میراث کلامی شیعه در مرحلة تأسیس

بررسی میراث کلامی از سه منظر قالب، سبک و محتوا علاوه بر اینکه ابعاد مختلف هر اثر کلامی را روشن می‌کند، می‌تواند به ما در تعیین زمان نگارش آثاری که هویت مؤلفانشان معلوم نیست و نیز در تشخیص هویت مؤلفان این آثار کمک کند.

این درس‌‌گفتار تاریخ کلام شیعه را با نگاهی میراث‌شناسانه بررسی می‌کند. میراث کلامی را می‌توان از سه منظر قالب، سبک و محتوا بررسی کرد. این بررسی علاوه بر اینکه ابعاد مختلف هر اثر کلامی را روشن می‌کند، می‌تواند به ما در تعیین زمان نگارش آثاری که هویت مؤلفانشان معلوم نیست و نیز در تشخیص هویت مؤلفان این آثار کمک کند. وقتی از این سه منظر، نگاهی از فراز به تاریخ کلام شیعه می‌افکنیم، می‌توانیم آن را به چهار دورة کلیِ تأسیس، رقابت با فلسفه، فلسفی شدن و دورة معاصر تقسیم کنیم.

دورة تأسیس، خود دارای سه دورة فرعی پیدایش، نظریه‌پردازی و جامع‌نگری است. می‌توان با نگاهی گونه‌شناسانه، میراث کلامی هر مرحله را در دسته‌های مختلفی طبقه‌بندی کرد. درس‌گفتار حاضر، در ادامه با بیان اینکه بخش عظیمی از میراث کلامی مربوط به دورة نظریه‌پردازی، مفقود شده به عوامل مثبت و منفیِ این فقدان اشاره، و امکان بازسازی میراث این مرحله را بررسی می‌کند.

کلیدواژه‌ها:کلام شیعه، ادوار کلام، میراث کلامی، فهرست ‌نگاری، احیای میراث

ضرورت شناخت میراث کلامی

میراث کلامی ما به‌عنوان مهم ترین مدخل و منبع برای شناخت آراء و اندیشه‌های متکلمان پیشینی و رد‌گیری تطورات فکری امامیه بسیار حائز اهمیت است. با این حال، در حوزة کلام کمتر به موضوع میراث‌شناسی توجه شده است. وجود برخی پیش‌انگاره ها یا ذهنیت‌ها به تدریج هم میراث کلامی ما را در معرض فراموشی قرار داده و هم به تبع آن، تاریخ کلام ما را دچار انزوا و تغافل کرده است. شاید به مرور زمان این ارتکاز پدید آمده باشد که رشتة کلام از رشته‌های معقول است و منبع اصلی کلام باید عقل و اندیشه‌ورزی باشد؛ پس آراء گذشتگان، چندان تأثیری در شناخت این دانش ندارد و این برخلاف حوزة فقه و دانش‌های نقلی است که خود متن و میراث موضوعیت دارد.

این تصورِ نادرست به تدریج ما را از شناخت دقیق میراث کلامی گذشتگان محروم کرد. بدین ترتیب از سویی مخالفان شیعه آراء نادرستی را به بزرگان ما نسبت دادند و از سوی دیگر ما هم در مطالعات تاریخی‌مان به دلیل اینکه به این پس‌زمینه‌های تاریخی توجه نکردیم کمتر با تنوع اندیشه‌های کلامی آشنا شدیم. نتیجه این شد که تصویر ذهنی بسیاری از نویسندگان ما از کلام، همان چیزی بود که در زمان خودشان در جریان بود و این گزینه در ذهنشان شکل نگرفت که اندیشه‌هایی که به‌عنوان اندیشة تشیع لحاظ می‌‌کنیم، پیشینه‌‌ و تطوراتی دارد که بدون شناخت آنها تصویر جامعی از فکر امامیه و شیعه ترسیم نمی‌گردد.

وجوه کاوش در میراث کلامی: قالب، سبک و محتوا

برای بررسی یک میراث کلامی باید حداقل سه وجه از آن را بررسی کنیم و یا به تعبیری آن میراث را باید از سه لحاظ مطالعه کنیم: یکی به لحاظ قالب، دوم به لحاظ سبک، سوم به لحاظ محتوا یا مضمون.هر کدام از این‌‌ موارد، نشانه‌هایی را به ما می‌دهد که از طریق آنها می‌توانیم دوره‌ و فضای آن اثر را بیشتر درک کنیم.

از سوی دیگر، شناخت دوره و فضای یک اثر به ما کمک می‌کند که به عمق اندیشه‌های صاحب آن اثر راه پیدا کنیم؛ برای مثال از تعدادی از متفکرانمان تنها یک اثر به دست ما رسیده است و باید از طریق همین یک اثر به جوانب مختلف اندیشة او راه پیدا کنیم و به سؤالاتی از این قبیل پاسخ دهیم که «او چگونه می‌اندیشیده است؟»؛ «با چه رویکردی به مسئلة کلام نگاه می‌کرده است؟»؛ و «مصادر و منابع فکری او چه بوده است؟».

گاهی کالبدشکافی و تحلیل یک اثر از نظر تاریخی، به شرط اینکه بر وجه صحیحی صورت پذیرد، ما را با ابعادی از اندیشة صاحب اثر و زوایایی از تاریخ کلام آشنا می‌کند که هیچ گزارش مستقیم تاریخی برای آن نداریم. میراث کلامی معبری است که ما را به زوایای پنهان تاریخ کلام رهنمایی می‌کند.

