چکیده
هژمونی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی ازجمله مباحثی است که با خوانشهای استعماری و به‌عنوان یک گفتمان مسلط در جامعه اسلامی قلمداد گردیده است. با این نگرش راینهارد سعی دارد از طریق رنگ بو بخشیدن ایده‌ها و افکار اسلامی به‌خصوص پسوند قرار دادن کلمه اسلامی به جریان‌های مانند ملی‌گرایی اسلامی، لیبرالیسم اسلامی و سکولاریسم اسلامی به‌نوعی این مسئله را تحمیل کند که گفتمان اروپایی یک گفتمان پذیرفته شده در جامعه اسلامی است تا از این طریق هژمونی بودن گفتمانی اروپایی در جامعه اسلامی تثبیت گردد. بنابراین نگارنده سعی دارد.
گفتمان اروپایی را که راینهارد در جامعه اسلامی مطرح کرده مورد پژوهش و بررسی قرار دهد، و این پرسش را مطرح نماید که روش‌شناسی راینهارد در این کتاب بر اساس تحلیل گفتمانی لاکلا و موف چیست؟ پرسش فوق، با این فرضیه پاسخ داده شده است که روش‌شناسی راینهارد پیرامون گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی بر اساس تحلیل گفتمان، هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی است.
مقدمه
گفتمان اروپایی را شولتسه راینهارد مستشرق آلمانی مطرح کرده است. شخص نام برده کتابی را تحت عنوان «تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم» تألیف کرده در این زمینه یک بخش کتاب را پیرامون گفتمان اسلامی و اروپایی اختصاص داده است. هرچند عناصر استعماری سعی دارند با ویژگی‌ها و اوصاف به‌ظاهر محققانه و عالمانه خود تاریخ و تحولات جهان اسلام را بررسی کند اما روشی که در نگارش کتاب برگزیده شده و مطالبی که در قالب واژگان مخصوص و ادبیات نوین غربی به‌صورت روشمند.
گنجانده شده می‌تواند نشان از هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی باشد تا از این رهگذر همه‌چیز را به نفع قدرت‌های برتر استعماری تحلیل و تفسیر به عمل آورد. راینهارد به‌عنوان یک محقق و استاد دانشگاه تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و در یک نگاه کلی اوضاع جهان اسلام را موردبررسی و تحلیل قرار داده است اما این نکته را باید در نظر داشت که علاوه بر هژمونی سازی گفتمان اروپایی که در نگارش ایشان به چشم می‌خورد، بررسی و تحلیل ایشان نسبت به جهان اسلام به‌خصوص گفتمان اسلامی بسیار کلی و سطحی انجام گرفته بر این اساس نمی‌توان اطمینان خواننده را نسبت به واقعیت‌های تاریخی جهان اسلام که با کلی‌نگری موردبررسی و تحلیل قرار گرفته حاصل کرد. به‌هرحال آن چیزی که در این پژوهش حائز اهمیت است تلاشی راینهارد در هژمونی سازی گفتمان اروپایی است که می‌خواهد از این زاویه وضعیت جهان اسلام را در قالب گفتمان اسلامی بررسی کرده و چهره ضعیف و ازهم‌گسیخته از جهان اسلام ترسیم نموده که فاقد هرگونه توانمندی فکری و فرهنگی در برابر مدرنیته غربی می‌باشد.
نکته دیگر اینکه راینهارد گفتمان‌های اسلامی و اروپایی را در حوزه فرهنگ اسلامی بحث کرده؛ هرچند اشاره نکرده که در قالب چه روشی تحلیل به عمل می‌آورد اما سعی کرده مطالبی گوناگون را پیرامون مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و جامعه‌شناختی مطرح کند. ازاین‌جهت آشکار می‌گردد که روش که ایشان برگزیده بر اساس روش مکتب آنال می‌باشد. با این نگرش نگارنده سعی دارد روش‌شناسی راینهارد را شناسایی نموده سپس با روشی تحلیل گفتمانی لاکلا و موف موردپژوهش قرار دهد.
با توجه به نکات فوق دال مرکزی گفتمان اروپایی را مدرنیته استعماری شکل می‌دهد و مفاهیم چون ملی‌گرایان شهری، ملی‌گرایان لیبرال، سکولاریسم و لائیسم مفصل‌بندی آن را بازنمایی می‌کند. این گفتمان ضمن هژمونی شدن سعی دارد گفتمان رقیب یا همان گفتمان اسلامی را به حاشیه براند.
