه و تظاهر به شافعی بودن، نسبت دمشقی را برای معرفی خود برگزیده که موجب تردید در شافعی بودنش نمی‌شده است. شهید اول البته خود مدتها در دمشق ساکن بوده و در نزد عالم شافعی ابن لبّان (متوفی 776) در میان‌سالی قرائات را فرا گرفته است. ابن جزری که خود ساکن دمشق بوده اشاره می‌کند که شهید اول از او درخواست اجازه کرده و در درخواست خود (فی استدعاء) نام خود را محمد بن مکی بن محمد بن حامد جزینی شافعی گفته هر چند ابن جزری در توضیحی می‌افزاید که شهید شیخ و عالم برجسته، امامی و نه شافعی است اما بر همین اساس باید گفت که به احتمال قوی شهید اول اجازه‌ی خود از کرمانی را به عنوان عالمی شافعی گرفته است.[11]

وضع تقریبا مشابهی درباره‌ی دیگر فقیه عاملی، یعنی علی بن عبدالعال کرکی دیدنی است. وی اهل کَرَکْ نوح منطقه‌ای شیعی در قرن دهم است. کرکی تعلیمات اولیه را در زادگاهش و نزد عالمان آن‌جا فراگرفت و سپس برای تکمیل دانش خود سفری به دمشق، بیت‌المقدس و قاهره نمود و چندی در آن شهرها رحل اقامت افکند. کرکی در قاهره با برجسته‌ترین فقیه شافعی دوران خود، ابویحیی زکریا انصاری (متوفی 926) دیدار کرد و از وی اجازه‌ای گرفت. کرکی همچنین با کمال‌الدین محمد بن محمد بن ابی شریف مقدسی (متوفی 906) دیگر فقیه شافعی برجسته‌ی عصر خود در مدرسه‌ی مؤیدیه قاهره یا مدرسه‌ی قیتبای که مقدسی در هر دوی آنها زمانی تدریس داشت، دیدار کرده است.[12] کرکی بعدها به عراق مهاجرت کرد و در آنجا سکنا گزید. دوران سکونت او در عراق هم‌زمان با به قدرت رسیدن شاه اسماعیل (متوفی 930) بود. محقق کرکی در 940 در نجف درگذشت و جنازه‌ی او را از ترس نبش قبر پنهانی دفن کردند. در برخی از اجازات باقی مانده از کرکی، وی به برخی از اجازاتی که از عالمان سنی گرفته، اشاره نمی‌کند هر چند با تأسف اجازاتی که کرکی از آن‌ها سخن گفته، باقی نمانده‌اند. او در اجازات باقی مانده، به خواندن برخی متون سنی در نزد عالمان اهل سنت در شهرهای دمشق، بیت‌المقدس، حجاز و قاهره اشاره می‌کند.[13] در یک جا کرکی به کتابت مشیخه‌ی استادش انصاری به دست خود و گرفته اجازه‌ی روایت آن از او اشاره می‌کند. همچنین او طرق مختلف روایت کمال‌الدین شریف مقدسی را گردآوری کرده و از وی نیز اجازه‌ی روایت گرفته بود.[14]

زین‌الدین عاملی که در 911 در روستای جبع ناحیه‌ی جبل عامل زاده شد، دیگر فقیه شیعی است که ارتباطاتی فراوان با عالمان اهل سنت معاصرش داشته. او در جوانی در زادگاهش و بعدها در نزد برخی از عالمان سنی مشهور شافعی دمشق در سال‌های 937 و 942 تحصیل نمود و سفری در 942-943 به قاهره داشت و در آن‌جا نزد جمع کثیری از عالمان مشهور قاهره درس آموخت و اجازاتی چند از برخی از آنان گرفت که در مجلدی گردآورده است.[15] شهید ثانی پس از اتمام تحصیل در قاهره همراه با ابوالحسن بکری یکی از عالمان برجسته‌ی شافعی قاهره که نزدش برخی متون را خوانده و اجازه‌ی روایت نیز از او گرفته بود، به حج رفت. شهید ثانی پس از گزاردن حج به زادگاهش بازگشت و در کنار خانه‌اش مسجدی ساخت و در آن‌جا به تدریس پرداخت. در سال 952 به استانبول سفر کرد و سمت تدریس در مدرسه‌ی نوریه شهر بعلبک را بدست آورد و حدود دو سال در آن‌جا به تدریس فقه مشغول بود. مطالب چندانی درباره ی تدریس شهید ثانی در مدرسه‌ی نوریه دانسته نیست حتا به درستی نمی‌دانیم چرا شهید پس از دو سال تدریس یک‌باره آنجا را رها کرد و به زادگاهش جبع بازگشت. شهید ثانی در نه سال باقی مانده از زندگیش از دست مقامات محلی می‌گریخت و زندگی چندان آسوده‌ای نداشت و در جبل عامل پنهانی زندگی می‌کرد. او سرانجام پس از انجام حج در 964 دستگیر و به استانبول فرستاده شد و در هشت رجب 965 اعدام شد.[16]

زین‌الدین اجازاتی بسیار از عالمان سنی گرفت اما متن هیچ‌یک از اجازات او با تأسف تاکنون به دست نیامده و تنها اشارات و گاه بخش‌هایی از آن اجازات باقی مانده است. شهید ثانی در دمشق نزد شمس‌الدین محمد بن طولون دمشقی (متوفی 953) عالم شافعی که محدث و تاریخ‌دان برجسته‌ای نیز بود، در مدرسه‌ی سلیمیه واقع در محله‌ی صالحیه برخی متون حدیثی – صحیح بخاری و مسلم – را خواند و از او اجازه‌ی روایت گرفت. زین‌الدین خود در ضمن شرح حال خودنگاشتش، نام پانزده عالم سنی را که نزدشان در قاهره درس خوانده است یاد می‌کند و می‌افزاید: وی نام برخی دیگر را نیز نیاورده و تصریح دارد که از چهار تن آنها اجازه گرفته است. شهید ثانی نزد فقیه حنبلی، شهاب‌الدین بن نجار تمام شرح شافیه جاربردی و تمام شرح خزرجیه در عروض و قوافی – تألیف ابوزکریا انصاری فقیه برجسته‌ی شافعی نسل پیش از شهید ثانی – را خوانده است. شهید ثانی همچنین اشاره می‌کند که نزد ابن نجار حنبلی کتابهایی فراوان در فنون مختلف و حدیث از جمله صحیح بخاری و مسلم را خوانده و از او اجازه‌ی روایت تمام آن‌چه که نزدش خوانده و اجازه‌ی روایت دیگر آثاری که او آن‌ها را در روایت خود داشته، گرفته است. شهید ثانی در نزد شیخ عبدالحمید سمهودی، آثاری چند که اشاره‌ای به نام آن‌ها نمی‌کند، خوانده و می‌گوید از وی نیز اجازه‌ای عام گرفته است.[17] زین‌الدین ریاضیات را نزد شیخ شمس‌الدین محمد بن عبدالقادر فرضی خواند و او نیز اجازه‌ای عام در روایت آن‌چه که در روایت خود داشته، گرفته است. شهید ثانی آثاری در اصول فقه – که به تفصیل نام آن‌ها را ذکر کرده – نزد فقیه نامور شافعی شهاب الدین رملی انصاری (متوفی 957) خواند و اشاره می‌کند که نزد رملی ، آثاری فراوان در زبان عربی و علوم عقلی و غیره خوانده و از وی اجازه‌ای عام در سال 943 گرفته است.[18]  متاسفانه متن این اجازات باقی نمانده و سرنخ‌هایی برای این‌که بتوان بر اساس آن دریافت که شهید آن اجازات را به عنوان عالمی شیعی یا شافعی گرفته، در دست نیست. چند سال بعد زین‌الدین در 948 به بیت‌المقدس سفر کرد و در آن‌جا اجازه‌ای از عالم شافعی و مفتی شهر به نام شمس‌الدین بن ابی لطف مقدسی برای روایت صحیح مسلم و بخاری و آثار دیگر گرفته اما متن این اجازه نیز اکنون در دست نیست یا تا به حال نسخه‌ای از آن شناسایی نشده است.[19]

حسین بن عبدالصمد عاملی، دیگر فقیه جبل عاملی و اهل روستای جُبَع است. او شاگرد و دوست زین‌الدین و مدت‌هایی مدید همراه وی بوده است. او به دلیل هم‌راهی با شهید ثانی در بسیاری از فعالیت‌های او مشارکت داشته و در بسیاری از سفرها هم‌راه شهید ثانی بوده است. حسین بن عبدالصمد نخست نزد برخی فقیهان جبل عامل به تحصیل مشغول بود و بعدها به نزد شهید ثانی رفت و شاگرد او شد. او و برادرش نورالدین شهید ثانی را در سفر به قاهره در 942-943 هم‌راهی کرده بودند. احتمال دارد که حسین بن عبدالصمد در دو سفر شهید ثانی به دمشق او را هم‌راهی کرده باشد اما در این‌باره تصریحی در منابع نیامده است. حسین بن عبدالصمد دو بار به استانبول برای به‌دست آوردن سمت تدریس در مدرسه‌ای سفر کرده. بار نخست در 945 و بار دیگر به هم‌راه شهید ثانی در 952. درباره‌ی بار اول سفر او به استانبول و این‌که آیا موفق به گرفتن سمت تدریس مدرسه‌ای شده یا خیر اطلاعی در دست نیست. ظاهرا او سمت تدریس مدرسه‌ای در بغداد را به‌دست آورده اما به دلیل ناکافی بودن موقوفات مدرسه، آن را رها کرده است. در 958 حسین بن عبدالصمد زادگاهش را رها کرد و به عراق رفت و تا پایان سال 960 در آن‌جا بوده. در اواخر سال 960 حسین بن عبدالصمد با مشکلاتی مواجه می‌شود که او را وادار به ترک عراق و مهاجرت به ایران و قلمروی صفویه می‌کند. در ایران او مورد خوشامدگویی شاه طهماسب قرار گرفت و چندی شیخ الاسلام قزوین – پایتخت صفویان- و بعدها مشهد و هرات بوده است. او در سال 984 و در راه بازگشت از سفر حج خود در بحرین درگذشت و در روستای مصلی به خاک سپرده شد. هر چند حسین بن عبدالصمد اشاره‌ای به مشایخ سنی خود در اجازات باقی مانده‌اش ندارد و در اجازات شیخ بهایی- فرزند او – نیز نشانی از این اجازات دیده نمی‌شود، اما احتمال بسیار دارد که او دست‌کم در سفر قاهره همچون زین‌الدین اجازاتی از برخی عالمان سنی قاهره گرفته و آن‌ها را در مجموعه‌ای گردآورده باشد.[20]

بهاءالدین عاملی فرزند حسین بن عبدالصمد در بعلبک (953) به‌دنیا آمد و در هفت سالگی هم‌راه پدرش به ایران آمد و هم‌راه پدر در اصفهان، قزوین، مشهد و هرات به تحصیل علم پرداخت. او با دختر یکی دیگر از عالمان عاملی به نام علی بن هلال منشار کرکی (متوفی 984) ازدواج کرد و در آن ایام و پس از مهاجرت به ایران شیخ الاسلام اصفهان بوده است و شیخ بهایی ظاهرا پس از درگذشت علی بن هلال جانشین وی شده، هر چند به آن مسئله در متون تصریحی وجود ندارد. شهرت اصلی شیخ بهایی در روزگار شاه عباس اول  (996-1038) شیخ‌الاسلام است. شیخ بهایی در 991-993 سفری طولانی در قلمروی عثمانی داشت که آغاز آن با سفر حج شروع شد. شیخ بهایی سفر خود را در 991 و روزگار سلطنت سلطان محمد خدابنده (985-996) آغاز کرد و از طریق راه متداول حج در روزگار خود یعنی تبریز، وان، آمد، حلب خود را به کاروان‌های حج که از دمشق به سمت مکه حرکت می‌کردند، رساند و موفق شد در اواخر سال 991 حج به جا آورد. او پس از انجام حج در راه بازگشت و در سال 992 به مصر، بیت‌المقدس و دمشق سفر کرد و سرانجام در 993 به ایران بازگشت. در طی این سفر طولانی شیخ بهایی با برخی عالمان مشهور سنی عصر خود دیدار کرد و از آن‌ها اجازاتی گرفت که خوشبختانه متن یکی از این اجازات باقی مانده است. در چند گزارش که از سفرهای شیخ بهایی در آن ایام در دست است، اشاراتی بر تغییر چهره‌ی او آمده و تصریح شده که در کسوت مردی درویش سفر می‌کرده. در روزگار شیخ بهایی، صفویه و عثمانی در اوج منازعات نظامی بودند و شناخته شدن هویت شیخ بهایی به عنوان شیخ‌الاسلام و یکی از مقامات صفویه می‌توانست زندگی او را در قلمروی عثمانی به مخاطره بیندازد.[21]