1. قالب‌شناسی اثر

قالب‌شناسی یک اثر آن است که ببینیم آن اثر در کدام یک از قالب‌های کلامی نگاشته شده است. برخی از این قالب‌ها عبارتند از: تک‌نگاری، ردیه‌نویسی، مناظره‌نویسی، شرح‌نویسی و جامع‌نگاری.تک‌نگاری به آثاری گفته می‌شود که به یک موضوع کلامی خاص پرداخته‌ است. به‌عنوان نمونه هشام بن‌حکم از متکلمان نخستین امامیه ــ همان‌گونه که نجاشی گزارش می‌کند ــ رسائل جداگانه‌ای با عنوان الجبر و القدر، التوحید و الاستطاعة نوشته که هر کدام از اینها تک‌نگاری محسوب می‌گردد (نجاشی، 1407: 433). سنت تک‌نگاری در دوره‌های بعد نیز ادامه داشته است؛ برای نمونه می‌توان به رسالة فی الغیبة از شیخ مفید یا رساله انقاذ البشر عن الجبر و القدر از سید مرتضی یا رساله استقصاء النظر فی القضاء و القدر از علامه حلی اشاره کرد.

ردیه‌نویسی‌ها و به تعبیر رایج‌تر ردیه‌ها، کتاب‌هایی هستند که در رد یک نظریه یا مذهب دیگر نوشته شده‌اند؛ مانند کتاب الرد علی المعتزلة فی امامة المفضول از مؤمن طاق (طوسی، بی‌تا: 131)، کتاب الرد علی ابی‌علی الجبایی از ابن‌قبه رازی (نجاشی، 1407: 375)؛ و الشافی فی الامامه که سید مرتضی آن را در رد بخشی از المغنی قاضی عبدالجبار نوشته است.از جمله حجیم‌ترین این ردیه‌نویسی‌ها در دوران نزدیک به ما، عبقات ‌الانوار میر حامد حسین است که در رد تحفه اثنی‌عشریة عبدالعزیز دهلوی نوشته است.

مناظره‌نویسی‌ها کتاب‌هایی هستند که مناظراتی را که بین دانشمندان مذاهب مختلف برگزار می‌شد، گزارش می‌کنند؛ برای مثال می‌توان به کتاب المجالس فی التوحید یا المجالس فی الامامة از هشام بن‌حکم اشاره کرد که شاگرد وی آن را گزارش کرده است (نجاشی، 1407: 433).مراد از شرح‌نویسی، نوشتن شرح بر کتب کلامی مهم است که یک سنت مستمر در تاریخ کلام امامیه است؛ برای نمونه می‌توان به تمهید الاصول شیخ طوسی در شرح جمل‌العلم و العمل سید مرتضی یا کشف المراد علامه حلی در شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد.

جامع‌نگاری به آثاری گفته می‌شود که یک دورة کامل از اعتقادات را در بردارند چنین آثاری را در دوران حضور ائمه (ع) در مدینه و کوفه سراغ نداریم. سنّت جامع‌نگاری در کلام، همان‌طور که در ادامه خواهد آمد، از مدرسة قم و توسط شیخ صدوق با نگارش رساله الاعتقادات و الهدایة آغاز شد. النکت فی مقدمات الاصول از شیخ مفید، جمل العلم و العمل از شریف مرتضی و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد از شیخ طوسی نیز جامع‌نگاری محسوب می‌شوند.

سنت جامع‌نگاری در کلام شیعه تا به امروز ادامه دارد. جامع‌نگاری‌ها خود انواع مختلفی دارند؛ برای مثال گاهی به شرح، بسط و تبیین عقاید می‌پردازند و گاهی به فهرست عقاید بسنده می‌کنند. کتاب الالهیات و منشور عقاید امامیه نوشته آیة الله سبحانی از جمله جدیدترین نمونه‌های این دونوع محسوب می‌شوند.

2. سبک‌شناسی اثر

یک اثر کلامی، علاوه بر قالب، به لحاظ سبک نیز قابل بررسی است. سبک در اینجا به رویکرد و روش کلامی مؤلف اشاره دارد؛ برای مثال، سبک محدثانی از قبیل شیخ صدوق و شیخ حر عاملی که مباحث کلامی را با زبان نصوص دینی بیان می‌دارند با سبک متکلمان عقل‌گرایی همچون سید مرتضی که از الفاظ نصوص فاصله می‌گیرند و با اصطلاحات کلامی رایج سخن می‌گویند، متفاوت است.

علاوه بر آن، متکلمان عقل‌گرا در مقایسه با متکلمان نص‌گرا در مقام فهم نصوص، بهای بیشتری برای عقل قائلند. روشن است که تفاوت سبک این دو طیف از متکلمان، راه را برای تفاوت یا اختلاف آراء کلامی‌شان هموار می‌کند. شاید بتوان تقابل تصحیح الاعتقاد شیخ مفید با الاعتقادات شیخ صدوق را تا حدودی در این چهارچوب تفسیر کرد. سبک متکلمان فلسفه‌گرا با هر دو سبک یادشده تفاوت دارد. این سبک را می‌توان به سه شاخة سبک مشائی، اشراقی و حکت متعالیه تقسیم کرد. مطالعة یک اثر با لحاظ سبک حاکم بر آن، بینش ما را نسبت به آن عمیق‌تر می‌کند.