1. مدرنیته استعماری به مثابه دال مرکزی
مدرنیته استعماری هسته مرکزی منظومه گفتمان اروپایی است که سایر نشانه‌ها حول آن به‌وسیله سیاستمداران اروپایی بعد از دهه 1820 در حوزه‌های اقتصاد و تجارت شکل گرفته آهسته‌آهسته بُعدی سیاسی و استعماری آن برجسته می‌گیرد. در چنین فضایی است که جدایی جهان اسلام از فرایند مدرنیته غربی پذیرفته و مورد بازبینی قرار می‌گیرد. (راینهارد، 26) اولین نشانه‌هایی گفتمان اروپایی از طریق فرهنگ استعماری با این‌گونه شعارها که واردات ساخت اروپا است نه مسلمانان قادر به توسعه مدرنیته هستند و نه اسلام چنین ظرفیت‌ها را در زمینه توسعه دارد نمایان می‌گردد. (همان، 29)
علاوه بر تبلیغات فرهنگی و اقتصادی، هژمونی سازی گفتمان اروپایی بدون ارتباط با نشانه قدرت نیست زیرا قدرت‌های استعماری در قرن نوزدهم حدود 80% قلمروی مسلمانان را در اختیار داشت. فرانسه در آفریقای شمالی و غربی و مناطق صحرا امپراتوری خود را گسترش داد. بریتانیا مناطق ساحلی شبه‌جزیره عرب و همچنین مناطق مسلمان‌نشین هند شمالی و میانه و امیرنشین‌های مالزی را تحت کنترل داشت. هلند در هند شرقی و اندونزی حاکمیت استعماری خود را تثبیت کرده بود. روسیه در این زمان خان‌نشین‌های مسلمان‌نشین ترکستان شرقی در حوزه نفوذ داشت و همین‌طور آمریکا نیز در قسمت‌های از جهان اسلام سلطه داشت. (همان، 38) با تأثیرپذیری از هژمونی شدن گفتمان اروپایی در قرن نوزدهم، دولت‌های جدید در جهان اسلام شکل می‌گیرد. قدرت‌های اروپایی سعی داشتند سنت‌های دولت‌های مستعمره را با منافع خود تطبیق داده گفتمان اسلامی را به حاشیه براند ازاین‌رو همه مناطق تحت استعمار بر اساس گفتمان قدرت‌های اروپایی شکل و نظام یافتند. (همان، 44) از همین‌جاست که گفتمان اروپایی از دل جامعه اسلامی بر مبنایی هویت‌های جدید ملی شکل گرفته تا آنجا که نخبگان بومی مخالفتی با پذیرش نتایج فرایند مستعمره‌سازی نداشتند.
از منظر راینهارد جهت هژمونی سازی گفتمان اروپایی که درواقع تلاشی در خدمت پروژه سیاسی غربی قلمداد می‌گردد وضعیت سیاسی مسلمانان را این‌گونه تحلیل می‌کند که مسلمانان در دولت‌های جدید مستعمره چارچوبی سیاسی مناسبی در حوزه‌های کنش اجتماعی خویش نسبت به یک ایده متحد جهان اسلام یافتند زیرا مشارکت در چارچوب نهادهای سیاسی، اعمال قدرت را مشروط می‌ساخت. (همان، 45) با این نگرش مدرنیته استعماری به‌عنوان هسته مرکزی گفتمان اروپایی به تأیید و تثبیت جامعه‌های اسلامی می‌انجامد.
نکته دیگر که مفهوم مدرنیته استعماری را در بحث گفتمان اروپایی برجسته می‌سازد بحث سوژگی سیاسی استعمار در این بحث است. سوژگی سیاسی را لاکلا و موف این‌گونه بررسی می‌کند که هویت‌های سوژه‌ها به شکل گفتمانی ساخته شده‌اند در مفهوم موقعیت سوژه کارگزاران خودشان را در درون گفتمان‌ها به‌عنوان کنشگران اجتماعی تصورمی کنند. راینهارد در بحث چگونگی فعالیت‌های استعمار در کشورهای اسلامی با این نگرش که پیشرفت ملک طلق آن‌هاست و مسلمانان خود قادر به توسعه مدرنیته نیستند. (همان، 29) این از یکسو و در نظر گرفتن منافع مشترک برای استعمار گران و برخی از زمین‌داران روستا به‌خصوص در بخش کشاورزی در اقتصادی جهانی که زمینه‌ساز وحدت منافع و همکاری میان زمین‌داران و قدرت‌های استعماری می‌شود (همان، 17) از دیگر سو می‌تواند چهره‌ای جدید از استعمار به نمایش بگذارد.
سوژگی سیاسی استعمار را می‌توان در خوانش استعمار فرانو این‌چنین قابل‌تحلیل دانست که پدیده استعمار در جهت تحقق آرمان‌های خود مبنی بر فرو بلعیدن شریان‌های حیاتی مسلمانان توأمان با تخریب افکار و باورهای دینی و فرهنگی مسلمانان، انگیزه‌ی دیگر نداشت مع‌الوصف در خوانش راینهارد پدیده استعمار هرچند به‌صورت غیرمستقیم و در قالب تضاد شهر و روستا بین مسلمانان و سرانجام قرار گرفتن استعمار در حمایت از زمین‌داران این از یکسو و تحلیل گفتمان اروپایی بر خواسته دل جامعه اسلامی از دیگر سو می‌تواند یکی از ابزارهای نوین و نامرئی استعمار فرانو در جهت تحقق استعمار گری فکری و فرهنگی در جامعه اسلامی باشد. البته این مسئله تازگی ندارد بلکه همان‌گونه که از آغاز استعمار همواره مستشرقان را در خدمت می‌گرفت. (زمانی، 303) این نوع نگرش را می‌توان از نوع خوانش استعمار فرانو دانست.