شیخ بهایی در راه قاهره به دمشق در 992  چندی در بیت‌المقدس برای دیدار از مکان‌های مذهبی آن ماند. در آن مدت وی با مفتی حنفی شهر عمر بن ابی اللطف مقدسی (متوفی 1003) روابطی نزدیک برقرار نمود و میان آن‌ها اشعاری رد و بدل شد. شیخ بهایی همچنین با فردی جوان‌تر از همان خاندان یعنی محمد رضی‌الدین بن یوسف (متوفی1026) دیدار داشت و به وی برخی متون ریاضی و هیات را در خفا تدریس نمود. شیخ بهایی از دیگر خویشاوند آن خانواده یعنی محمد بن محمد بن ابی لطف مقدسی که مفتی شافعیان بیت‌المقدس بود، اجازه‌ای در جمادی الثانی 992 گرفت. در این اجازۀ آمده است که اجازه به شیخ بهایی و برادرش داده شده، هر چند به احتمال بسیار فرد معرفی شده به عنوان برادر شیخ بهایی، شاگرد او یعنی سید حسین بن حیدر کرکی است که به تصریح خودش بیش از چهل سال هم‌سفر و یار نزدیک شیخ بهایی بوده. آنها ادعا کرده بودند که از نسل غزالی هستند و در متن اجازه‌ی اخیر که متن آن در بحار الانوار محمد تقی مجلسی (متوفی 1110) آمده، نام شیخ بهایی و برادرش مولانا ابوالفضائل بهاءالدین محمد و مولانا ابوالحق برهان الدین، فرزندان مولانا ابی‌المحامد از اعقاب غزالی ذکر شده.[22] در آن اجازه نام پدر شیخ بهایی حسین و شهرت او یعنی عاملی نیامده و شهرت همدانی حارثی آمده که نشان‌گر آن است که وی از اعقاب حارث اعور همدانی از اصحاب علی علیه السلام است. ادعای آن‌ها که از فرزندان غزالی (متوفی 505) هستند، نیز جالب توجه است و نشان می‌دهد که شیخ بهایی برای دریافت اجازه نیازمند به تغییر در هویت خود بوده. کاری که به احتمال قوی پیش از او دیگر فقیهان شیعه در هنگام گرفتن اجازه از هم‌تایان سنی خود باید انجام می‌داده‌اند.[23]

2- کتاب‌ها و رساله‌ها

نگارش کتاب و رساله و تقدیم آن به حاکمان و شخصیت‌های برجسته‌ی اجتماعی یکی از پدیده‌های رایج در سنت اسلامی است. نکته‌ی مهم در آن آثار، تقدیم نامه – بخشی از اثر که نام سلطان و یا شخصیتی مهم که کتاب به او تقدیم شده در آن آمده – است. اهمیت تقدیم‌نامه‌ها در این بحث، چگونگی یاد کرد مؤلف از خود است که می‌توان از آن برای نشان دادن سنت تقیه بهره برد. خوشبختانه چند متن از متونی که عالمان امامی در حالت تقیه تألیف کرده‌اند، در دست است که بر اساس آن می‌توان سنت تقیه در شیعه را به نحو مدللی نشان داد. شواهد مذکور به وضوح بر این دلالت دارد که عالمان شیعه، سمت‌های تدریس در مدارس سنی را تنها با تقیه و تظاهر به شافعی بودن به‌دست آورده‌اند.

2.1 حسین بن عبدالصمد کتاب نور الحقیقة و نور الحدیقة

حسین بن عبدالصمد عاملی در 945 و پس از فراغت از تحصیل در قاهره و بازگشت به جبع، اثری ادبی که بیشتر شباهت به گلچینی ادبی دارد در اخلاق به نام ُنور الحقیقه و نَور الحدیقه تألیف و آن را به سلطان سلیمان قانونی (926-974) تقدیم کرد. آن کتاب بر اساس نسخه‌ای به خط مؤلف منتشر شده که از آغاز اندکی افتادگی دارد. با این حال نسخه‌ای دیگر از کتاب که آن نیز به خط مؤلف است، در کتابخانۀ لایدن هست. در نسخه‌ای که کتاب بر اساس آن چاپ شده (نسخه‌ی موجود در کتابخانه‌ی چستربیتی شهر دوبلین، شمارۀ 3820) تاریخ فراغت از تألیف 3 رمضان 945 است و تا پیش از انتقال به کتابخانه‌ی چستربیتی در کتابخانه‌ی شیخ عبدالحسین طهرانی مشهور به صاحب العراقین در عراق بوده است. محمد جواد حسینی جلالی کتاب را بر اساس همین نسخه منتشر کرده.[24] نسخه‌ای دیگر از کتاب که اکنون در کتابخانه‌ی دانشگاه شهر لایدن هست (نسخه‌های خطی شرقی، شمارۀ  979)، تا پیش از انتقال به آن کتابخانه در استانبول و محیطی سنی بوده و به خط حارثی است. تاریخ فراغت از کتابت این نسخه 12 ذو القعده 945 و محل کتابت آن شهر استانبول است. علت احتمالی نگارش این کتاب و تقدیم آن به سلطان عثمانی آن است که حسین بن عبدالصمد بر اساس آن سعی در به‌دست آوردن سمت تدریس در مدرسه‌ای را داشته. در آن دوره عالمان برای گرفتن سمت تدریس به باب عالی سفر می‌کردند و در آن‌جا قاضی عسکر سمت تدریس در جایی را به ایشان واگذار می‌کرد. با این حال یکی از مدارکی که قاضی عسکر برای چنین کاری نیاز داشته، معرفی (عرض القاضی) است که باید قاضی محلی منسوب از طرف عثمانی به فرد می‌داد. هر چند شیوه‌ای دیگر نیز برای دست‌یابی به سمت تدریس وجود داشته و آن ارائه‌ی مدارکی چون اجازات گرفته شده از عالمان مشهور سنی روزگار و ارائه‌ی اثری علمی که بتواند شأن و منزلت فرد را نشان دهد، بوده. بر اساس دو نسخه‌ی موجود به آشکارا می‌توان دریافت که حسین بن عبدالصمد خود را در استانبول به عنوان فردی شافعی و سنی معرفی کرده. منابعی که در کتاب نور الحقیقة اشاره شده، جملگی سنی است و حتا نام‌ها به همان شیوه‌ی متعارف میان اهل سنت در کتاب آمده، همچون خلفای راشدین (ص263) و به کارگیری عبارت ترضیه (رضی الله عنه) برای چهره‌های مشهور سنی از صحابه که در سنت رسمی شیعه از آنها این‌گونه یاد نمی‌شود، حتا برای خلفای راشدین عبارت ترضیه آمده است که در سنت رسمی شیعه کاری بسیار غیر معمول است. البته کتاب مشکلی دیگر نیز دارد و آن شباهت بیش از حد کتاب با کتاب ادب الدین و الدنیا ابوالحسن ماوردی است به گونه‌ای که بخش‌هایی فراوان از کتاب تلخیص کتاب ماوردی است و مشخص است که متن کتاب ماوردی اساس تألیف حسین بن عبدالصمد بوده. چنین شیوه‌ای در تألیف کتاب را نباید با مفهوم انتحال یکی دانست. بعدها شهید ثانی کتاب مشهور خود منیة المرید فی أدب المفید و المستفید را با تغییراتی اندک بر اساس کتاب الدر النضید فی أدب المفید و المستفید بدرالدین غزی (متوفی 984) تألیف کرد.[25]حسین بن عبدالصمد در جایی از متن (ص40) در ضمن بحثی، به گروهی از عالمان شافعی به عنوان برخی از اصحاب ما (… ما قاله امة من أصحابنا الشافعیة) اشاره می‌کند که آشکارا بر تظاهر به شافعی‌گری مؤلف اشاره دارد.[26] جایی دیگر که مؤلف از خود یاد می‌کند، انجامه‌ی کتاب است. در انجامه‌ی نسخه‌ی خطی چستربیتی (نسخه‌ی باقی مانده در سنت شیعی از کتاب)، مؤلف خود را «حسین بن عبدالصمد الحارثی الهمدانی» معرفی می‌کند (برگ 92ب).  نسبتی که در اینجا آمده همان نسبتی است که فرزندش بهاءالدین در هنگام گرفتن اجازه در بیت‌المقدس برای خود ارایه کرده (الحارثی الهمدانی) که به وضوح تشیع شخص را نشان نمی‌دهد و بیش‌تر تبار عربی را نشان می‌دهد بر خلاف نسبت جبعی که آشکارا با توجه به شهرت داشتن روستای جبع به مکانی شیعه‌نشین می‌توانست هویت واقعی فرد را نشان دهد.[27] انجامه‌ی آمده در نسخه‌ی کتابت شده در استانبول بسیار جالب توجه است، در آن انجامه حسین بن عبدالصمد خود را «حسین بن عبدالصمد الشافعی الحارثی الهمدانی» (برگ 150الف) معرفی می‌کند. عبارت اخیر آشکارا بر تظاهر به شافعی بودن توسط حارثی در استانبول دلالت دارد. تفاوت دیگر دو نسخه در آغاز آن‌هاست. در حالی که نسخه‌ی چستربیتی افتادگی دارد، نسخه‌ی لایدن سالم و کامل و مشتمل بر خطبه‌ی کتاب به طور کامل است. در آن حسین بن عبدالصمد کتاب خود را به سلطان عثمانی، سلطان سلیمان قانونی تقدیم کرده و به ستایش و مدح او پرداخته است. نسخه‌ی چستربیتی که اساس نشر کتاب بوده، بخشی از مقدمه‌اش نیست و به احتمال برگ‌هایی که در آن تقدیمه به سلطان عثمانی آمده، به عمد، از نسخه حذف شده است. حسین بن عبدالصمد در  تقدیمیه کتاب خود به سلطان سلیمان قانونی از وی با عنوان سلطان غازی که به حفظ امت اسلامی مشغول است با وصف‌های دیگر متداول در آن دوره، یاد کرده و او را ستوده. چنین وصف هایی در محیط شیعی ایران که در آن ایام درگیری‌هایی شدید با عثمانیان داشته، چندان خوشایند نبوده است. در 962 شاه طهماسب قرارداد آماسیه را در شرایطی از ضعف و ناتوانی با عثمانی امضا کرد و پیش از آن در برابر تهاجمات پی‌درپی عثمانی به ویژه حمایت‌های آنها از برادر شورشیش القاص میرزا صدماتی فراوان متحمل شده بود.[28]