3. مضمون‌شناسی اثر

تحلیل یک اثر کلامی به لحاظ مضمون، به این سؤال‌ها پاسخ می‌دهد که آن اثر در درون خود کدام موضوع‌ها و نظریه‌های کلامی را بررسی کرده است؛ از کدام مفاهیم و اصطلاح‌شناسی کلامی استفاده کرده است و این ادبیات کلامی متعلق به کدام گرایش فکری است.اگر کسی از طرفی با مضمون و سبک یک اثر کلامی که اطلاعات تاریخیِ قطعی دربارة مؤلف و زمان تألیف آن در دست نیست، آشنا باشد و از طرف دیگر، دوره‌های تاریخ کلام را بشناسد، می‌تواند جایگاه تاریخی آن اثر را تشخیص دهد و با قرار دادن آن سبک و اثر در دورة تاریخی خودش، نتیجه بگیرد که انتساب آن اثر به مؤلفی خاص درست است یا نه.

بسیاری از خطاهای تاریخی از نداشتن نگاه سبک‌شناسانه و مضمون‌شناسانه ناشی می‌شوند؛ برای مثال آشنایی با سبک و مضمون می‌تواند ما را متوجه کند که مثلاً کتاب النکت‌ الاعتقادیه که به شیخ مفید نسبت داده شده نمی‌تواند از آن او باشد و متعلق به دوران متأخرتری است؛ چراکه در این کتاب از اصطلاحاتی مانند واجب و ممکن استفاده شده است که نه تنها در هیچ کدام از کتاب‌های مفید سابقه ندارد؛ بلکه توسط معاصران او نیز به کار نرفته است (مکدرموت، 1384: 63- 65). همچنین با همین روش می‌توان نشان داد که کتاب الیاقوت به احتمال زیاد به قرن سوم و چهارم تعلق ندارد.[1]

مراحل تاریخی کلام امامیه

تاریخ کلام شیعه، مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است که عبارت‌اند از: 1. مرحله تأسیس؛ 2. مرحله تعامل و رقابت با فلسفه؛ 3. مرحله کلام فلسفی؛ 4. مرحله کلام معاصر.مرحلة نخست، از آغاز تا شیخ طوسی (460ق) است. مرحله دوم، عصر خواجه نصیر (672ق)، علامة حلی (726ق) تا فاضل مقداد (876ق) است. مرحله سوم از ابن‌ابی‌الجمهور احسائی (زنده تا 904ق)، میرداماد (1041ق) و دشتکی‌های فارس آغاز می‌شود و در ملاصدرا (1050‌ق) به اوج خود می‌رسد. همة شارحان کنونی حکمت متعالیه امتداد تاریخی این مرحله محسوب می‌شوند.

تفاوت مرحلة دوم و سوم در آن است که در مرحلة دوم، تنها ادبیات فلسفی وارد کلام امامیه می‌شود و حداکثر می‌توان از تأثیرپذیری متکلمان این مرحله، از فلاسفه در الاهیات بالمعنی الاعم سخن گفت. این متکلمان در مسائل بنیادین اعتقادی همچنان بر مواضع خود در برابر فلسفه پای‌فشاری کردند.

این در حالی است که در مرحلة سوم، کلام امامیه در الاهیات بالمعنی الاخص نیز تحت تأثیر فلسفه قرار گرفت و به لحاظ مضمون متحول شد.دورة معاصر تقریباً از صدوپنجاه سال گذشته شروع شده است. این دوره دارای دو ویژگی است: نخست آنکه کلام امامیه در حال تعامل و تعیین موضع در قبال اندیشة غربی و علوم جدید است؛ دوم آنکه در این دوره، تقریباً تمام جریان‌های کلامی گذشته احیا شده‌اند و در حال بازسازی و نوسازی خود هستند.

ادوار مرحلة تأسیس

مرحلة نخست، یعنی مرحلة تأسیس، خود به سه دوره تقسیم می‌شود. در دورة نخست که دورة پیدایش است مباحث کلامی مطرح است، ولی هنوز به سطح نظریه‌پردازی نرسیده است. دورة دوم دورة نظریه‌پردازی‌های کلامی است که همان‌طور که خواهیم گفت، میراث کلامی شیعه در این باب بسیار غنی و پرورده و پخته است. دورة سوم دورة تدوین کلام است که در آن، کلام در قالب یک دانش با قواعد و با روش‌شناسی خاص تدوین می‌شود.این سه دورة متمایز در پنج قرن نخستین اسلامی در اکثر یا همة طوایفی که دارای کلام هستند، قابل تشخیص است. معتزله، خوارج و زیدیه نیز با اندک تفاوتی این ادوار را طی کرده‌اند. تفاوت فرقه‌های مختلف به تقدم و تأخر یا گونه و حجم آثاری است که تولید کرده‌اند.