بسیار روشن است که پایه و اساس استعمار جدید مبنی بر استعمار فکری و فرهنگی مسلمانان، همزمان با حمله نظامی ناپلئون بناپارت به مصر طرح‌ریزی گردید. ناپلئون در عقبه‌ی نیروهای نظامی از نیروهای فکری و نخبگان سیاسی و شرق شناسان اروپایی نیز کمک می‌گرفت (نهرو، 2: 744) تا هم به لحاظی نظامی‌گری وهم به لحاظی تخریب افکار و باورهای دینی و فرهنگی بر ملت‌های مسلمان چیره گردد. با توجه به موارد یادشده چنین تحلیل و تبیین‌هایی که شرق شناسان امروزی مانند راینهارد از استعمار ارائه می‌دهد از مصادیق استعماری جدید یا فرانو به‌حساب آمده و همسویی مستشرقان با استعمارگران را می‌رساند. (ثوابت، 260)
2. دال ملی‌گرایی
ملی‌گرایی یکی از عناصر اساسی در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی قرارگرفته آن را هویت و معنا می‌بخشد. آغاز و پیدایش ملی‌گرایی در جهان اسلام پس از شکست و فروپاشی امپراتوری عثمانی صورت می‌گیرد. درواقع ملی‌گرایی از دال‌های شناوری است که قابلیت در دسترس بودن را برای ترکان عثمانی پیدا کرد تا ملی‌گرایان ترک بتواند با کمک این مفهوم، اوضاع آشفته سیاسی خویش را نجات بخشد زیرا هیچ گفتمان دیگر برای جایگزینی خلافت وجود نداشت ازاین‌رو ترکان جوان ناگزیر برای نجات و موفقیت خود از ملی‌گرایی به‌عنوان مفهوم قابلیت دسترسی استفاده جستند. هرچند ملی‌گرایی از منظر ترکان جوان دارای قابلیت در دسترسی محسوب می‌شود اما در بحث هژمونی سازی گفتمان اروپایی درواقع امپراتوری عثمانی دچار ازجاشدگی گردید زیرا هویت خلافت عثمانی در برابر گفتمان اروپایی متزلزل گردیده متلاشی شد. به‌هرحال ملی‌گرایی پس ازجاشدگی خلافت عثمانی در دامن غیر یا همان گفتمان اروپایی جا گرفت.
مفهوم ملی‌گرایی در ترکیه هنگامی به وقته و عناصر گفتمان اروپایی تبدیل می‌گردد که 60% نمایندگان مجلس ملی را روشنفکران شهری تشکیل داده از ملی‌گرایی ترکی دفاع کردند. در این زمینه آن‌ها به‌تدریج از پیوند گفتمان اسلامی و عربی خارج شده به شدت تحت تأثیر آرمان‌های «اروپایی» قرار گرفتند. (راینهارد، 81) بدین ترتیب جهان‌وطنی عثمانی مغلوب ملی‌گرایی شد. از نگاه راینهارد این اولین بار در تاریخ جدید جهان اسلام است که ملی‌گرایان شهری بر یک رژیم قدیم پیروز شده ایدئال‌های آن حاکمیت مردم در انطباق با زیست جهان‌های ملی‌گرایان شهری بودند که کاملاً از گفتمان اروپایی پیروی می‌کردند. (همان، 85) پس از شکل‌گیری گفتمان اروپایی در قالب ملی‌گرایان شهری این گفتمان گستره و نفوذی بیشتری پیدا کرد. ملی‌گرایی در مرحله جدید خود خارج از حوزه ترکان عثمانی این بار در بین عرب‌ها بازنمایی گردید زیرا همزمان با ترک گرایی، عرب گرایی نیز در سوریه و لبنان گسترش پیدا کرد و خواست‌های سیاسی آن‌ها این بود که جهان عرب می‌بایست چون اروپا در دستاوردهای مدرنیته سهیم باشد و تمدن اروپایی به وجهی جدایی‌ناپذیر از فرهنگ عربی تبدیل شود. (همان، 89-90)
راینهارد در هژمونی سازی گفتمان اروپایی سعی دارد مفهوم ملی‌گرایی که می‌تواند بهترین عمل مفصل‌بندی سیاسی باشد نشان دهد که ملی‌گرایان اسلامی متأثر از آن بودند به‌گونه‌ای که هویت‌ها و منافع آنان را تعیین و نیروهای اجتماعی را انسجام و آگاهی‌های فردی و اجتماعی آنان را شکل می‌دادند. با این مفصل‌بندی است که در دهه 1920 تفوق سیاسی ملی‌گرایان در بسیاری از کشورهای اسلامی مشهود بوده به میزانی که در اکثر جاها اسلام زدایی صورت می‌گرفت. در این زمینه گفتمان اسلامی تا حد زیادی در جامعه‌های چون جمهوری‌های مسلمان اتحاد جماهیر شوروی، ترکیه، اندونزی با گفتمان اروپایی انطباق پیدا کرده بود به‌گونه‌ای که اسلام‌گرایان جایگاه مستقل خود را از دست داده و سهم مهمی در ادغام فرهنگی و اجتماعی دولت ـ ملت داشتند. (همان، 140-141) البته هژمونی گفتمان اروپایی از این منظر که در تحلیل گفتمانی هیچ هویتی ثابتی وجود ندارد بلکه هویت‌ها نسبی و ارتباطی‌اند این از یکسو و آنچه را که به نظر می‌رسد راینهارد بین گفتمان اروپایی و حاکمیت اروپایی تفکیک قائل است از دیگر سو می‌توان گفت مفهوم ملی‌گرایی مطلقاً تابع گفتمان اروپایی نمی‌باشد زیرا در برخی موارد است که آرمان‌های ملی‌گرایان در کنار اسلام‌گرایان سنتی قرار می‌گیرد. در این زمینه راینهارد نگاشته است روشنفکران ملی‌گرا در ابتدا بر سر حق مشارکت در تصمیم‌گیری و تنظیم امور به مبارزه پرداختند؛ اما در فرایند مبارزات مواضع رادیکال‌تری اتخاذ کرده و خواهان لغو حاکمیت اروپایی شدند. (همان، 47)