2-2 رساله‌ی زین‌الدین درباره‌ی ده علم

در سال 952/1542 زین‌الدین به همراه حسین بن عبدالصمد به استانبول سفر کرد و شرحی از سفر خود را نیز در ضمن شرح حال خودنوشت خویش آورد.[29] قصد وی از سفر به استانبول، دست‌یابی به مقام مدرسی یکی از مدارس در جبل عامل بود و او توانست سمت تدریس فقه در مدرسه ی نوریه‌ی شهر بعلبک را به‌دست آورد. برای چنین کاری لازم بود که او به استانبول سفر و با قاضی عسگر دربار سلطان سلیمان قانونی دیدار کند. حسین بن عبدالصمد نیز سمت تدریس مدرسه‌ای که به نام آن اشاره نشده، در شهر بغداد را به‌دست آورد.[30] زین‌الدین و حسین بن عبدالصمد جبع را در 12 ذوالحجه 951/24 فوریه 1545 ترک و به سمت دمشق حرکت کردند. آن‌ها از طریق دمشق، حلب و طوقات در 17 ربیع الاول 952/29 مه 1545 به استانبول رسیدند. در استانبول زین‌الدین به مدت هجده روز به نگارش اثری در باب ده موضوع در ده رشته‌ی مختلف علوم پرداخت که شامل دانش‌های فقه، تفسیر قرآن، علوم عقلی بود و نسخه‌ای از آن را به نزد قاضی عسگر محمد بن قطب‌الدین محمد بن قاضی‌زاده‌ی رومی (متوفی 957/1550) فرستاد.[31] همچنین زین‌الدین با برخی فقیهان برجسته‌ی شافعی شهر در هنگام اقامت خود در آن‌جا دوستی به هم زد که بی‌شک در دست‌یابی او به خواسته‌هایش او را یاری کرده است. از جمله‌ی این افراد نام عالم نامور شافعی سید عبدالرحیم عباسی (متوفی 963) است که میان او و شهید ثانی دوستی مستحکمی برقرار شده بود و بی‌گمان او شهید را در رسیدن به خواسته و مطلوبش یاری کرده، هر چند در این‌باره اشاره یا تصریحی در منابع نیامده است.[32] قاضی عسگر نیز در پاسخ به او، دفتر سجلات مدارس را به نزدش فرستاد و زین‌الدین را در انتخاب سمت تدریس در هر مدرسه‌ای در دمشق یا حلب آزاد گذارد اما زین‌الدین تدریس در مدرسه‌ی نوریه‌ی شهر بعلبک را که توسط نور الدین محمود زنگی (541-569/1146-1174) برای تدریس مذاهب چهارگانۀ اهل سنت بنا شده بود، برگزید، هر چند تا مدت‌ها متولیان مدرسه با پنهان کردن وقف‌نامه، مدعی بودند که آن مدرسه تنها برای تدریس فقه شافعی وقف شده اما با یافت شدن وقف‌نامه و علنی شدن آن مشخص شد که در وقف‌نامه تصریح به تدریس مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت شده و پس از مجادلاتی تند حنبلیان شهر توانستند تا اجازه‌ی تدریس در آن را به‌دست آورند.[33] قاضی عسگر درخواست (عرض) زین‌الدین را به نزد سلطان سلیمان برد و حکم تدریس برای او را گرفت. زین‌الدین در مدرسه ی نُوریه به مدت حدود دو سال به تدریس پرداخت و پس از آن به زادگاه خود جبع پیش از پایان یافتن سال 954/ فوریه 1548 بازگشت.[34] بر اساس مطالب گزارش می‌توان حدس زد که زین‌الدین رساله‌ی خود را باید به قاضی عسگر یا سلطان سلیمان قانونی تقدیم کرده باشد. متاسفانه نسخه‌ای از آن اثر در دست نیست اما بر اساس تقدیمه رساله‌ی حسین بن عبدالصمد، زین‌الدین نیز باید در تقدیمیه‌ی خود همان ادبیات و تعابیر را به کار برده و خود را همانند رساله‌ای که حسین بن عبدالصمد در 945/1539 تألیف کرده، عالمی سنی و شافعی معرفی کرده باشد چرا که سمت تدریس در مدرسه‌ی نوریه بر اساس شرایط وقف نامه‌ی آن تنها به فقیهان اهل سنت تعلق می‌گرفته است. همچنین زین‌الدین باید در معرفی خود تغییراتی در شهرت خود داده باشد و به جای معرفی خود به زین‌الدین بن علی عاملی، خود را به نسبت دیگر زین‌الدین بن علی شامی یاد کرده و هویت خود در تعلق به منطقه‌ی جبل عامل که به تشیع شهرت داشته را پنهان کرده باشد. شهید خود در کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الداریة، بحثی درباره‌ی چگونگی معرفی فرد در انتساب به محل زادگاه و اقامت خود آورده. او به عنوان مثال می‌نویسد که فردی که اهل جبع است می‌تواند خود را جبعی یا صیداوی یا شامی معرفی کند و جمع میان همه‌ی آن‌ها نیز بلا مانع است.[35] در حقیقت این رسم یعنی معرفی خود به نام اشهر جغرافیایی امری متداول بوده و شهید ثانی نیز از این مسئله بهره برده اما مشخص است که هدف اصلی او در معرفی این‌گونه‌ی خود، باید تقیه باشد.

2-3 دومین کتاب حسین بن عبدالصمد

همان‌گونه که اشاره شد، حسین بن عبدالصمد، زین‌الدین را در سفرش به استانبول در 952/1545 همراهی کرد و توانست سمت تدریس مدرسه‌ای در بغداد را به‌دست آورد. هر چند می‌دانیم که حسین بن عبدالصمد سمت تدریس را نپذیرفت. او ظاهرا پس از دیدار از مدرسه و ناکافی بودن درآمد حاصل از موقوفات مدرسه، از پذیرفتن سمت تدریس در آن منصرف شد و هم‌راه شهید ثانی به بعلبک رفت و به عنوان مُعید او را در کار  تدریس در مدرسه یاری کرد. شاهد بر آن‌که حسین بن عبدالصمد هم‌راه با شهید ثانی به بعلبک بازگشته، تاریخ تولد فرزندش بهاءالدین محمد است که در 953/1547 در شهر بعلبک به دنیا آمده.[36] در شرح حال خودنوشت شهید ثانی اشاره‌ای به این‌که حسین بن عبدالصمد نیز رساله‌ای برای دریافت سمت تدریس نگاشته، نیامده  اما با در نظر گرفتن نگارش رساله‌ی نُور الحقیقة در 945/1539 به سلطان سلیمان قانونی برای دست‌یابی به سمت تدریس، بسیار محتمل است که او در سال 952/1545 نیز رساله‌ای مشابه تألیف کرده باشد. به احتمال حسین بن عبدالصمد رساله‌ای دیگر تألیف کرده است و آن را به سلطان سلیمان قانونی و یا شخصیت متنفذ دیگری تقدیم کرده. با این حال همانند رساله‌ی شهید ثانی، از این رساله‌ی حسین بن عبدالصمد –در صورتی که تألیف کرده باشد- تا به حال خبری به دست نیامده است.

2-4 دو رساله‌ی تفسیری از بهاءالدین عاملی

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، بهاءالدین محمد، فرزند حسین بن عبدالصمد حارثی در سال 991-993/1583-1585 سفر حج را به‌جا آورد و پس از آن سفری در قلمروی عثمانی داشت. در گزارش سفر شیخ بهایی در قلمروی عثمانی، عالم حلبی، ابوالوفاء عرضی از رساله‌ای تألیف شیخ بهایی یاد می‌کند که او آن را برای نشان دادن به مقامات عثمانی در صورتی که وی را پرس و جو کنند قرار دهند، تألیف و در دیباچه، اثر خود را به سلطان عثمانی تقدیم کرده است. عرضی در اشاره به اثر مذکور می‌نویسد:

«او جزئی در تفسیر به نام شاه عباس نگاشت و چون به دیار عثمانی وارد شد دیباچه را تغییر داد و به جای نام شاه عباس، نام سلطان مراد را آورد و به پدرم گفت: بیم آن دارم که هویتم برای مقامات عثمانی فاش شود، از این‌رو دیباچه را به نام سلطان مراد نمودم تا هنگامی که آن‌ها از من در این‌باره پس از شناخت هویتم، پرس و جو کردند، بگویم که من از شاه صفوی به سلطان عثمانی فرار کرده‌ام و اگر پرس و جو نشدم به دیار خود بازمی‌گردم (و نیازی به نشان دادن و عرضه کردن آن تفسیر ندارم)».[37]

گفته‌ی عرضی که آن رساله به نام شاه عباس بوده، قطعا نادرست است چرا که سفر شیخ بهایی در 991-993/1583-1585 در دوران حکومت سلطان محمد خدابنده که میان سال‌های 985/1578 تا 996/1587 حکومت داشته، رخ داد و شاه عباس در آن تاریخ بر سریر سلطنت نبود و در سال 996/1587 به سلطنت رسید. آن گزارش دلالت دارد که شیخ بهایی بیم آن داشت که به دلیل ارتباط با صفویان در صورتی که هویت او فاش شود، زندگیش در خطر می‌افتد، از این‌رو با نشان دادن آن رساله می‌توانست خود را از خطر برهاند. همچنین آن خبر دلالت دارد که شیخ بهایی تصمیم داشته بعد از سفر به ایران بازگردد. به احتمال رساله‌ی تفسیری که شیخ بهایی آن را به سلطان مراد سوم (982-1003/1574-1595) تقدیم کرده، شواهدی دال بر تسنن شیخ بهایی نیز داشته است.

شیخ بهایی به دانش تفسیر علاقه‌ای فراوان داشت و آثاری چند در این حوزه تألیف کرد. او حاشیه‌ای بر انوار التنزیل قاضی بیضاوی (متوفی 685/1286) که تفسیر و آثارش در روزگار شیخ بهایی مورد علاقه‌ی فراوان دست‌کم مناطق شرقی جهان اسلام بود، نوشت. همچنین شیخ بهایی حاشیه‌ای بر تفسیر کشاف زمخشری (متوفی 538) که یکی از مهم‌ترین مفسران قرآن معتزلی که کتابش به هم‌راه تفسیر بیضاوی در آن ایام از تفاسیر مورد توجه بود، نگاشت.[38] شاگرد شیخ بهایی، سید حسین بن حیدر کرکی می‌گوید که حاشیه‌ی شیخ بهایی بر تفسیر انوار التنزیل بیضاوی، یکی از به‌ترین حواشی بر تفسیر بیضاوی است.[39] بهاءالدین خود چند اثر تفسیری نیز تألیف کرده است؛ تفسیر مختصر به نام عین الحیاة و اثری که به نسبت آن، اثری مفصل‌تر وصف شده و العروة الوثقی فی تفسیر القرآن نام دارد. هر دو اثر تفسیر که در دست نیز هستند، تنها بخش اندکی از قرآن را دربر می‌گیرند و تفاسیری کامل نیستند.[40] در گزارش خبر اقامت شیخ بهایی در دمشق نیز سخن از دیدار او با عالم سنی مشهور هم عصرش، حسن بُورَینی (متوفی 1024/1645) آمده و در گزارش بر توانایی شیخ بهایی در تفسیر قرآن تأکید شده و گفته شده که توانایی و مهارت شگرف شیخ بهایی در دانش تفسیر، بورینی را تحت تأثیر قرار داده بود.[41]

رساله‌ی کوتاه تفسیری از شیخ بهایی در اثر مفصلش یعنی کشکول باقی است که برخی شباهت‌ها با وصف عُرضی از رساله‌ی تفسیری تألیف شیخ بهایی در هنگام ورودش به حلب، دارد. آن تفسیر به شرح و توضیح آیه‌ی 23 سوره‌ی بقره می‌پردازد. آن آیه خطاب به مشرکان از آن‌ها می‌خواهد که در صورت تردید در آن‌چه که بر پیامبر به عنوان وحی نازل شده، خود سوره‌ای بیاورند. در مقدمه‌ی آن اثر آمده که در مکه تألیف شده (و اُحرر الکلام فی فناء بیت الله الحرام).[42] در رساله‌ی مورد بحث، شیخ بهایی نشانی از تشیع خود نیاورده است و از تفاسیر مشهور شیعی چون تفسیر تبیان شیخ طوسی (متوفی 460/1067) یا مجمع‌البیان طبرسی (متوفی 538/1144) مطلبی نقل نکرده بلکه برعکس تمام ارجاعات و مطالبی که او از آنها نقل کرده، از تفاسیر مشهور سنی چون تفسیر کشاف زمخشری، مفاتیح الغیب فخرالدین رازی (متوفی 606/1210)، فتوح‌الغیب حسن بن محمد طیبی (متوفی 743/1342)، حواشی‌الکشاف قطب‌الدین شیرازی (متوفی 710/1311) و شرح تفتازانی (متوفی 791/1389) بر تفسیر کشاف است. این تفاسیر به عنوان منبع برای تألیف رساله تنها شاهد تسنن نویسنده‌ی متن نیست.