برای کلام شیعه، دورة نخست، بعد از سقیفه آغاز می‌شود و تا حدود پایان قرن اول، یعنی دهه‌‌های هشتاد و نود ادامه دارد.دورة دوم از زمان امامت امام باقر (ع)، حدود دهه‌های هشتاد و نود شروع می‌شود و تا حدود سال دویست‌وپنجاه، یعنی پایان دوران حضور، ادامه پیدا می‌کند. دورة سوم بعد از اوائل غیبت صغری آغاز می‌شود و در کلام شیخ مفید اوج می‌گیرد و در شیخ طوسی به پایان می‌رسد. در دورة سوم با تغییر شرایط سیاسی و نفوذ خاندان‌های شیعی در دستگاه

خلافت، زمینة مناسبی برای ظهور و اظهار نظر متکلمان امامیه فراهم می‌آید؛ برای مثال در سال 296ق خاندان شیعی آل‌فرات به قدرت رسیدند. آنها همچنین زمینه را برای ورود خاندان شیعی نوبختی به مناصب حکومتی فراهم کردند (رک:حسین زاده شانه‌چی، 1386: 122- 128). علاوه بر این، به حکومت رسیدن آل‌بویه و تمایلات شیعی آنها، آزادی مناسبی برای عالمان امامیه در آن دوره فراهم نمود (همان: 116-117).

متکلمان امامیه با استفاده از این فضای باز فرهنگی، به فعالیت کلامی پرداختند که می‌توان به سه گروه زیر که پیش از شیخ مفید ظهور کردند اشاره کرد: فقهای متکلم، مانند ابن‌جنید (رک: پاکتچی، 1383: 258-262)، ابن‌ابی‌عقیل (رک: یوسفی اشکوری، 1383: 683- 684)، معتزلیان شیعه شده، مانند ابن‌قبه رازی، ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق، و نوبختیان (رک: اقبال، 1345: کل کتاب).

الف. دورة پیدایش

در دورة نخست که دورة پیدایش کلام شیعه و همین‌طور سایر فرقه‌های اسلامی است، شاهد آثار مکتوب منظم کلامی نیستیم. با این‌حال اندیشه‌های کلامی در مسائل اعتقادی مانند ایمان و کفر،[2] قضا و قدر،[3] توحید[4] و حتی معاد[5] و به اصطلاح متکلمان بحث وعد و وعید، وجود دارد. شاید موضوعی که در این دوره از همة اینها بحث برانگیزتر است، مسئلة امامت باشد.[6]

گونه‌شناسی میراث دورة پیدایش

در این دوره، فعالیت‌های کلامی در اصل صبغة شفاهی دارد و مکتوب نیست. اگر مکتوب شده از شفاهی به کتبی تبدیل شد و صورت مکتوب به خودش گرفته است. در این مرحله، از چند گونه آثار کلامی می‌توان یاد کرد:

1. جدل‌ها و گفت‌وگوهای کلامی؛[7] یعنی دو نفر با هم به صورت موردی بر سر مسئله‌ای بحث کنند. اگرچه برخی از این گفت‌وگوها در تاریخ ضبط شده است و به صورت مکتوب در آمده است، لکن اصل این فعالیت کلامی، شفاهی است.

2. مناشده: مناشده آن است که صاحب دیدگاهی پس از اقامة دلایلش برای اثبات نظر خود، دیگران را به اعتراف دعوت می‌کند. به عبارت دیگر مناشده نوعی اعتراف‌خواهی در مباحث کلامی است.[8]

3. نامه‌: نامه‌های کلامی که از دورة نخست باقی مانده، آمیزه‌ای از مباحث کلامی و غیرکلامی است. نامه‌هایی که بین امیرالمومنین (ع) و معاویه رد و بدل شده، نمونه خوبی از این نامه‌های کلامی است.[9]

4. خُطَب: در اصل سخن شفاهی هستند و بعداً مکتوب شده‌اند. در این دوره کسی را سراغ نداریم که رسالة مستقلی در باب کلام نگاشته باشد. این امر دو عامل اصلی دارد: عامل اولیه‌اش عامل محتواست. در این دوره هنوز مناقشات کلامی چنان همه جانبه و تخصصی نشده‌اند که نیاز به تألیف رساله‌های کلامی مستقل با موضوع خاص احساس گردد. در این دوره مسائل کلامی تحت تأثیر قرآن و روایات مطرح هستند. نزاع اعتقادی نیز وجود دارد؛ اما آن‌قدر فرصت برای بحث و گفت‌وگو فراهم نیامده است تا به یک موضوع کاملاً مستقل یا رسالة علمی تبدیل بشود.

عامل دوم که مورخان و مستشرقان بیشتر بر آن تأکید دارند این است که اساساً فرهنگ عربی فرهنگ مکتوب نیست؛ بلکه فرهنگ شفاهی است و فرهنگ کتبی را اسلام و قرآن وارد محیط عرب کرد و پس از مدّتی تحت تأثیر فرهنگ‌های بیرونی، نگاشتن به‌عنوان یک رسانة ارتباطی مورد توجه واقع شد.