در تحلیل گفتمانی، ملی‌گرایی عرب در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی هرچند در برابر گفتمان اسلامی قرار دارد اما در برخی شرایط سیاسی منجر به تولید یک دشمن جدید می‌گردد. در اینجا روابط خصمانه اعراب ملی‌گرا و صهیونیست‌ها برای تثبیت مرزهای سیاسی و جغرافیایی و هویت در صورت‌بندی گفتمان، امری محوری قلمداد می‌گردد. در این زمینه راینهارد معتقد است که فضا برای «گفتمان اروپایی» ملی‌گرایان عرب تنگ شده بود زیرا که آنان از سوی ملی‌گرایی «اروپایی» گروه‌های صهیونیستی که مدعی شهر بودند پس زده می‌شد و در این میان گفتمان «اروپایی» ملی‌گرایی اشغال شده بود. به عبارت روشن‌تر راینهارد می‌خواهد این‌گونه تحلیل کند که ملی‌گرایان عرب با محوریت گفتمان اروپایی که رقیب اصلی گفتمان اسلامی محسوب می‌شود در برابر صهیونیست‌های ملی‌گرا از نوعی اروپایی دچار بی‌قرار و ازجاشدگی می‌گردد. (همان، 153) با این نگرش چنین نتیجه به دست می‌آید که مسئله فلسطین از منازعه اسلام و صهیونیست خارج گردیده بلکه یک مسئله ملی عربی و صهیونیستی تلقی می‌گردد؛ اما به نظر نگارنده این سطور این نکته دور از واقعیت‌های است که در تاریخ جهان اسلام اتفاق افتاده است بدین‌صورت که مسئله فلسطین مسئله جهان اسلام بوده و در این زمینه اکثر کشورهای اسلامی و رهبرانی سیاسی جهان اسلام اذعان می‌دارند که مسئله فلسطین مسئله جهان اسلام قلمداد می‌گردد. در این زمینه حضرت امام خمینی (ره) فرموده است: «من از عموم مسلمانان جهان و دولت‌های اسلامی می‌خواهم که برای کوتاه کردن دست این غاصب و پشتیبانان آنان به هم بپیوندند. روز قدس روز اسلام است.» (شهرامی،3: 284) همچنین حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای چنین معتقد است که فلسطین مسئله اول جهان اسلام است. (مقام معظم رهبری، جمعه 19 تیر 1394)
ملی‌گرایی به‌عنوان نشانه‌ای گفتمان اروپایی جهت تعطیل شدن و از بین بردن هویت اسلامی از مسلمانان و تثبیت معنای موقت آن برای عرب‌ها از نوع انسداد و توقف در گفتمان است. معنای انسداد و توقف ازاین‌جهت در بحث ملی‌گرایی آشکار می‌گردد که بنا به گفته‌ای راینهارد عرب‌های ملی‌گرا سعی داشتند اسلام را دین عرب‌ها تلقی کند ازاین‌جهت انسداد و توقف موقت به روی مسلمانان غیر عرب و تقلیل و منحصر کردن آن برای عرب‌ها صورت گرفته است. راینهارد این نکته را بدین‌صورت برجسته کرده که روشنفکران ملی‌گرا معتقد بودند که دست برداشتن از بحث سنت گرایانه اسلامی در صورت امکان‌پذیر است که اسلام به‌مثابه هویت ملی عرب‌ها توصیف شود همان‌گونه که عبدالرحمان بن بزاز در ملی‌گرایی عراقی گفت اسلام «دین ملی اعراب» مبنای ملی خلق عرب است. (راینهارد، 201)
از نگاه راینهارد ملی‌گرایی به چند دسته قابل تقسیم خواهد بود. به‌عنوان مثال ملی‌گرایی شهری، ملی‌گرایی اسلامی و ملی‌گرایی لیبرال که هرکدام در گفتمان اروپایی جایگاه خاصی خود را دارد. البته همان‌گونه که لاکلا و موف در بحث گفتمان در این زمینه که چگونه عناصر تبدیل به وقته می‌گردد خاصیت شناور بودن دال‌های عناصر قبل از آنکه در قالب یک گفتمان قرار بگیرد این ازیک‌طرف و نسبی بودن معناها و هویت‌ها و امکان تغییر آنان برحسب تغییر گفتمان از طرف دیگر، می‌توان گفت ملی‌گرایی از نوع اسلامی بودن آن از گفتمان اروپایی خارج می‌گردد و به‌نوعی در مفصل‌بندی گفتمان اسلامی قرار می‌گیرد به‌خصوص در موارد که راینهارد برخی اندیشمندان اسلامی مانند رشید رضا را ازجمله طرفداران عناصر ملی‌گرایان اسلامی قلمداد کرده و سعی دارد تفسیرهای مبتنی بر سیاست دینی یا تحقق حاکمیت مطلق خدا را از متون دینی که رشید رضا در راستایی دولت ـ ملت ارائه کرده بررسی و تحلیل به عمل آورد. (همان، 72-73) با این نگرش می‌توان درواقع همان نسبی بودن معناها و هویت‌ها که در عناصر و وقتهها مطرح بود که چگونه عناصر تبدیل به وقته می‌گردد، همین را در بحث ملی‌گرایی تطبیق داد که ملی‌گرایی هویت نسبی دارد زیرا با یک تحلیل در قالب گفتمان اروپایی جا می‌گیرد اما در تحلیل دیگر در قالب گفتمان اسلامی قابل تحلیل است همچنان که در فوق اشاره گردید.