در سه جای متن منتشر شده‌ی رساله در کشکول، افتادگی مشاهده می‌شود. نخستین افتادگی در مقدمه و میان عبارت آغازین کتاب (خطبه) و ورود به بحث تفسیر است. در این بخش از خطبه‌ی کتاب که شیخ بهایی به نحو معمول از پیامبر و خاندان و اصحابش یاد کرده، افتادگی مشاهده می‌شود (.. و علی آله العظام، و صحبه الکرام … ما اشتمل الکتاب علی الخطاب و رتبت الأحکام فی الأبواب).[43] در این عبارت افتادگی میان دو بخش دیده می‌شود و عبارتی همچون فاصنفت ما اشتمل الکتاب علیه من الخطاب و رتبت الاحکام فی الابواب باید از متن افتاده باشد.[44] شیوه‌ی معمول نگارش در آن ایام این است که فرد پس از درود بر پیامبر، خاندان و اصحابش از تعابیری چون «و أما بعد»، «فإنی» و یا «فیقول الفلان» استفاده می‌کند و بحث خود را آغاز می‌نماید که در این صورت فرد نام کامل خود را نیز می آورد. احتمال دارد که در آن عبارت و در اصل نوشته، شیخ بهایی به دلیل نگارش اثر در محیطی سنی، از صحابه یاد کرده باشد که به نحو معمول در سنت شیعی از آن‌ها یاد نمی‌شود و یا خود را به صورت غیر معمول در محیط‌های شیعی معرفی کرده باشد.

افتادگی دوم عبارت در بخشی از متن است که در آن از تقدیم کتاب به شخصی سخن رفته که ظاهرا سلطانی است که نام او حذف شده. بسیاری از تعابیری که در این بخش آمده، تعابیر متداول برای شاهان سلطان صفوی یا سلاطین عثمانی است و البته با توجه به تألیف کتاب در مکه، طبیعی است که آن‌ها را اشاره‌ای به سلطان عثمانی بدانیم چنانچه برخی تعابیر نیز بر این معنی دلالت دارد. تعابیری چون «مقبل الأکاسرة و الخواقین»، «السلطان الاعظم»، «مالک الرقاب سلاطین الامم» می‌تواند اشاراتی به هر دو پادشاه صفوی و یا عثمانی باشد اما تعبیر «حامی حوزة الملة الزهراء»  آشکارا به سلطان عثمانی که حجاز را در اختیار داشته، اشاره دارد.[45] این بخش با عبارت‌هایی تکریم‌آمیز بی‌اشاره به نام آن سلطان پایان یافته است و به نحو طبیعی باید پس از تعبیر «خلد الله سلطانه» نام آن سلطان ذکر شده باشد. در واقع به احتمال نام آن سلطان سلطان مراد سوم (982-1003/1574-1595) است. در حالی که ذکر نام سلطان در رساله‌ی تألیفی در مکه طبیعی است، شیخ بهایی بعدها هنگامی که خواسته آن رساله را در کشکول نقل کند، آن نام را حذف کرده است.[46] آخرین افتادگی متن، در پایان رساله و در انجامه است که تنها بر پیامبر و خاندانش درود فرستاده شده و نامی از اصحاب نیامده است که به احتمال در تحریر اصلی کتاب باید آن‌ها نیز ذکر شده باشند. شاید در پایان شیخ بهایی نام خود، مکان تألیف و حتا تاریخ تصنیف را آورده باشد که آن نیز به ظاهر حذف شده است.[47]

رساله‌ای که در این‌جا معرفی شد نباید با رساله‌ای که عُرضی وصف کرده، یکی باشد چراکه این رساله در مکه تألیف شده در حالی که رساله‌ای که عرضی از آن سخن گفته، پیش‌تر و در ایران تألیف شده و شیخ بهایی نسخه‌ای از آن را هم‌راه خود داشته است. در هر حال نکته‌ی مسلم آن است که شیخ بهایی در سفر حج خود جز رساله‌ای که در ایران تألیف کرده و دیباچه‌ی آن را تغییر داده بود، در مکه نیز رساله ای دیگر تألیف کرده که آن نیز به نام سلطان مراد عثمانی بوده است. اما چه اطلاعی درباره‌ی رساله‌ای که عرضی ذکر کرده می‌توان ارایه کرد؟ پاسخ را می‌توان در مقدمه‌ی کوتاه رساله‌ی مورد بحث یعنی تفسیر آیه‌ی 23 سوره‌ی بقره جست. از این لحاظ مقایسه‌ی مقدمه‌ی کشکول با مقدمه‌ی رساله‌ی تفسیری مورد بحث تا حدی راه‌گشا است. کشکول با عبارت‌های متداول آغاز متن در سنت شیعی یعنی یاد کرد از پیامبر و خاندان مطهرش بدون ذکری از صحابه شروع شده است. بعد از عبارت اما بعد، شیخ بهایی می‌گوید که پیش‌تر کتابی به نام المخلاة تألیف کرده و کشکول را اثری در تکمیل آن کتاب معرفی می‌کند. [48] همین وضع درباره‌ی رساله‌ی تفسیری که در آن شیخ بهایی از تفسیر آیه‌ی 23 سوره‌ی بقره بحث کرده، دیدنی است و از عبارت‌های شیخ بهایی در آغاز رساله می‌توان دریافت که او پیش‌تر اثری تألیف کرده که این رساله برگرفته از آن است:

«… اشتمل الکتاب علی الخطاب، و رتبت الأحکام فی الأبواب بینما الخاطر یقتطف من أزهار أشجار الحقائق ریاها و یرتشف من نقاوة سلافة کؤوس الدقائق حمیاها، ما کان یقنع باقتناء اللطائف، بل کان یجتهد فی التقاط النواظر من عیون الطرائف، إذا انفتحت عین النظر علی غرائب سور القرآن، و انطبعت فی بصر الفکر بدایع صور الفرقان، فکنت لالتقاط الدرر أغوص فی لجج المعانی، و طفقت فی اقتناص الغرر أعوم فی بحار المبانی إذ وقع المحط علی آیة هی معترک أنظار الأفاضل و الأعالی و مزدحم أفکار أرباب الفضائل و المعانی کل رفع فی مضمارها رایة، و نصب لاثبات ما سنح له فیها آیة، فرأیت أن قد وقع التحالف و التشاجر و المناقشة فی التعاظم و التفاخر، حتی أن بعضاً من سوابق فرسان هذا المیدان قد تناصلوا عن سهام الشتم و الهذیان، فما وقفوا فی موقف من المواقف أبداً ما وافق فی سلوک هذا السلک أحدا أحداً».[49]

عبارت بیان‌گر این مطلب است که شیخ بهایی در جریان تألیف اثری دیگر و مطالعه‌ی تفاسیر قرآنی بوده که بحث و جدل دربارۀ آیه‌ی 23 سوره‌ی بقره توجه او را جلب کرده است. از کتاب اخیر که مفصل‌تر است و شیخ بهایی از چگونگی تنظیم مطالب آن نیز در عبارت اخیر بحث کرده، به نظر نمی‌رسد کتابی که به آن اشاره دارد، دو تفسیر شناخته شده‌ی او یعنی عین الحیاة و یا العروة الوثقی باشد. کتاب العروة الوثقی به شاه عباس اول تقدیم شده و در 1003/1549 تألیف آن به پایان رسیده است.[50] درباره‌ی دیگر اثر تفسیری شیخ بهایی یعنی عین الحیاة، مطلبی چندان نمی‌دانیم اما از آنجایی که در مقدمه‌ی تفسیر العروة الوثقی نامی از آن نیامده، به احتمال پس از 1003 تألیف شده است. تنها درباره‌ی تفسیر عین الحیاة که به صورت خطی در چند نسخه موجود است می‌دانیم که مختصرتر از العروة الوثقی بوده و ضمن اجازات شیخ بهایی به شاگردانش نام آن در کنار العروة الوثقی بارها آمده است.[51] احتمالی اندک نیز هست که عین‌الحیاة تحریر اولیه‌ی تفسیری بیش‌تر سنی بوده که بعدها تحریر شیعی آن در العروة الوثقی به انجام رسیده است که این حدس جز با بررسی نسخه‌های موجود عین‌الحیاة امکان‌پذیر نیست. هر چند به احتمال اثری که در مقدمه‌ی تفسیر آیه‌ی 23 سوره‌ی بقره به آن اشاره شده، اساسا اثر تفسیری درباره‌یآیات الاحکام یا جنبه‌های بلاغی قرآن و جزء آثار تاکنون شناخته نشده از شیخ بهایی باشد.[52]

2-5 اسناد و عمل به تقیه

موارد بحث شده که از آن‌ها می‌توان به اسناد و مدارک یاد کرد، نقشی مهم در تقیه داشته‌اند. در حقیقت اجازات گرفته شده کارکردهایی چندگانه داشته‌اند و جز این‌که در هنگام مشکلات برای عالمان شیعه، به آن‌ها به عنوان مدارکی دال بر تسنن استناد می‌شد، در دوره‌های مورد بحث اجازات کارکرد مهم دیگری نیز داشتند.[53] بحثی مبسوط در این‌باره را قلقشندی (متوفی 821/1418) در کتاب صبح الاعشی فی صناعة الانشاء آورده و به کارکردهای مختلف اجازه در دوره‌ی خود اشاره کرده است. قلقشندی بحثی درباره‌ی اسناد دال بر عدالت آورده (اسجالات العدالة). همین‌گونه به شکل کارکردی دیگر از اجازات در بحث از اجازاتی که عالمان به یکدیگر داده‌اند، اشاره کرده؛ اجازه به جهت فتوا، تدریس و روایت (اجازة الافتاء و التدریس).[54] در حقیقت داشتن اجازات برای به دست آوردن سمت تدریس و افتاء در آن دوران لازم بوده است. توجه به این مطلب می‌تواند علت توجه محقق کرکی، شهید ثانی و یا حسین بن عبدالصمد در گرفتن اجازه‌ی روایت مشیخه و ثَبَت برخی عالمان سنی را توضیح دهد. شهید ثانی در ضمن شرح حال سفر خود به استانبول اشاره می‌کند برای دریافت سمت تدریس، نیازمند معرفی نامه (عرض) از قاضی صیدا بوده اما به دلیلی که نمی‌گوید علیرغم آن‌که با قاضی صیدا در آن هنگام، قاضی معروف شامی (متوفی 971)، روابط دوستی نیز داشته، از گرفتن عرض از او خودداری کرده است.[55] ظاهرا اجازات بیشماری که شهید ثانی از مشایخ سنی گرفته بود تا حدی جایگزین معرفی نامه‌ی مورد نیاز او از قاضی صیدا در استانبول شده است. به واقع گرفتن اجازات از عالمان سنی توسط عالمان شیعه و حتا بهره‌گیری از مسئله‌ی تقدیم کتاب به امیران و سلاطین جهت دست‌یابی به برخی مناصب، شیوه‌هایی متداول بود که عالمان شیعی نیز از آنها بهره می بردند، تنها تفاوت مهم این است که عالمان شیعی مجبور به تقیه و تظاهر به تسنن (تقریبا در اکثر موارد مذهب شافعی) بودند.[56] برای ایشان به عنوان عالمانی شیعی دسترسی به آن مناصب امکان‌پذیر نبوده است. در حقیقت این نکته ‌‍‌نیز در بحث از تشیع در عثمانی توجه نشده است و ملاحظه‌ی انتصاب عالمان امامی به سمت تدریس در مدارس سنی شام، به عنوان شاهدی از نبود سیاست سرکوبگرانه علیه شیعه در قلمرو عثمانی، نادرست است. به واقع جزئیات ماجرا نشان می‌دهد که آن مناصب تنها هنگامی به عالمان شیعه داده شده که تظاهر به تسنن می‌کرده‌اند.[57]

منبع: پیشینه

*نوشتار حاضر ترجمه و تلخیصی است از:

Devin J. Stewart, “Documents and Dissimulation: Notes on the Performance of Taqiyya.”  In: IdentidadesMarginales.  EstudiosOnomásticos-Biográficos de al-Andalus, XIII.  Ed. Cristina de la Puente (Madrid: Consejo Superior de InvestigacionesCientíficas, 2003), pp.569-598.