طبیعی است وقتی دیدگاه کلامی در قالب شفاهی، نامه یا خطبه مطرح می‌شود، نباید انتظار یک بحث کلامی منظم و قاعده‌مند را داشت. اگر در همین دوره میراث کلامی شیعه و غیرشیعه را مقایسه کنیم و آنچه را که در اختیار داریم و گزارش شده است، معیار قرار بدهیم، می‌توان ادعا کرد که کلام شیعه از نظر حجم و محتوای مجادلات، مناشده‌ها، نامه‌ها و خطبه‌ها، از سایر فرقه‌های کلامی غنی‌تر و پخته‌تر است.[10]

ب. دوره نظریه‌پردازی

همان‌طور که اشاره شد، دورة دوم از مرحلة اول از حدود سال نود آغاز می‌شود. به‌طور کلی کلام اسلامی در این دوره وارد عرصة نگارش‌های کلامی می‌شود. از نظر میراث‌شناسی در این دوره دو اتفاق مهم در تاریخ کلام رخ می‌دهد:

نخست آنکه مباحث پراکندة شفاهی که در قالب جدل و مناشده صورت می‌گرفت، جای خود را به مجالس رسمی مناظره می‌دهد. این امر از دورة خلافت عباسیان آغاز می‌شود و در عصر هارون‌الرشید شکل منظم پیدا می‌کند. شاید وزرای خلفای عباسی مانند برامکه هم در قاعده‌مند کردن این مجالس و گفت‌وگوهای علمی دخالت داشتند.[11]

در این مجالس، صاحبان آراء از حدود مجادله فراتر می‌روند. جلسات خاص مناظره با وعدة قبلی و با حضور طرفین بحث (حتی بنا به برخی گزارش‌های تاریخی با حضور داور یا هیئت داوران) برگزار می‌شد.[12] این مناظره تا زمانی ادامه پیدا می‌کرد که جمع حاضر یا داور این مجالس بتواند در مورد مباحث طرفین، اظهار رأی کند. این گفت‌وگوها در تاریخ، به «المجالس» معروف شده است؛ مثلاً نجاشی در کتاب خود در موارد بسیاری از کتاب‌های المجالس یاد می‌کند[13] که به این نوع جلسات مناظره اشاره دارد.

کسانی که ناظر این جلسات بودند، جلسه را عیناً گزارش می‌کردند. نمونه‌هایی از این گزارش‌ها را در آثار شیعه[14] و غیرشیعه[15] می‌بینیم. معتزله، امامیه و زیدیه، بعضی از مناظرات خودشان را در همین دورة تاریخی ثبت کرده‌اند؛ به‌عنوان مثال کتاب البدء و التاریخ از مقدسی، مناظراتی همچون مناظرة هشام‌ بن‌حکم با نظام و مناظرة هشام بن‌سالم با ابوالهذیل را نقل می‌کند (مقدسی، 1374: 1/ 348-351).

در کلام شیعه، مناظرات متکلمان بزرگی مثل هشام بن‌حکم، هشام بن‌سالم و مؤمن طاق که اهل مناظره‌های جدی بودند، توسط شاگردانشان تحریر می‌شد و به کتاب تبدیل می‌شد.[16] نجاشی در مورد هشام بن‌حکم، از سه کتاب یاد می‌کند که در واقع تدوین شاگردان وی از همین جلسات مناظره است که به صورت نقل قول مستقیم مکتوب شده‌اند.[17]

بدین ترتیب، فعالیت‌های کلامی با گذر از دورة اول به دورة دوم، از جدل و مناشده به مناظره تغییر شکل می‌دهد. این تغییر شکل در احادیث کلامی ائمة ما هم دیده می‌شود. آنچه از ائمه در دورة دوم در شیعه داریم، بیشتر مجالس مناظره است که در آنها با وعدة قبلی، از یک نقطه بحث شروع می‌شود، ادامه پیدا می‌کند و به سرانجام می‌رسد.[18] در آن دوره برگزاری مجالس مناظره به‌عنوان یک فرهنگ جا افتاده بود.

ویژگی یا اتفاق دومِ این دوره، آغاز نگارش‌های کلامی است. از این دوره به بعد اهل اندیشه دست به قلم می‌برند و دیدگاه کلامی را مستقلاً تحریر می‌کنند. اگر بخواهیم از اهل‌سنت یاد کنیم، رسالة ‌ارجاء حسن بن‌محمد‌بن‌حنفیه، از این دست است که اگر از آنِ حسن بن‌‌محمد باشد، به احتمال قوی متعلق به سال نود است.[19] رساله‌های حسن بصری[20] و رساله‌های ابوحنیفه،[21] نمونه‌های دیگری از رساله‌های اهل‌سنت هستند. در این دوره شیعه هم پابه‌پای سایر صاحبان آرا و گاهی پرحجم‌تر یا جدی‌تر وارد عرصة نگارش‌های کلامی می‌شود.

ویژگی تمام نگاشته‌های این مرحله، موضوع محور یا مسئله‌محور بودن آنهاست؛ یعنی یک مسئله یا موضوع، مثل موضوع امامت، استطاعت، معرفت و مشیّت را بررسی می‌کنند. امروزه این قبیل نگاشته‌ها را که به یک مسئله یا موضوع خاص می‌پردازند، تک‌نگاشت می‌نامیم. در این دوره کتاب‌هایی که جامع آرا و عقاید باشد یا حتی در یک حوزة موضوعی از موضوعات کلامی بحث کنند، سراغ نداریم.