3. دال لیبرالیسم
لیبرالیسم از دیگر عناصری است که در مفصل‌بندی گفتمانی اروپایی تبدیل به وقته می‌گردد. راینهارد دال لیبرالیسم را نیز همانند دال ملی‌گرایی به سه دسته لیبرال‌ها به‌صورت مطلق، ملی‌گرایان لیبرال و لیبرالیسم اسلامی تقسیم‌بندی می‌کند. این‌گونه دسته‌بندی از یک پدیده غربی نشان آشکار از ایجاد یک جامعه جدید از نوع اروپایی آن در جامعه اسلامی است. همان چیزی را که فوکو و سپس لاکلا در بحث وحدت روابط اجتماعی و روابط قدرت مطرح کرده است که «قدرت آن چیزی نیست که افراد در اختیار دارند و بر دیگران اعمال می‌کنند بلکه چیزی است که جامعه را به وجود می‌آورد وجهان اجتماعی را می‌سازد و معنا دارد می‌کند.» (حقیقت، 618-619) بر این اساس راینهارد سعی دارد از طریق مفصل‌بندی سیاسی در تحلیل گفتمانی اروپایی در جامعه اسلامی گفتمان اروپایی را عینیت بخشد. انگیزه اصلی لیبرالیسم انحراف داشتن جامعه از دال‌های دین و فرهنگ در گفتمان اسلامی و دیگر گفتمان‌های رقیب مانند زبان و نژاد و معطوف ساختن نگاه عموم مردم به دولت ـ ملت به‌عنوان نماد اصلی مدرنیته است. (راینهارد، 51) در اینجا پرسش این است که انگیزه‌ها و اهداف لیبرالیسم در گفتمان اروپایی چیست؟ در پاسخ باید گفت لیبرال‌ها آزاد مدنی را وسیله‌ای برای رهایی ملی دانسته و شعار خویش قرار داده بودند. آن‌ها سعی داشتند ضمن هویت‌سازی از نوع هویت اروپایی البته باسنت عثمانی، برای خود جایگاه سیاسی و اجتماعی خود را در عرصه بین‌الملل با ادعاهای مانند حق مشارکت در فرهنگ و بازار بین‌المللی تثبیت کنند. (همان، 59) با این نگرش یک جامعه جدید و یک هویت نوین در گفتمان اروپایی در مفصل‌بندی سیاسی لیبرالیسم تولید می‌گردد.
در مفصل‌بندی لیبرالیسم علاوه بر آزادی مدنی پایه‌های قدرت اجتماعی و اقتصادی لیبرال‌ها نیز مدنظر است. در این زمینه لیبرال‌ها به علت منافعی اقتصادی خویش از طریق کشاورزی پیوند تنگاتنگ با استعمار برقرار می‌کند هرچند که خواهان استقلال دولت مستعمره نیز بودند. (همان، 72) این نکته را نیز بایستی توجه داشت که در نظر گرفتن منافعی مشترک که از دیدگاه راینهارد بین لیبرال‌های اسلامی و استعمار گران صورت گرفته و پیوند سیاسی بین آنان ارائه چهره‌ی جدید از استعمار در جهان اسلام می‌باشد؛ به‌عبارت‌دیگر از طریق برقرار کردن منافعی مشترک بین لیبرال‌های به‌اصطلاح اسلامی و استعمار یک نوع سرپوش گذاشتن روی جنایات استعمار در جهان اسلام است تا از این طریق نگاه عموم جامعه اسلامی نسبت به استعمار تغییر یابد. درواقع این نوع نگرش نسبت به استعمار از یکسو به خدمت گرفتن استشراق برای استعمار بوده و از سوی دیگر قدرت‌نمایی بر اساس ایجاد جامعه جدید در جهت هژمونی سازی گفتمانی اروپایی در جامعه اسلامی قلمداد می‌گردد.