[1]چگونگی تعامل مسلمانان پس از بازپس گیری طلیطله و مناطق دیگر اندلس توسط مسیحیان و نحوۀ زندگی آنها و ادبیات و شکل رفتاری آنها به زیبایی توسط علی اوملیل در کتاب فی شرعیة الاختلاف (بیروت: دار الطلیعة، 1993)، ص 63-96 بیان شده است.

[2]به عنوان مثال می توان به بحث زین الدین عاملی (متوفی 965/1558) در خصوص تقیه اشاره کرد که گفته، تقیه پیروی از آداب و اعمال اکثریت در عبادات، فتوا است و تنها استثناء ذکر شده، در مسئلۀ حدود است که در آن گفته شده در صورتی که شخص به قتل فردی غیر گنهکار اجبار شود، تقیه در خصوص آن جایز نیست. بنگرید به: مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام (قم، 1413-1419/1992-1998)، ج 3، ص 107. از رساله‌های مستقل در بحث تقیه که رویکردی فقهی دارد می توان به رسالة فی التقیة نوشتۀ شیخ مرتضی انصاری (متوفی 1281) اشاره کرد (برای متن رساله بنگرید به: الشیخ مرتضی الانصاری، رسائل الفقهیة (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1424)، ص 71-103). مجلسی نیز بخش اعظمی از اخبار مربوط به تقیه در سنت شیعه را با توضیحاتی در بحار الانوار (ج 72، ص 392-443) گردآوری کرده است. بحث های جامعه شناختی اروینگ گوفمان از موضوع همسازی اقلیت‌ها با اکثریت و تحلیل او از چگونگی روند همسازی برای پیش زمینه تحلیل رفتاری تقیه در سنت شیعه سودمند است. خاصه بنگرید به دو کتاب او یعنی:

Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (University of Edinburgh Social Sciences Research Centre, 1959); idem, Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity (Prentice-Hall, 1963).

[3] بخشی از مشکل بررسی رفتار عالمان شیعه در محافل اهل سنت به مسئلۀ نبود منابع و شواهد روشن کنندۀ موضوع مورد بحث باز می گردد. به عنوان مثال کتاب الحاوی فی رجال الامامیة نوشتۀ یحیی بن ابی طی حلبی (متوفی 630) که یکی از منابع بسیار مهم برای تاریخ تشیع در حلب در قرون پنجم و ششم هجری بوده اکنون در دست نیست اما بر اساس برخی نقل قولها که تاریخ نگاران بعدی مثل ذهبی از کتاب او آورده اند، برخی مطالب دربارۀ سلوک رفتاری عالمان شیعه در دوران مذکور که می‌تواند نشانگر تقیه آنها باشد، در آن آمده است. شواهد مذکور نشان می دهد عالمان شیعه در دوران مذکور در دستگاه‌های حکومتی به کاری مشغول بوده اند و یا حتی نقیبان تقیه می کرده اند. به عنوان مثال در شرح حال اشرف بن اغز مشهور به تاج العلی، ابن ابی طی نقل می کند که عالم مذکور زمانی به حلب آمده بود و ابن ابی طی نزدش نهج البلاغه را خوانده بود. ابن ابی طی در ادامۀ شرح حال او به فهرستی از آثارش که برخی از آنها بر تشیع او دلالت صریح داشته، اشاره کرده و گفته که چون از تاج العلی خواسته بود رخصت به وی بدهد تا آنها را به جهت خود کتابت کند و نزد او بخواند، تاج العلی عذر خواسته بود و دلیل آن را داشتن سمتی حکومتی ذکر کرده بود که با رواج کتابهای مذکور موجب عزل او و قطع حقوقش می گشته است (…فسألته أن یأذن لی فی نسخ هذه الکتب و قراءتها، فاعتذر بالتقیة و أنه مُستَزرق من طائفة النصب). ابن ابی طی همچنین اشاره کرده که از تاج العلی به نزد سلطان سعایت می شده است اما سلطان به سعایت هایی که می شنیده، توجهی نمی کرده است. تاج العلی با برخی مشایخ اهل سنت نیز مراوده داشته و اجازۀ روایت آثار آنها را در دست داشته است که اجازات مذکور نیز باید با عمل به تقیه اخذ شده باشد (بنگرید به: محمد بن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق بشار عواد معروف (بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1424/2003)، ج 13، ص 235-236. همچنین دربارۀ ابوالمظفر اسامة بن مرشد کنانی شیزری (متوفی 584) دانسته است که تقیه می کرده و ابن ابی طی به این مطلب در شرح حال او تصریح کرده است (کان امامیاً.. إلا أنه کان یداریی عن مَنصبه و یظهر التقیة) (ذهبی، تاریخ الاسلام، ج 12، ص 775؛ همو، سیر اعلام النبلاء، ج 21، ص 166). وی نیز از برخی عالمان اهل سنت اجازه دریافت کرده بود. همانگونه که در ادامۀ مقاله نشان داده شده، یکی از کارکرد های اجازات مذکور که عالمان شیعه از عالمان اهل سنت اخذ می‌کرده‌اند، ارایۀ آنها در هنگام اتهام به تشیع در محیط‌های سنی بوده و اجازات مذکور به عنوان شاهدی بر تسنن می توانسته مورد استناد قرا گیرند و جان آنها را حفظ کند.

برای بحث در خصوص تقیه در سنت شیعه و البته با تاکیه بر دوران های متاخر تر بنگرید به:

Stewart, D.,“Taqiyyahas Performance: the Travels of BahÁÞ al-Din al-ÝÀmilÐ in the Ottoman Empire (991-93/1583-85),”Princeton Papers in Near Eastern Studies 4 (1996): 1-70, reprinted in Stewart, et al. Law and Society in Islam (Princeton, New Jersey: Markus Wiener Publishers, 1996), pp.1-70, idem, “Husayn b. ÝAbd al-Samad al-ÝÀmilÐ’s Treatise for Sultan Suleiman and the ShÐÝÐShafiÝÐ Legal Tradition,” Islamic Law and Society 4 (1997), pp.156-99; idem, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System(Salt Lake City: Utah University Press, 1998), pp.61-109.

[4]محمد بن حسن حر عاملی، الفوائد الطوسیة (قم،1403/ 1983)، ص 469. نتیجۀ سیاست های سرکوبگرانه شیعیان در دورۀ ایوبیان و بعدها ممالیک، و انتقال مراکز اصلی اهل حدیث از بغداد به شام (خاصه پس از سقوط بغداد) شاهد مهاجرت شیعیان از شهرهای شام به روستاها و یا مناطق حاشیه ای تر شام هستیم. به عنوان مثال در پی سختگیری های اعمال شده بر شیعیان حلب، برخی از آنها به روستاها اطراف حلب مثل فوعه و یا ادلب مهاجرت کرده اند. همچنین برخی شیعیان به نواحی روستای جبل عامل مهاجرت کرده اند. ظاهرا در ابتدا مناطق حاشیه ای تر جبل عامل مثل جزین مورد توجه شیعیان بوده اما در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم هجری برخی از آنها به مناطق مرکزی تر جبل عامل مهاجرت کرده‌اند (دربارۀ تشیع در جزین دانسته است که روستای مذکور در حوالی 580 که عالم حلبی، نجیب الدین اسماعیل بن حسین عودی به آنجا مهاجرت کرده، به تشیع مشهور بوده است. ذهبی که گزارش و علت مهاجرت نجیب الدین به جزین را آورده، در اشاره به جزین، آنجا را پناهگاه شیعیان (ثم إنه اقام بقریة جزین مأوی الرافضة) یاد کرده است. بنگرید به: ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج 15، ص 382؛ مکی، منطلق الحیاة الثقافیة، ص 99-100). به عنوان مثال دربارۀ کرک نوح که مرکز اداری آل حنش- حکمرانان بقاع جنوبی بوده اند- دانسته است که از اوایل قرن دهم شیعیان در آنجا سکونت گزیده اند. با این حال مورخان و تاریخ نگاران شیعی جبل عامل، سعی در ارایه پیشینۀ کهنتری برای تشیع در جبل عامل دارند که شواهد روشن تاریخی برای تأیید ادعای آنها در دست نیست. بنگرید به: محمد کاظم مکی، منطلق الحیاة الثقافیة فی جبل عامل، ص 60-66. نکتۀ مسلم وجود شیعیان امامی در صیدا و طرابلس در قرون چهارم و پنجم هجری است.

[5]دربارۀ وضعیت شیعیان عصر عباسی و تقیه کردن آنها در میان محافل سنی عراق شواهد چندانی در دست نیست. اگر از برخی احادیث آمده در ابواب فقهی سنت روایی شیعه و گزارش هایی در میان آنها در عصر عباسی اول بگذریم، در عصر دوم و سوم عباسی تا حدی به دلیل قدرت گیری شیعیان در بدنۀ اداری خلافت عباسی ظاهرا شیعیان دست کم در بغداد با مشکلات کمتری مواجه بوده اند با این حال تقیه در میان آنها نیز تا حدی رایج بوده است. نمونه ای مهم از تقیه شیعیان در دوران مذکور، گزارشی دربارۀ ابوالقاسم حسین بن علی مشهور به وزیر مغربی (370-418) عالم و فقیه نامدار شیعی است که به علت سکونت در مصر به مغربی شهرت یافته است. وی که مادرش فاطمه، دختر محدث مشهور امامی ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی است (نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، ص 69). او به نوشتۀ پدرش در روز یکشنبه سیزدهم ذی الحجة 370 در حلب به دنیا آمد و در همانجا بالید. بعدها پدرش در سال 381 به مصر رفت به دربار فاطمیان پیوست و بعدها ابوالقاسم نیز همانند پدر روابط نزدیکی با دربار فاطمی داشت. وزیر مغربی در اواخر حیات خود و زمانی که در مصر با دشواری هایی روبرو شد تصمیم به سفر عراق گرفت و نامه ای از او به خلیفۀ عباسی القادر بالله در دست است،  در آن نامه او از عقیده به مذهب فاطمیان تبری جسته و به عنوان شواهدی بر تسنن خود به قرائت کتب معتبر اهل سنت در نزد عالمان اهل سنت و اخذ اجازات از آنها اشاره کرده است (…ثم  اربع إلی ذکر الدین فإنی نشأت و غُذیتُ بکتب الحدیث و حفظ القرآن و مثافنة الفقهاء و مجالسة العلماء…. لأنه لیس کتاب من کتب السنة إلا و قد أحطت به روایة و درایة و ها هنا الیوم نسختان من موطأ مالک سماعی من جهتین و علیهما خطوط الشیخین و الصحیحان لملسم و البخاری و جامع سفیان، و مسانید عدة من التابعین و أحمد الله إملاءات عدة فی تفسیر القرآن و تأویله و تخریجاته من الصحاح المذکورة، و سمعت کتاب المزنی عن الطحاوی عن المزنی و أما الاحادیث المنثورة التی کنتب ابکر بکور الغراب لاستماعها …فأکثر من أن تُحصی…). ابن عدیم، بغیة الطلب، ج 5، ص 16-17. احسان عباس (الوزیر المغربی أبوالقاسم الحسین بن علی العالم الشاعر الناثر الثائر (دار الشروق للنشر و التوزیع، عمان، 1988)، ص 200) نیز متن نامۀ مذکور را به نقل از ابن عدیم آورده است.