گونه‌شناسی تک‌نگاشت‌های کلامی دورة نظریه‌پردازی

در رساله‌‌های تک‌نگاشتِ این دوره، حداقل سه‌گونة مختلف قابل تمیز است: گونة نخست این رساله‌ها جنبة تبیینی و توضیحی دارد. این قبیل رساله‌ها اصولاً برای ابراز عقیده و بیان رأی نوشته شده‌اند و اندیشه‌های صاحب رساله را به خوبی منعکس می‌کنند؛ مثلاً زرارة بن‌اعین رساله‌ای باعنوان رسالة الاستطاعة دارد.[22]

با کاوش در باب این رساله، در می‌یابیم که دیدگاه زراره دربارة استطاعت که آن را در کوفه مطرح کرد، محل جدل و نزاع جدی قرار گرفت و رأی او موافقان و مخالفانی پیدا کرد و در نتیجه صف موافقان و مخالفان زراره تشکیل شد[23] و حتی برخی از شیعیان سخنان او را برای امام صادق (ع) گزارش کردند تا صحت و سقم آن سخنان را معلوم فرماید.

گونة دوم از آثار این دوره، رساله‌های انتقادی است که تعدادشان زیاد است. در این رساله‌ها یک متکلم نظریة رقیب خودش را نقد می‌کند. این رساله‌ها نیز موضوع‌محور هستند؛ مثلاً رسالة الرد علی‌المعتزله از مؤمن طاق، دیدگاه معتزله را در یک موضوع خاص نقد می‌کند؛[24] چراکه هنوز معتزله دارای نظام فکری نیستند تا نقدی متوجه کلیت نظام فکری آنها باشد.گونة سوم از آثار این دوره که تعدادش از بقیه کمتر است، رساله‌های المجالس است که پیش از این به آنها اشاره شد. همان‌طور که گفته شد، این رساله‌ها، مناظرات و گفت‌وگوهای علمی را نقل کرده‌اند.

رویکردهای کلامی در دورة نظریه‌پردازی

تصویر ما از این دورة تاریخی کلام شیعه (یعنی دورة دوم از مرحله تأسیس)، تصویر روشنی نیست. به همین دلیل اصلاً میراث این دوره را پی نگرفته و اهمیتش را بازگو نکرده‌ایم. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که متکلمان شیعه در این دوره هم‌پای نقل حدیث، بحث‌های تحلیلی هم داشته‌اند. حتی می‌توان گفت اکثر مباحث متکلمان ما تحلیلی است؛ مثلاً اکثر کتاب‌های هشام بن‌حکم تحلیلی و نقدی است، مثل رسالة وی در رد ارسطاطالیس در توحید و رسالة وی در رد بر ثنویه. از قطعات باقی مانده از هشام یا مؤمن طاق، روشن می‌شود که ایشان دارای نظرات ویژة کلامی بودند. اشعری در مقالات الاسلامیین به برخی نظرات ایشان اشاره کرده است.

می‌توان گفت که دو رویکرد کلی در میراث کلامی شیعه در آثار این دوره وجود دارد: رویکرد نص‌گرا و رویکرد تحلیل‌گرا. از عناوین رساله‌ها، مثلاً رسالة فی‌التوحید یا رسالة فی‌الامامه، نمی‌توان دریافت که نویسنده کدام رویکرد را اتخاذ کرده است؛ یعنی نمی‌توان دریافت که آیا صاحب این رساله دیدگاهش را از طریق نقد، تنظیم و تبویب روایات مطرح می‌کند یا موضوع را به صورت عقلی و تحلیلی پیش می‌برد. پاسخ این پرسش را باید از طریق شناسایی صاحب این رساله، سایر آثارش و فضای فکری آن زمان پیدا کنیم.

ردپای جامع‌نگاری در دورة نظریه‌پردازی

همان‌طور که گفته شد، در دورة نظریه‌پردازی هیچ رسالة جامعی سراغ نداریم. اعتقادنامه‌های مکتوب امامیه، معتزله و اهل حدیث که در آنها اصول اعتقادی به صورت جامع و ساختاریافته مطرح شوند، در این مرحله هنوز تألیف نشده‌اند؛ یعنی هنوز اندیشة کلامی به سطح تنظیم و نگاشته‌های جامع نرسیده است. جمع‌بندی، منظومه‌سازی و ترکیب‌سازی بین عقاید، مربوط به دوره سوم از مرحلة اول است.

با این حال می‌توان در دوزة دوم نیز ردپایی از اعتقادنامه‌ها را در شکل عرض عقاید به امامان مشاهده کرد؛ یعنی برخی از اصحاب و شیعیان مجموعة عقاید خودشان را بر امام معصوم عرضه می‌کردند و از او دربارة صحت آن عقاید استفسار می‌کردند،[25] همانند عرض عقیدة عبد‌العظیم حسنی که در مصادر ما معروف است.[26]

مفقود شدن میراث علمی دورة نظریه‌پردازی

متأسفانه از این دوره از کلام امامیه، حتی یک رسالة مستقل هم برجای نمانده است. تمام آثار این دوره یا از بین رفته‌اند یا در آثار بعدی منتشر شده‌اند. در گذشته راه انتشار آثار استنساخ بوده است. از آنجا که شیعه هم در اقلیت بود و هم اپوزیسیون محسوب می‌گردید، از نظر سیاسی تحت فشار و از نظر اقتصادی در مضیقه بود. در چنین وضعیتی طبعاً آثار شیعه به صورت گسترده استنساخ نمی‌شد. همین امر زمینه را برای متروک شدن این آثار در پس غبار گذر زمان فراهم می‌کرد.