همان‌گونه که در موارد فوق اشاره گردید بر اساس دسته‌بندی لیبرالیسم به ملی‌گرایان لیبرال و لیبرالیسم اسلامی، دسته اول نیز بینش‌های فکری و سیاسی خود را با استفاده از نمادهای اسلامی بازنمایی کرده و با الگو گیری از لیبرال‌های اسلامی قرن نوزدهم مانند سید احمدخان هندی از مفهوم آزادی در اسلام تفسیر به عمل می‌آوردند. (همان، 73) راینهارد با این پندارها که دست‌یابی به یک جامعه آرمانی از طریق برقراری آزادی مطلق فردی را امکان‌پذیر دانسته و جایگاه اصلی ملی‌گرایان لیبرال را در گفتمان اروپایی برجسته می‌سازد زیرا تفسیر از آزادی مطلق در نزد لیبرال‌ها در مفصل‌بندی سیاسی گفتمان اروپایی با ارجاع دادن مسئله آزادی به تاریخ صدر اسلام و نظام سیاسی مدینه بازنمای می‌گردد. بدین شکل که پیامبر (ص) نظام سیاسی مدینه را بر اساس سنجه‌های عقلانی تأسیس کرد نه بر اساس وحی و آن‌گونه که در سوره‌های قرآن تبلور یافته و اسلام‌گرایان بدان معتقدند. (همان، 74) در این زمینه لیبرال‌ها معتقدند که سوره‌های مدنی خصلت تاریخی داشته و صرفاً در حوزه اخلاق برای جامعه می‌تواند الگوپذیر باشد. با این نگرش‌هاست که در نزد لیبرال‌ها دین و دولت یا به سخن دیگر سیاست و دیانت تفاوت ماهوی دارند. (همان، 73)
نگرش جدایی دین و سیاست در مفصل‌بندی لیبرالیسم از نوع اسلامی آن به‌صورت مشخص از سوی عناصر روشنفکر مانند علی عبدالرازق و طه حسین مطرح گردیده است. از نگاه راینهارد در این زمینه نگاشته‌های جنجال‌برانگیز عبدالرازق «اسلام و مبانی حکومت» که به تبلیغ جدایی دین و سیاست پرداخته است و همچنین تفسیرهای تاریخ گرایانه شعر پیشااسلامی که بنا به پندار طه حسین تأثیر بر قرآن کریم داشته است. (همان، 115) از مهم‌ترین عناصر لیبرال‌های اسلام قلمداد می‌گردد. این نوع نگرش روزبه‌روز باعث جلب و جذب هرچه بیشتری روشنفکران می‌گردید.
هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی بدین شکل تحقق می‌یابد که الگوهای عملی در زندگی سیاسی و اجتماعی لیبرال‌های ملی‌گرا به‌وسیله گفتمان اروپایی در دسترس باشد. در این زمینه راینهارد اذعان می‌دارد که لیبرال‌های ملی‌گرا شبکه از مناسبات اجتماعی را خلق کرده همانند اروپایی‌ها سخن می‌گفتند از مد اروپایی پیروی کرده و در ساختارهایی مشابه ساختارهای سیاسی اروپایی تشکل یافته بودند. (همان، 76) البته این‌گونه ساختارهای سیاسی را نمی‌توان به‌صورت مطلق در زندگی لیبرال‌ها نسبت داد بلکه به‌صورت نسبی انجام پذیرفته است. از باب نمونه در منازعه سیاسی و فرهنگی بین ملی‌گرایان، انقلابیون و لیبرال‌ها در ترکیه مشاهده شده است که لیبرال‌ها هم از زبان اسلامی بهره گرفته وهم زبان «اروپایی» را به خدمت گرفته‌اند. (همان، 81) درواقع این نشان از یک نوع نسبیت در رفتار سیاسی و فرهنگی لیبرال‌ها می‌باشد. البته عکس این بهره‌گیری را می‌توان از سوی اسلام‌گرایان مشاهده کرد که مسائل دینی را به‌گونه‌ای با زبان لیبرال تحلیل می‌کردند ازجمله جمعیت جوانان مسلمان در مصر متشکل از دانشجویان و عالمان دینی که در میان آنان حقوقدانان و تاریخ‌نگاران پیرامون اخلاق در قرآن چنین تحلیل و تفسیر به عمل می‌آوردند که «جامعه مبتنی بر اخلاق قرآنی تقلید کورکورانه از غرب را نفی می‌کند به هیچ رو آمرانه نیست بلکه لیبرال است زیرا که اخلاق قرآنی بر آزادی علم و فکر بنیاد گرفته است که بدون آن هیچ اصلاح اجتماعی امکان‌پذیر نیست.» (همان، 151) بنابراین به کار گرفتن واژگان دینی و غیردینی یا به سخن دیگر استفاده از زبان اسلامی و لیبرال از سوی طرف‌های رقیب مرسوم بوده است.