[6]بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 105، ص 79. هر چند محقق کرکی در انتها مطلب به اشتمال اخذ اجازات از اهل سنت به فوائد دیگری هم اشاره کرده اما به صراحت از فوائد مذکور سخن نگفته است (و أما کتب العامة و مصنفاتهم فان أصحابنا لم یزالوا یتناقلونها و یروونها و یبذلون فی ذلک جهدهم و یصرفون فی هذا المطلب نفائس أوقاتهم لغرض صحیح دینی فان فیها من شواهد الحق و ما یکون وسیلة إلی تزییفات الأباطیل ما لا یحصی کثرة و الحجة إذا قام الخصم بتشییدها عظم موقعها فی النفوس فکانت أدعی إلی إسکات الخصوم و المنکرین للحق و دفع تعللاتهم و مع ذلک ففی الاحاطة بها فوائد اخری جمة).

[7]نمونه‌ای مهم از عالمان امامی که به نقل مطالبی از کتابهای اهل سنت به اسناد متصل توجه داشته، ابن شهر آشوب است که در آغاز کتاب مناقب خود به تفصیل طرق مختلف خود در روایت کتابهایی که در تألیف اثر خود از آنها نقل کرده، آورده است. پس از ابن شهر آشوب علامه حلی (متوفی726) در اجازه بلند خود به بنوزهره به تفصیل طرق خود در نقل از کتابهای مختلف اهل سنت را ذکر کرده است با این حال در اجازۀ مذکور به وضوح نمی توان دریافت که آیا علامه اجازات خود را در نقل از آثار مذکور به عنوان عالمی شیعی دریافت کرده یا تقیه می کرده است. وضعیت سیاسی نسبتا خاص شیعه در دورۀ علامه حلی و حتی برخی مراودات میان عالمان سنی مشهور با شیعی و اخذ اجازه از یکدیگر شاید دلالت بر اخذ اجازات مذکور بدون تقیه داشته باشد (برای متن اجازۀ علامه به بنوزهره بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 104، ص 60-137). در قرن سوم نیز نقل از محدثان اهل سنت در میان محدثان امامی عراق تداول داشته اما ظاهرا به دلیل درآمیختن برخی احادیث با یکدیگر –گاه به دلیل تشابه اسمی میان محدثان امامی و شیعی- به تصریح ابن ابی عمیر (متوفی 217) که خود علیرغم سماع از عالمان اهل سنت از نقل روایت هایی آنها خودداری می کرده، نقل حدیث از اهل سنت تا حد زیادی در میان محدثان امامی عراق متروک شده و یا دست کم محدود به نقل فضائل گشته است. بنگرید به: کشی، اختیار معرفة الرجال، تحقیق حسن مصطفوی (مشهد، 1348ش)، ص 590-591.

[8]دربارۀ شهید اول و شهادت او بنگرید به: محمد کاظم رحمتی، «شهید اول و مسئلۀ شهادت او»، مطالعات تاریخ اسلام، سال دوم، شمارۀ 7 (زمستان 1389ش)، ص 111-132.

[9]محمد کاظم مکی در کتاب منطلق الحیاة الثقافیة فی جبل عامل (بیروت: دار الزهراء، 1411/1991)، ص 34 بر اساس مطالب ابن جزری (متوفی 833) اشاره‌ای به تظاهر به شافعی بودن توسط شهید اول نموده است. مکی (ص 34، 88) بحث کوتاهی دربارۀ شهید ثانی نیز آورده و گفته که او متولی تدریس در مدرسۀ نوریه شهر بعلبک بوده و در آنجا به تدریس مذاهب خمسه مشغول بوده است. علیرغم شهرت داشتن مطلب اخیر با توجه به اینکه مدرسۀ نوریه به احتمال قوی مدرسه‌ای متعلق به اهل سنت بوده، شهید تنها باید به منصب تدریس فقه شافعی در آنجا منصوب شده باشد. همچنین شهید به نحو علنی در آنجا فقه شیعه را تدریس نمی کرده است. سید نعمت الله جزائری در مقدمۀ کتاب شرح غوالی اللآلی خود به نقل از یکی از فرزندان شهید ثانی که به احتمال قوی شیخ علی کبیر باید مراد باشد، نقل کرده که شهید ثانی در روزگار خودش از سوی برخی متهم به تسنن بوده چرا که در بعلبک و دیگر جاها در هنگام روز فقه اهل سنت و فقه شیعه را شب ها و احتمالا پنهانی تدریس می کرده است. بنگرید به: یوسف بحرانی، الکشکول (بیروت: دار و مکتبة الهلال، 1998)، ج 2، ص 109.

 [10]محمد باقر مجلسی، بحار الانوار (بیروت: 1403/1983)، ج 104، ص 183-184. شهید ثانی نیز در برخی موارد نسبت مشهور خود عاملی شاملی را به صورت طلُّوسی شامی ذکر کرده است که تا حدی هویت شیعی او را پنهان می کند. بنگرید به: محمد تقی دانش پژوه، فهرست کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران (تهران، 1339ش/1961)، ج 8، ص 408-410.

[11]ابن جزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 2، ص 265. تعبیر استدعاء به معنی درخواست اجازه است. برای کاربردهای مشابه تعبیر مذکور بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 105، ص 41 (اجازۀ محقق کرکی به علی بن عبدالعالی میسی که در ضمن اجازۀ مذکور محقق کرکی به میسی، محقق کرکی به درخواست مکتوب میسی به خود اشاره کرده و نوشته است: « .. و قد استفید من المکتوب الشریف استدعاء نحو ذلک…» ، ج 106، ص 70 (و وجدت بخط الشهید أیضاً حکایة صورة استدعاء الاجازة بخط ..). ابن جزری اشاره ای به اینکه او در پاسخ به درخواست شهید به او اجازه ای داده یا خیر نکرده اما در صورتی که چنین اجازه ای به شهید داده باشد، به احتمال قوی باید از وی به همان تعبیر جزینی شافعی یاد کرده باشد. بنگرید به:

Stewart, D. Islamic Legal Orthodoxy, pp.78-83.

شهید اول اجازه ای نیز از جمال الدین ابواحمد عبدالصمد بن خلیل بغدادی شیخ دار الحدیث بغداد نیز داشته که اجازۀ او به خطش در اختیار شیخ حسن صاحب معالم بوده و او بندهایی از آن را نقل کرده است. در آغاز اجازۀ مذکور بغدادی در اشاره به شهید و درخواست اجازه وی از خودش نوشته است: «.. قد أجزت للشیخ الامام العلامة الفقیه البارع الورع الفاضل الناسک الزاهد شمس الدین أبی عبدالله محمد بن مکی بن محمد کاتب الاستدعاء بخطه الشریف …». متاسفانه اصل اجازه در دست نیست و احتمال دارد که صاحب معالم عبارتی پس از نام شهید اول که دال بر تسنن او در اجازۀ اخیر بوده را حذف کرده باشد. برای بندهایی اجازۀ اخیر بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 106، ص 72-74.

[12]انصاری برجسته ترین فقیه شافعی در روزگار خود در قاهره بوده است. عبدالوهاب شعرانی (متوفی 973) در اشاره به انصاری می نویسد: «انتهت الیه الرئاسة فی مصر، حتی انه لم یبقی فی مصر اواخر عمره الا طلبته او طلبة طلبته». شعرانی (الطبقات الصغری، تحقیق عبدالقادر احمد عطا (قاهره، 1410/1990)، ص 36-45 به تفصیل شرح حال انصاری را نقل کرده است.

[13]مجلسی، بحار الانوار، ج 105، ص 79-80 (و قد اتفق فی الأزمنة السابقة بذل الجهد و استفراغ الوسع مدة طویلة فی تتبع مشاهیر مصنفاتهم … فثبت لی حق الروایة بالقراءة لجملة کثیرة من المصنفات الجلیلة المعتبرة). در ادامه محقق کرکی از دیدار خود با عالمان سنی دمشق و بیت المقدس و قاهره  و مکه سخن گفته است.

[14]محقق کرکی در اشاره به مطالب مذکور در اجازۀ خود به قاضی صفی الدین عیسی نوشته است : «و کذا ثبت لی بحق الروایة لما لا یکاد یحصی و لا یحصر.. و من علمائهم الذین عاصرتهم و أدرکت زمانهم، فأخذت عنهم و أکثرت الملازمة لهم و التردد إلیهم بدمشق و بیت المقدس … و بمصر و مکة .. و صرفت فی ذلک سنین متعددة و أزمنة متطاولة و جمعت أسانید ذلک و أثبته فی مواضع و کتبت مشیخة شیخنا الجلیل أبی یحیی زکریا الأنصاری بمصر و نتبعت جملة من أسانید شیخنا الجلیل العلامة کمال الدین أبی عبدالله محمد بن أبی شریف المقدسی فکتبتها و خطه مکتوب علی بعضها و کذ خط زکریا مکتوب علی مواضع من مشیخته التی سبق ذکرها». مجلسی، بحار الانوار، ج 105، ص 80. همچنین بنگرید به:

Stewart, D. Islamic Legal Orthodoxy, pp.83-86.

[15]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 188.

[16]علی عاملی، الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور (قم، 1398/1978)، ج 2، ص 149-199؛

Stewart, D. Islamic Legal Orthodoxy, pp.86-92; idem,“Husayn b. ÝAbd al-Samad al-ÝÀmilÐ’s Treatise for Sultan Suleiman and the ShÐÝÐShafiÝÐ Legal Tradition,” Islamic Law and Society 4 (1997), pp. 156-99.

[17]برای شرح حال سمهودی بنگرید به: شعرانی، الطبقات الصغری، ص 107-108. وی عالم برجسته ای بوده و همانگونه که شعرانی در شرح حال او تصریح دارد سمهودی اجازه تدریس و افتا از مشایخ خود داشته است (و اجازه أشیاخه بالافتاء و التدریس). در حقیقت یکی از کارکرد های مهم اجازات در دوران شهید ثانی و عصر مملوکی برای تدریس و افتا بوده است. شعرانی (الطبقات الصغری، ص 126) به همین مطلب در ذیل شرح حال شمس الدین فرضی دیگر استاد شهید ثانی نیز اشاره کرده است (اخذ العلم من مشایخ الاسلام، و اجاوزه بالفتوی و التدریس).

[18]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 162-167. برای شرح رملی بنگرید به: عبدالوهاب شعرانی، الطبقات الصغری، ص 66-67. فرزند شهید ثانی، شیخ حسن صاحب معالم (متوفی 1011) در اجازه بلند خود از در دست داشتن برخی اجازات عامه به پدرش سخن گفته و اشاره نموده پدرش تمام آن اجازات را درکتابی گردآوری کرده است اما آن کتاب به احتمال قوی در هنگام غارت کتابخانۀ شهید ثانی در ایام زندگیش از میان رفته است (و کأنه أخذ فی جملة الکتب التی انتهبها بعض الأعداء فی حیاته). در ادامه شیخ حسن بخشهایی از برخی اجازات علماء عامه به شهید ثانی را نقل کرده اما بخشهایی که نام و عنوان شهید در اجازات مذکور آمده را ذکر نکرده است (بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 106، ص 74-75 (بندهایی از اجازۀ ابن طولون به شهید ثانی). شیخ حسن در انتهایی اجازۀ خود همچنین به ذکر نام مشایخ اهل سنت شهید ثانی پرداخته (بحار الانوار، ج 106، ص 78-79) و در ضمن ذکر نام شهاب الدین نجار حنبلی گفته که اجازۀ او به شهید ثانی را در اختیار دارد (و هذه الاجازة عندنا أیضا بخط المُجیز). مجلسی، بحار الانوار، ج 106، ص 78.

[19]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 169-170.

[20]Stewart, D. Islamic Legal Orthodoxy, pp.92-94.