علاوه بر آن، تاریخ، حکایت از آن دارد که بسیاری از آثار امامیه که در برخی از کتابخانه‌های مهم گردآوری شده بود در آتش تعصب سوخت.[27] در کنار این قبیل عوامل منفی، یک عامل مثبت نیز به فراموشی و از بین رفتن میراث کلامی این دوره کمک کرده است. این عامل مثبت عبارت است از جامع‌نگاری‌هایی که در دورة سوم صورت گرفت.

در این دوره (دوره سوم از مرحله نخست تاریخ کلام)، متکلمان اسلامی از جمله متکلمان شیعه با استفاده از این آثار پراکنده‌ و تک‌نگاشت‌ها، آموزه‌های کلامی را منظم کرده و منظومه‌ای ساختاریافته از عقاید را تدوین کردند. در این دروه، جامع‌نگاری با سبک نقلی و عقلی صورت پذیرفت. پس از تدوین این جوامع که از ترکیب تک‌نگاشت‌های دورة پیش فراهم آمده بودند، این تلقی پدید آمد که تمام مزایای میراث‌های پراکنده در کتاب‌های جامع جمع شده است.

از این رو، عملاً آن منابع اصلی و اولیه کم‌کم فراموش شد. برای مثال مرحوم کلینی، به هنگام نوشتن کتاب کافی تعداد زیادی از این کتاب‌ها و به اصطلاح، اصل‌ها را در اختیار داشته و احادیث خود را از درون این کتاب‌ها انتخاب کرده است؛ مثلاً در باب استطاعت، دو روایتش از این اصل است، سه روایتش از اصل دیگر. این اقدام سبب شد که آن اصل‌ها و کتاب‌های مصدر کم‌کم فراموش شوند. این میراث تا قرن پنجم و ششم همچنان به نحوی وجود دارد[28]. از قرن هفتم به بعد نسبت به آنها احساس بی‌نیازی شد و لذا متروک گردید و در کتابخانه‌ها پوسید و از بین رفت. این است که دسترسی ما به میراث‌ دورة دوم غالباً از طریق میراث‌ِ دورة سوم امکان‌پذیر است.

فهرست‌نگاری به‌عنوان شیوة خاص شیعه در انتقال دانش

در شیعه، برخلاف اهل‌سنت، انتقال دانش به‌خصوص انتقال حدیث از طریق مکتوب بود.[29] یک تفاوت جدی بین فرهنگ اهل‌سنت و فرهنگ شیعة امامیه وجود داشته است. فرهنگ اهل‌سنت از آغاز بر نقل شفاهی استوار شد. می‌دانیم که خلیفة دوم[30] کتابت حدیث را ممنوع کرد.[31] این ممنوعیت تا سال صد هجری، زمان عمر بن‌عبدالعزیز ادامه پیدا کرد.[32]

گرچه در زمان عبدالملک بن‌مروان حرکتی برای جمع و تدوین حدیث صورت گرفت؛[33] اما این حرکت‌ یک حرکت موردی و درباری بود. این وضعیت ادامه داشت تا آنکه عمر بن‌عبدالعزیز منع کتابت ‌حدیث را برداشت و در نتیجه روایات شفاهی به روایات کتبی تبدیل شد. از آنجا که فرهنگ اهل‌سنت از آغاز بر اساس نقل شفاهیِ حدیث شکل گرفت، بعد از تدوین حدیث، اعتبار حدیث بر علم رجال استوار گشت.

به همین دلیل، علم رجال را ابتدا اهل‌سنت تدوین کردند و شیعیان پس از آنها وارد عرصة این علم گردیدند. از آنجا که اهل‌سنت به صورت شفاهی حدیث را منتقل می‌کردند، برایشان مهم بود که کدام شیخ از مشایخ حدیث، این روایت را نقل کرده است. راوی می‌بایست از شیخش حدیث سماع می‌کرد. بر این اساس، مجالس‌ حدیث تشکیل می‌دادند. اعتبار احادیث به افراد وابسته است.

آنگاه که می‌نویسد، حدثنا فلان، حدثنا فلان، در حقیقت به رجال اعتبار می‌دهد. تقسیم حدیث به خبر متواتر و خبر آحاد، از همین‌جا پیدا شد. به لحاظ تاریخی تقسیم خبر واحد و متواتر از آنِ اهل‌سنت است. شیعه در اصل نیازی به بحث خبر واحد و متواتر نداشت؛ چون همان‌طور که در ادامه خواهیم گفت، تکیة شیعه بر بحث فهرست‌نگاری بود.[34]

در مقابلِ فرهنگ شفاهی که در اهل‌سنت غلبه داشت، شیعیان به دستور ائمه (ع) علومی را که می‌آموختند به محض شنیدن مکتوب می‌کردند. در روایات نیز بر کتابت حدیث تأکید شده و از شیعیان خواسته شده است که به حافظة خود اتکا نکنند.[35] این سنت و تأکیدات ائمه، سبب شد که سنت حدیث نگاری شیعه، سنت کتبی باشد. آنچه می‌نوشتند اصل یا کتاب نام می‌گرفت؛ مثل اصل زراره یا کتاب ابن‌ابی‌عمیر یا کتاب حسین بن‌سعید اهوازی. در شیعه مرحلة شفاهی حدیث بسیار محدود بود و به‌سرعت کتاب جایگزین آن می‌شد.