از دیدگاه راینهارد، دال لیبرالیسم در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی تا قبل از جنگ جهانی اول به‌عنوان یک گفتمان مسلط تلقی می‌گردد. با این ادعا که در این دوره اکثر روشنفکران در جهان اسلام، لیبرالیسم اقتصادی را با دید مثبت می‌نگریستند. پس از شورش‌های سیاسی و اجتماعی که در جنگ جهانی اول اتفاق افتاد عناصر ملی‌گرایان با استفاده از شعار ملت ـ دولت در برابر سیاست‌های استعماری تبدیل به وقته گردیده درنتیجه دال ملی‌گرایی برجسته و گرایش به‌سوی لیبرالیسم کم‌رنگ گردید. (همان، 102) این نکته را بایستی توجه کرد که هرچند در منازعه سیاسی بین ملی‌گرایان و لیبرال‌ها هرکدام به‌عنوان خورده گفتمان در تخاصم با یکدیگر عمل می‌کنند اما در کل هرکدام به‌عنوان دال‌های اصلی در مفصل‌بندی سیاسی گفتمان اروپایی به شمار می‌رود.
4. دال‌های لائیسم و سکولاریسم
دال‌های لائیسم و سکولاریسم در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی از نوع دال‌های است که در زنجیره هم ارزی و تفاوت قرار می‌گیرد. از نظر لاکلا و موف، دال‌های اصلی با یکدیگر دز زنجیره هم ارزی ترکیب می‌شود و در مقابل هویت‌های منفی دیگری قرار می‌گیرند که به نظر می‌رسد تهدیدکننده آن‌ها باشند؛ مانند لیبرال دموکراسی که از طریق ترکیب با نشانه‌های دیگری چون انتخابات آزاد، آزادی بیان و مجلس معنا یافته است. از ویژگی‌های زنجیره هم ارزی این است که تفاوت‌ها را پوشانده و به آن‌ها نظم و انسجام می‌بخشد. با این نگرش دال‌های لائیسم و سکولاریسم از مؤلفه‌های مدرنیته غربی قلمداد می‌گردد زیرا تعاریفی که از لائیسم و سکولاریسم ارائه کرده‌اند هرکدام نشانه‌های هستند که در برابر گفتمان اسلامی به‌عنوان گفتمان رقیب قرار می‌گیرد.
با توجه به نکات فوق برخی دولت‌های لائیکی که در جامعه اسلامی شکل گرفتند سعی داشتند به هر نحوی دین را از عرصه سیاست در حاشیه برانند؛ مانند ترکیه که تبلیغات دینی را ممنوع اعلام کردند و در مناسک مختلفی دینی و اعتقادی قوانین جدید وضع کردند ازجمله اینکه قرآن برای اولین بار در 1932 در عرصه عمومی به ترکی قرائت گردید همین‌طور اذان و نماز به زبان ترکی اقامه می‌شد. (همان، 106) هرچند لائیسم به شکل پررنگ آن در ترکیه اتفاق افتاد اما در حوزه عمومی اسلامی نیز ایستادگی در برابر گفتمان اسلامی به‌عنوان سکولاریسم شناخته شده و بدین‌صورت گفتمان اروپایی، آن‌طور که در جهان اسلام به کار برده می‌شد با بازنماهای غرب انطباق داشت. در این زمینه بسیاری از ملی‌گرایان هر نوع سیاست اسلامی را غیر عرفی ارزیابی می‌کردند و از آن‌طرف فعالان اسلامی معتقد بودند که گفتمان اروپایی معادل با «سکولاریسم» و نافی حوزه عمومی اسلامی است. البته از دیدگاه راینهارد ترس و هراس اسلام‌گرایان از سکولاریسم روزافزون بود زیرا جایگاه سیاسی خود را در جامعه استعماری درخطر می‌دیدند. (همان، 116) بدین شکل دال سکولاریسم در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی به‌عنوان زنجیره‌ای هم ارزی در برابر گفتمان اسلامی قرار داشت به‌گونه‌ای که ایده‌های سیاسی در قرن بیستم بین سکولارهای و اسلامی گرایان محسوب می‌شد.