[21]سفر حج مقامات رسمی صفویه با مخاطرات فراوانی روبرو بوده است. در سال 976/1568-1569 سید معصوم بیگ، که مدت چهار سال امیر دیوان و شانزده سال وکالت شاه طهماسب را داشت، به خواهش فرزندش خان میرزا، قصد حج نمود. او از شاه طهماسب اجازۀ رخصت رفتن به حج را گرفت، هر چند به گمان عثمانی ها، وی در پنهانی دستور ارتباط برقرار کردن با طریقت های صوفیانه هوادر صفویان و شیعیان ساکن در قلمرو عثمانی را داشته است. در راه رفتن به حجاز، وی در دمشق همانند دیگر حجاج اقامت گزید، مردم محلۀ خراب دمشق که عمدتا شیعه بودند از وی استقبال گرمی نمودند و از قول او رواج یات که شهر دمشق جایگاه مناسبی برای شاه طهماسب توصیف شده است. زمانی که اخبار مذکور به گوش سلطان عثمانی رسید، او دستور قتل معصوم بیگ را داد و معصوم بیگ و همراهانش در صحرای شام کشته شدند هر چند چنین شایع شده بود که او به دستور راهزنان عرب به قتل رسیده و مورخان صفوی نیز همین مطلب را تکرار کرده اند اما در منابع عثمانی ماجرای قتل او به دستور سلطان عثمانی ذکر شده است (برای نمونه غزی در الکواکب السائرة، ج 3، ص 152 از دستور رسمی برای قتل معصوم بیگ به درویش پاشا (متوفی 987) که در آن سال امیر الحاج کاروان حج شامی بوده، سخن گفته است. نقیب اشراف مدینه، سید احمد بن شدقم، اموال معصوم بیگ را که حدود یکصد هزار دینار برآورد می شد به شریف مکه تقدیم نمود و شریف مکه نیز دو هزار دینار از آن را به هدیه به او داد (بنگرید به: سید محسن امین، اعیان الشیعة، ج 2، ص 597). در دوران مذکور مقامات عثمانی اموال متعلق به حجاج ایرانی که در ایام حج درمی گذشتند را مصادره می کردند و این عمل بسیار عادی و متداول بوده است. سلطان عثمانی هیأتی برای عذر خواهی رسمی به ایران فرستاده بود. بنگرید به: قمی، خلاصة التواریخ، ج 1، ص 559-561؛

Muhammad Adnan Bakhit, The Ottoman province of  Damascus in the sixteenth century ( Beirut, 1982), p.205, no.62; Marco Salati, “Tolearation, Persecution and Local Realities: Observations on the Shiism in the Holy Places and the BilÁd al-ShÁm (16th- 17th Centuries)”, La ShÐÝaNall’imperoOttomano(Roma, 1993), pp.139-140.

البته راهزنان همواره به عنوان یکی از مهمترین مشکلات برای کاروان قافله حج شامی بوده اند. نامه ای از سلطان محمد خدابنده به شرفای مکه در دست است که در سال 989 نوشته شده و در آن شاه صفوی از آزاری که به شیخ معین الدین محمد هاشمی شیرازی رسیده و غارت پولی که همراه شیخ عبدالنبی و مخدوم الملک و حکیم الملک برای شرفا و قضات فرستاده آنجا فرستاده، یاد شده است. نامۀ مذکور در ضمن نسخه های مجموعۀ علی اصغر حکمت به دانشگاه تهران (منشأت، شمارۀ 133، نامۀ 86) آمده است. بنگرید به: محمد تقی دانش پژوه، فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ دانشکده ادبیات (مجموعۀ وقفی جناب آقای علی اصغر حکمت)، ضمیمۀ سال دهم مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، 1341ش، ص 68.

[22]مجلسی، بحار الانوار، ج 106، ص 97-100. برای بحث از اهمیت اجازۀ مذکور بنگرید به:

Stewart, D. Islamic Legal Orthodoxy, pp.94-95; idem, “Taqiyyahas Performance: the Travels of BahÁÞ al-Din al-ÝÀmilÐ in the Ottoman Empire (991-93/1583-85).”

[23]گزارشی دربارۀ کارکرد مشابه اخذ اجازه برای حفظ جان توسط عالم سنی میر مخدوم شریفی (متوفی 995/1587) در دست است. وی اشاره کرده که برای حفظ جان خود در برابر خطرات ناشی از تهدیدات قزلباشان از عالم برجستۀ شیعی عبدالعال بن علی کرکی (متوفی 993/1585) اجازه اخذ کرده است. بنگرید به: میرزا مخدوم شریفی شیرازی، النواقض فی الرد علی الروافض، نسخۀ خطی کتابخانۀ دانشگاه پرینستون، مجموعۀ گاریت، شمارۀ 2629، برگ 102 الف (..قرات علیه، فطلبت منه الإجازة دفعاً لضر اجلاف الرفضة فکتب لی و افاد اضعاف ما استفاد..). شریفی تصریح دارد که عبدالعال اجازه را با علم به عدم تشیع او به وی داده است.

[24]حسین بن عبدالصمد عاملی، نور الحقیقة و نور الحدیقة، حققه و علق علیه السید محمد جواد الحسینی الجلالی (قم، 1403/1983).

[25]Devin J. Stewart, “Notes on Zayn al-Din al-Amili’sMunyat al-Murid fi Adab al-ufidwa’l-Mustafid,”Journalof Islamic Studies (Oxford) 21.2 (2010), pp. 235-70.

[26]حسین بن عبدالصمد عاملی، نور الحقیقة، ص 208.

[27]شباهت میان کتاب نُور الحقیقة و نَور الحدیقة با کتاب ادب الدین و الدنیا ماوردی و تعبیری که شیخ حسین بن عبدالصمد در انتهای کتاب و در انجامه آورده یعنی عبارت «فرغ من مشقة مشقه مؤلفه فقیر رحمة ربه حسین بن عبدالصمد الحارثی …» باعث این گمان شده که حارثی تنها کاتب نسخه است و اثر مذکور از تألیفات او نیست. تعبیر مذکور (فرغ من مشقة مشقه) در دیگر آثاری که حارثی خود تألیف کرده، نیز آمده است و درحقیقت عبارتی بوده که او در پایان نوشته‌های خود آن را بیان می کرده است. نسخۀ چستربیتی زمانی که در عراق بوده، متعلق به کتابخانۀ عبدالحسین طهرانی مشهور به صاحب العراقین بوده و آقا بزرگ نسخۀ مذکور را در کتابخانۀ او در کربلاء دیده و توصیف کاملی از آن آورده است. بنگرید به: الذریعة، ج 24، ص 367-368.

[28]Stewart,“Husayn b. ÝAbd al-Samad al-ÝÀmilÐ’s Treatise for Sultan Suleiman and the ShÐÝÐShafiÝÐ Legal Tradition,” Islamic Law and Society 4 (1997), pp. 156-99.

[29]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 170-177. همچنین بنگرید به:

M. Salati,“Ricerche sullo sciismo nell’impero ottomano: il viaggio di Zayn al-Dîn al-Shahîd al-Thânî a Istanbul al tempo di Solimano il Magnifico (952/1545),” Orinte Moderno, vol. 9 (1990), pp.81-92.

[30]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 175، 177.

[31]از رسالۀ مورد بحث اثری تا کنون به دست نیامده است. رسالۀ اخیر ارتباطی با الاسطنبولیة فیالواجبات العینیة (ما لا یسع المکلَّف جَهلُه) نیز ندارد. زین الدین رسالۀ الاسطنبولیة را در راه سفر خود به استانبول تألیف کرده است و در انجام نسخه زمان فراغت از تألیف آن را دوازدهم صفر 952 ذکر کرده است. بر اساس مطلب آمده در شرح حال خود نوشت شهید ثانی می‌دانیم که او در صبح روز (جمعه) دوازدهم ماه صفر به شهر طوقات رسیده است (علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 172) و به احتمال قوی در عصر همان روز متن الاسطنبولیة را بر همراهان خود املاء کرده است. در انجامۀ رساله، ذکر شده که نگارش رساله در یک مجلس به پایان رسیده است. در نسخۀ کهنی از رساله (آستان قدس رضوی، شمارۀ 7244) با تاریخ کتابت 25 شوال 966 این عبارت آمده است: « و فرغ منها مؤلفها شیخ مشایخ الإسلام، رئیس المجتهدین، و قبلة المتعبدین و لُّب المتورعین، و حسام الشریعة و حافظ الودیعة، العالم العامل الکامل، صاحب الأخلاق الفاضلة و الصفات الکاملة، الورع التقی، فرید زمانه، شیخنا بل شیخ الطائفة بل شیخ الإسلام، الشیخ زین الدین بن علی بن احمد الشامی العاملی و هو بأصطنبول بسفره إلی الخندکار فی تشویش الأفکار؛ فالمرجو من الله تعالی أن ینفع بها أهل الاستفادة من المؤمنین و الحمد لله رب العالمین و الصلاة علی أفضل المرسلین محمد و عترته الطاهرین». بنگرید به: الشهید الثانی، «الاسطنبولیة فی الواجبات العینیة أو ما لا یسع المکلف جهله»، تحقیق احمد عابدی و رضا مختاری، تراثنا، شمارۀ 22 (محرم 1411)، ص 174.

[32]شیخ حسن صاحب معالم (متوفی 1011) در اجازۀ کبیرۀ خود به دوستی نزدیک میان شهید ثانی و سید عبدالرحیم عباسی در هنگام اقامت شهید ثانی در قسطنطنیه اشاره کرده و گفته که شهید ثانی از عباسی اجازۀ روایت القاموس فیرزوآبادی را اخذ کرده و به نقل از یکی از مجموعه های شهید ثانی که در اختیار داشته، طریق مذکور را نقل کرده است. شیخ حسن از نامه ای که عباسی برای پدرش نوشته و در آن به تعظیم بیش از حد شهید ثانی پرداخته نیز اشاره کرده و آن را دال بر دوستی عمیق میان آن دو دانسته است (…و کان اجتماعه به فی قسطنطنیة و رأیت له کتابة إلی الوالد تدل علی کثرة مودَّته له و مزید اعتنائه بشأنه). مجلسی، بحار الأنوار، ج 106، ص 79. دربارۀ سید عبدالرحیم عباسی بنگرید به: طاش کوپری زاده، الشقائق النعمانیة، ص 246؛ غزی، الکواکب السائرة، ج 2، ص 165.

[33]بنگرید به:  قطب الدین موسی بن محمد یونینی (متوفی 726)، ذیل مرآة الزمان (حیدرآباد دکن، 1374-1375/1954-1955)، ج 2، ص 337. یونینی به موضوع یافت شدن وقف نامۀ مدرسۀ نوریه شهر بعلبک در ذیل حوادث سا ل664 اشاره کرده است. از آنجایی که خاندان یونینی در تاریخ مذکور مشهورترین چهره‌های حنبلی شهر بعلبک بوده‌اند، باید کسانی بوده باشند که در پی بهره گرفتن از موقوفات مدرسۀ نوریه با متولیان مدرسه درگیر شده باشند هر چند یونینی اشاره‌ای در این خصوص نیاورده است. ابن حجر عسقلانی در الدرر الکامنة (بیروت: 1414/1993)، ج 4، ص 382 در شرح حال قطب الدین یونینی اشاره کرده که او پس از درگذشت برادرش ابوالحسین علی یونینی (متوفی 711)، شیخ حنابلۀ بعلبک بوده است.

[34]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 182.

[35]بنگرید به: زین الدین بن علی عاملی، الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة، تحقیق غلام حسین قیصری (قم، 1413/1381ش)، ص 177. ]زین الدین در انجامۀ برخی از نسخه هایی که خود کتابت کرده، شهرت خویش را زین الدین بن علی بن احمد الطلُّوسی الشامی نیز ذکر کرده است. جالب توجه این است که زین الدین خود را به شیوۀ اخیر در پایان دو نسخۀ خطی مشهور اصول فقه اهل سنت که وی آنها را در 938 و 939 کتابت کرده، یعنی مختصر منتهی السؤل ابن حاجب و منهاج الوصول بیضاوی ذکر کرده است. زین الدین اشاره ای به محل کتابت نسخه ها نکرده است اما به نظر می رسد که زین الدین به دلیل خاصی و احتمالا تقیه شهرت خود را چنین ذکر کرده است. برای توصیف و تصویری از نسخه های مذکور بنگرید به: محمد تقی دانش پژوه، فهرست کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران (تهران، 1339ش)، ج 8، ص 408-411. طَلُّوسی در نسبت به روستای طَلُّوسه است. مترجم[.