این نکته را باید توجه داشت که در مفصل‌بندی گفتمان اسلامی ویژگی‌های اسلام سیاسی تأثیرگذار بود. بر این اساس اندیشمندان مسلمان مانند مودودی و دیگران سعی داشتند قوانین شریعت را با قوانین عرفی و مسائل اجتماعی تطبیق کند تا با نمونه‌های جهانی نزدیک‌تر گردد اما این تلاش‌ها از سویی حوزه عمومی جهانی نشنیده گرفته می‌شد. بلکه در این زمینه جهان غرب نسبت با هر نوع برنامه‌های اسلام سیاسی به مخالفت می‌پرداختند زیرا آنان ریشه همه آن چیزهای را که با برنامه‌های فرهنگ غرب در تعارض قرار داشت در اصول و مبانی اسلام می‌پندارند که گویا از همان ابتدای شکل‌گیری اسلام وجود داشته است و این مسئله را غیرقابل تغییر ماهیت در اسلام نگریسته و این نکته را هم به‌خوبی متوجه شده‌اند که در تفکر اسلام سیاسی، سکولاریسم امکان‌پذیر نیست زیرا اسلام میان دولت و دین تمایز قائل نیست بلکه سعی در سیاسی سازی نظام شریعت آن‌هم در چارچوب قانون در سایر مسائل اجتماعی دارند. (همان، 193)
نکته که ممکن است در مفصل‌بندی گفتمان اسلامی و اروپایی برعکس برداشت شود این است که هرچند دال سکولاریسم و لائیسم به‌صورت زنجیره‌ای هم ارزی در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی برجسته بوده است اما در برخی موارد ممکن است عکس قضیه وجود داشته باشد ولی بازهم بر اساس تحلیل‌های سطحی و نادرست به نفعی سکولاریسم تحلیل و تفسیر گردد. به سخن دیگر ممکن است سکولاریسم صرف به معنای جدایی دین و دولت تفسیر گردد مانند تحولات سیاسی که در الجزایر اتفاق افتاد. بدین شکل که علما خواهان جدایی دین از دولت بودند اما باید توجه داشت که در اینجا دولت، دولت اسلامی نبود بلکه دولت فرانسه بود که خارج از اسلام به‌حساب می‌آمد. بنابراین در کشور یادشده در 1920- 1930 جمعیت علما پیش از هر چیز هدف جدا ساختن اسلام از دولت فرانسه را داشتند. رهبری این گروه می‌گفت دولت بایست از مساجد خارج شود، اوقاف و حج را تحت یک مدیریت مستقل اسلامی قرار دهد علما زا از خدمت دولتی بیرون کند و دادگاه‌های شرعی را چون یک قوه مستقل به رسمیت بشناسند. به‌هرحال آنان خواهان جدایی قطعی دین و دولت و تقسیم قوا به لحاظ دینی مشروع بودند در این راستا آنان دولت فرانسه را به لائیک تشبیه می‌کردند. درواقع علما خواهان یک سکولاریسم اسلامی شدند با این نگرش که دین اسلام باید از دولت کفر جدا باشد. (همان، 192) بنابراین می‌توان گفت این نوع تاکتیک و روش عین سیاست و دیانت در اسلام قلمداد می‌گردد نه دال سکولاریسم در مفصل‌بندی گفتمان اروپایی. هرچند در بدو امر این‌گونه تصور می‌رود که این سکولاریسم به معنای اصطلاحی و واقعی آن است که خواهان جدایی دین از سیاست شده بودند.
نتیجه
از مباحثی مختلفی که راینهارد تحت عنوان تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم پیرامون مسائل گوناگون سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مطرح کرده چنین برمی‌آید که مؤلف دنبال هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی است. ازآنجاکه ایشان به‌خوبی متوجه است که هژمونی سازی گفتمان اروپایی با رویارو قرار دادن غرب در برابر جهان اسلام و تضاد آشکار بین آنان امکان‌پذیر نیست بر این اساس سعی کرده بسیار زیرکانه و به‌صورت غیرملموس از طریق ارتباط برقرار کردن بین جریان‌های فکری و اجتماعی نوظهور غرب در جامعه اسلامی و با استفاده از ماهیت اسلامی این جریان‌ها آرمان‌های اصلی خویش را که همان هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی است تحقق بخشد. ارتباط و تفاهم دوستانه بین لیبرال‌های اسلامی و پدیده استعمار بر مبنای منافعی مشترک اقتصادی، ارتباط بین لیبرالیسم و تحلیل اندیشه‌های روشنفکران اسلامی نبست به آن، ملی‌گرایی و گرایش‌های اجتماعی نسبت به دولت- ملت و سایر قوانین جدید غربی و همچنین ظهور برخی دولت‌های سکولار و لائیک از مهم‌ترین عناصری هستند که در هژمونی سازی گفتمان اروپایی در جامعه اسلامی مورد استفاده قرار گرفته است. این نکته را بایستی توجه داشت که هرچند پدیده‌های فوق به‌عنوان محصولات فرهنگی غرب در برخی موارد در جهان اسلام اتفاق افتاده است اما پدیده‌های یادشده در برابر گفتمان اسلامی بسیار ناچیز و کم‌رنگ بوده و توان مقابله با گفتمان اسلامی را نداشته است. به‌هرحال راینهارد می‌کوشد با استفاده از همین ابزارهای ناچیز گفتمان اروپایی را در جامعه اسلامی به‌عنوان یک گفتمان مسلط مطرح سازد.
منابع و مآخذ
- ثواقب، جهان‌بخش، نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با جهان اسلام، بوستان کتاب، قم، 1379.
- راینهارد، شولتسه، تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، ترجمه ابراهیم توفیق، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران، 1389.
- زمانی، محمدحسن، شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی غربیان، بوستان کتاب، قم، 1387.
- سید صادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، انتشارات دانشگاه مفید، چاپ سوم، قم، 1391.
- شهرامی، بیژن، مجموعه مقالات دومین کنگره بین‌المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 3 موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377.
- نشریه حیات طیبه، جمعه 19 تیر 1394 شماره 207.
نهرو، جواهر لعل، نگاه به تاریخ جهان، ترجمه محمود تفضلی، انتشارات امیرکبیر، 1377.