[36]میرزا عبدالله افندی اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق سید احمد حسینی (قم، 1401/1980)، ج 2، ص 109-110.

[37]ابوالوفاء عرضی، معادن الذهب فی الاعیان المشرفة بهم حلب، تحقیق محمد تونجی (دمشق، 1987)، ص 288-289. همچنین کتاب مذکور توسط عبدالله عزالی (کویت، دارالعروبة، 1987) چاپ شده و مطلب مورد بحث در صفحۀ 179 آمده است.

[38]شرح بر تفسیر بیضاوی به صورت سنگی در تهران، 1855 چاپ شده است. حواشی بر تفسیر کشاف در خلاصة الاثر، ج 3، ص 441 و یوسف بحرانی، لؤلؤة البحرین، تحقیق سید محمد صادق بحر العلوم (نجف، 1966)، ص 21 ذکر شده است.

[39]این مطلب در ضمن اجازه ای نوشته شده توسط سید حسین بن حیدر کرکی ذکر شده که توسط محمد باقر خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات (بیروت، 1991)، ح 7، ص 59 نقل شده است.

[40]العروة الوثقی به صورت سنگی به همراه مشرق الشمسین (تهران، 1321) منتشر شده است. به تازگی تصحیح انتقادی از تفسیر العروة الوثقی فی تفسیر سورة الحمد (قم، 1422/2001) نیز منتشر شده است.

[41]محمد محبی، خلاصة الاثر فی اعیان القرن الحادی العشر (بیروت، 1970)، ج3، ص 443.

[42]بهاء الدین عاملی، الکشکول، ج 1، ص 481. چاپ های مختلفی از الکشکول در دست است از جمله چاپ بیروت: مؤسسه اعلمی، 1403/1983، که مطلب اخیر در  ج 2، ص 155 آمده است.

[43]بهاء الدین عاملی، الکشکول، ج 1، ص 480. نیز چاپ بیروت، ج 2، ص 154.

[44]بهاء الدین عاملی، الکشکول، تحقیق محمد صادق ناصری (قم، 1958-1959)، ج 1، ص488.

[45]بهاء الدین عاملی، الکشکول، ج 1، ص 481. نیز چاپ بیروت، ج 2، ص 155.

[46]عاملی، الکشکول، ج 1، ص 481-482. نیز چاپ بیروت، ج 2، ص 155.

[47]عاملی، الکشکول، ج 1، ص 490. بر اساس مطالب آمده می توان گفت که شیخ بهائی اثر مذکور را در حجاز و در اواخر ذی الحجه 991 یا در آغاز 992 به پایان رسانده است.

[48]عاملی، الکشکول، ج 1، ص 12.

[49]عاملی، الکشکول، ج 1، ص 480. نیز چاپ بیروت، ج 2، ص 154-155.

[50]بهاء الدین در مقدمه بیان داشته که او در هنگام نگارش اثر به سن پنجاه سالگی رسیده است که با توجه به سال تولد او در 953/1547، زمان نگارش کتاب 1003/1595 خواهد بود. العروة الوثقی، ص 59.

[51]در اجازه ای که شیخ بهایی در 23 رجب 1023 به شاگردش کمال الدین جواد بن سعد الله کاظمی (متوفی 1065) داده از تفسیر العروة الوثقی خود با عنوان التفسیر الکبیر و از تفسیر دیگر خود عین الحیاةبه التفسیر الصغیر یاد کرده است. دربارۀ تفسیر عین الحیاة بنگرید به: آقابزرگ تهرانی، الذریعة، ج 15، ص 369-370.

[52]شیخ بهایی دو حاشیه بر انوار التنزیل نوشته است. توجه به برخی مطالب در توصیف دو شرح اخیر می تواند مفید باشد. دست کم از نگارش دو حاشیه بر تفسیر بیضاوی توسط شیخ بهایی اطلاع داریم. حاشیه اول که پر نسخه تر نیز می باشد، شرحی بر مقدمۀ تفسیر،سورۀ فاتحه و سورۀ بقره تا آیۀ 23 است ( الذریعة، ج 6، ص 44؛ نصرآبادی، کتابشناسی شیخ بهایی، ص 238-244). حاشیه ای دیگر از شیخ بهایی بر آیات 8-11 سوره ملک در دست است که متن آن در ضمن کشکول نیز آمده است. احتمالا در مقدمۀ تفسیر آیه 23 سوره بقره شیخ بهایی به حاشیۀ نخست که به حاشیه کبری او بر انوار التنزیل شهرت دارد، اشاره دارد.

[53]

[54]برای بحثی تفصیلی در این خصوص بنگرید به: جورج مقدسی، نشأة الکلیات: معاهد العلم عند المسلمین و فی الغرب، ترجمة محمود سید محمد (جده: مرکز النشر العلمی، 1414/1994)، ص 159-165، 168-172؛

Devin J. Stewart, “The Doctorate of Islamic Law in Mamluk Egypt and Syria,” Law and Education in Medieval Islam. Ed. Joseph Lowry, Devin Stewart, and ShawkatToorawa (Cambridge: E.J.W. Gibb Memorial Trust, 2004), pp.45-90.

[55]علی عاملی، الدر المنثور، ج 2، ص 174.

[56]تغییر در دیباچۀ کتابها و تقدیم های مختلف به اشخاص و امراء گاه تنها با تغییر اندکی در دیباچه همراه بوده و در مواردی متن کتاب نیز توسط مؤلف تا حدی تغییر داده می‌شده است (برای بحثی از اهیمت دیباچه به نحو عام و تغییرات در آن بنگرید به: رسول جعفریان، «تقدیم نامه نویسی در دریباچۀ کتابها با تأکید بر تقدیم نامه نویسی در آثار شیعی»، مقالات تاریخی (قم، الهادی، 1375ش)، ج 1، ص 53-95). از مورد اول به کتاب دفع المناواة عن التفصیل و المساواة نوشتۀ سید حسین کرکی (متوفی 1001/1592-1593) می توان اشاره کرد که افندی (ریاض العلماء، ج 2، ص 67) از نسخه‌ای مختلف کتاب با دیباچه‌های متفاوت سخن گفته و اشاره نموده در برخی نسخه های کتاب، اثر به خان احمد گیلانی (متوفی 1005/1596-1597) تقدیم شده و در برخی نسخه‌ها کتاب به شاه طهماسب یا شاه عباس صفوی. افندی (همانجا) در اشاره به عمل مذکور نوشته که: «و الامر فی ذلک سهل اذ أمثال هذه التغییرات فی خطب الکتب و دیباجتها شائعة». نمونه‌ای دیگر از تغییر در دیباچه و محتوی کتاب می‌توان به کتاب مرصاد العباد نوشتۀ نجم الدین رازی (متوفی 654/1256) اشاره کرد که دلالت دارد نجم الدین دست کم دو تحریر از کتاب خود تألیف کرده است. تحریری از کتاب در رمضان 618/ نوامبر 1221 به انجام رسیده و در نواحی شرقی ایران کامل شده و تحریر دیگری از کتاب که در قیصاریه و در 620/1223 به انجام رسیده و به حاکم سلجوقی روم، علاء الدین کی قباذ اول (616-634/1219-1237) تقدیم شده و تفاوت هایی با تحریر اولیه کتاب نیز دارد. بنگرید به:

F. Lewis, “The Modes of Literary Production: Remarks on the Composition, Revision and Publication of Persian Texts in the Medieval Period,” Persica 17 (2001), pp.69-83.

[57]به عنوان مثال دانسته است که متولی اوقاف مقبره مشهور به نوح پیامبر در کرک نوح از سوی امیر محمد بن ناصر الدین حنش (متوفی 924) به نقیب علویان کرک نوح، سید علوان بن علی بن حسین حسینی در 12 رجب سال 905 واگذار شده که تظاهر به شافعی بودن می کرده و در متن وقف نامه این مطلب مورد اشاره قرار گرفته (برای متن وقف نامه بنگرید به: حسن نصر الله، تاریخ کرک نوح، ص 173-184) و او با عنوان «قدوة علماء السادة الشافعیة» مورد اشاره قرار گرفته است (حسن نصر الله، تاریخ کرک نوح، ص174). خاندان آل حنش نیز امیران محلی منطقۀ بقاع و شافعی مذهب بوده‌اند. آل علوان از خاندانهای عریقی هستند ابتدا در بعلبک ساکن بوده اند (سید علوان در حدود 855 در بعلبک به دنیا آمده و در همانجا ساکن بوده و در متن وقف نامه از او با عنوان «النسابة فی الدیار البعلیة» سخن رفته است. متن کامل سلسله نسب او را امین در اعیان الشیعه، ج 8، ص 150 آورده و گفته که آن را بر اساس انساب موجود در نزد اعقاب وی است) و بعدها برخی از آنها به کرک نوح و دمشق مهاجرت کرده اند که از جملۀ آنها مرتضی بن علی بن علوان را باید نام برد. اهمیت موقوفات مذکور باعث رشد جمعیت سادات در کرک نوح شده و نوادگان سید علوان بن علی نیز نسل در نسل عهده دار موقفات مذکور بوده اند (حسن نصر الله، تاریخ کرک نوح، ص 185-186). بر اساس آمارگیری که در سال 930 و 937 از جمعیت کرک نوح در دست است، در تاریخ های مذکور هیچ فردی از سادات در کرک نوح ساکن نبوده اما در سرشماری 950، شمار سادات 44 تن ذکر شده است (حسن عباس نصر الله، تاریخ کرک نوح (دمشق، 1406/1986)، ص 99). حسن نصر الله (تاریخ کرک نوح، ص 99، پانویس 1) اشاره کرده به دلیل آنکه دولت عثمانی مذهب شیعه را به رسمیت نمی شناخته، عالمان امامیه را از پرداخت مالیات معاف نمی کرده و اجازۀ تصدی مناصب افتا، قضاء و نقابت اشراف را به آنها نمی داده است و مناصب مذکور پس از انکه آنها خود را شافعی معرفی می کرده اند، به ایشان داده می شده است. ظاهرا اخذ اجازات از عالمان شافعی توسط عالمان امامی در این دوران می توانسته به عنوان سندی بر شافعی بودن ارایه شود و عالمان شیعه از پرداخت مالیات همچون عالمان شافعی معاف شوند. از عالمان امامی عصر سلجوقی، علی بن عبیدالله منتجب الدین رازی زنده در 585 نیز یکی دیگر از عالمان مشهور شیعه است که شرح حال مفصل او را عبدالکریم بن محمد رافعی (متوفی 623) در کتاب التدوین فی اخبار قزوین، تحقیق عزیز الله عطاردی (تهران: نشر عطارد، 1376ش)، ج 3، ص 219-224 آورده است. به نوشته رافعی (ج 3، ص 219-221) منتجب الدین از مشایخ بسیاری از اهل سنت سماع حدیث داشته و اجازۀ روایت دریافت کرده است که فهرست کامل آنها را رافعی آورده است. هر چند رافعی اشاره ای به اینکه منتجب الدین اجازات مذکور را به عنوان عالمی شیعی اخذ کرده یا تقیه می کرده، ندارد اما در جایی از شرح حال منتجب الدین بحث کوتاهی دربارۀ تشیع او آورده و گفته که او علیرغم شهرت خاندانش به تشیع از تشیع به دور است (کان ابن بابویه ینسب الی التشیع … ولکنی وجدت الشیخ بعیداً منه) که نشانگر تقیۀ منتجب الدین است و به احتمال بسیار منتجب الدین اجازاتی که رافعی به آنها اشاره کرده از عالمان اهل سنت به تقیه گرفته است کما اینکه خود رافعی حدیث دربارۀ فضائل شیخین به روایت منتجب الدین نقل کرده است که نشاگر تقیه کردن منتجب الدین است (رافعی، التدوین، ج 3، ص 223-224).

منبع: پیشینه