اعتبار حدیث هم در اصل بیشتر به کتاب است. قرائن دیگر، اعم از سندی و محتوایی، بر محور کتاب قابل بررسی هستند. بدین ترتیب برای شیعه، بررسی نسخه بر بررسی رجال مقدم است.[36] سؤال این بود که این نسخه از طریق چه کسی آمده؟ مثلاً نسخة زراره از کجا آمده؟ چه کسی نقل کرده؟ آیا او در نقل، معتبر بوده؟ اجازه داشته یا نداشته؟ تکیة شیعه بر نسخه و کتاب، سبب شد که شیعه دانش جدیدی را به نام دانش فهرست‌نگاری تأسیس کند؛ یعنی در مقابل علم رجالی که اهل‌سنت به وجود آوردند، در شیعه علم فهرست‌نگاری تأسیس شد.

کتاب‌های اصلی ما در فهرست‌ها ضبط می‌شد. فهرست‌نگار در کتاب فهرست خود، تمام نسخه‌هایی را که به دستش رسیده بود، نسخه‌شناسی می‌کرد و طریق خود را به صاحب اصلی کتاب نشان می‌داد. برای مثال فهرست نجاشی و طوسی نمونه‌ای از این فهرست‌ها هستند. در این فهرست‌ها تنها نام افرادی آمده است که کتاب داشته‌اند؛ خواه کتاب از آن خودشان باشد یا واسطة نقل کتاب باشند. بنابراین نام کسی که صرفاً حدیث شفاهی داشت در فهرست طوسی یا در فهرست نجاشی نیست. این دانش، فهرست‌نگاری نام دارد.[37]

تکیة علمای شیعه بر کتابت و نسخة مکتوب، به حدیث اختصاص نداشت؛ حتی کتاب‌های کلامی شیعه از طریق سلسلة اسناد منتقل می‌شد.[38] در سنت تعلیمی گذشته، طالب علم باید کتاب را از نسخة درست استنساخ می‌کرد و در محضر استادی می‌خواند که خودش در محضر استادی که سلسلة اسنادش به صاحب این کتاب می‌رسد، خوانده است؛ مثلاً مرحوم نجاشی در ذیل هشام بن‌حکم سلسلة اسناد خودش را می‌گوید و در آنجا نزدیک به سی کتاب از هشام را نام می‌برد.[39]

این سنت نسبت به کتاب‌های کلامی گاه تا قرن نهم و دهم باقی مانده است. در نسخه‌هایِ خطیِ کتاب‌هایِ برجای مانده از این دوران، می‌بینیم که استاد در گوشة آن نسخة خطی نوشته است که «نزد من این کتاب را قرائت کرد». این بدان معناست که حق دارد این را به دیگری منتقل کند. مثال دیگرش در اجازات است، مثل اجازة کبیرة علامة حلی. برخلاف این تصور که اجازات تنها به کتب حدیث اختصاص دارد می‌بینیم که این بزرگان کتاب‌های کلامی مثل کتاب‌های کلامی شیخ مفید و سید مرتضی را اجازه می‌دهند؛ چراکه معتقدند علم از طریق کتبی باید منتقل شود و علم شفاهی اعتباری ندارد.

امکان بازسازی میراث دورة دوم

سؤال این است که چگونه می‌توانیم به میراث دورة دوم از مرحلة نخست دست پیدا کنیم. به نظر می‌رسد که از دو طریق می‌توانیم بخشی از این آثار را احیا و بازسازی کنیم: یکی از طریق نقل قول‌ها؛ چراکه بسیاری از این روایات یا حتی مناظرات و آراء کلامی، در کتاب‌های بعدی آمده است. مثلاً هشام در مورد حدوث اجسام، رساله‌ای به نام رسالة فی حدوث ‌الاجسام دارد (نجاشی، 1424: 433). همچنین در چند جا دلایلی از او بر حدوث اجسام نقل شده است که احتمالاً از آن کتاب گرفته شده است.[40]

طریق دوم، کتاب‌های فهرست است. در این کتب فهرست، نام کتب کلامی متکلمان این دوره مانند هشام، زراره و مؤمن‌طاق آمده است و سلسله‌ سند انتقال این کتب نیز بیان شده است. اگر ما نمی‌دانستیم که زراره کتابی دارد که از فلان طریق منتقل شده است، با مراجعه به اصول کافی، نمی‌توانستیم دریابیم که چنین کتابی بوده است یا نه. از آنجا که در کتاب فهرست، علاوه بر عنوان، سیر تاریخی‌ کتاب هم آمده است، می‌توانیم بفهمیم که این کتاب مثلاً از کوفه به قم آمده و در زمان کلینی در قم بوده است. از همین جا، با توجه به طبقة روات، می‌توانیم احادیث یا اندیشه‌هایی را که در یک اصل یا کتاب بوده است، رهگیری کنیم.

دو منبع معاصر برای بازسازی میراث دورة دوم

برای بازسازی آثار این دوره، دو منبع اساسی می‌تواند بسیار مفید باشد: یکی کتاب فهارس الشیعه است.[41] ممکن است کسی با مراجعه به فهرست نجاشی و شیخ طوسی تصور ‌کند که آنچه ایشان در قرن پنجم نقل کرده‌اند از خودشان است؛ در حالی که این تصور درست نیست. این فهرست از هشت فهرست قبلی شیعه گرفته شده است. شیعه هشت فهرست در یک یا دو یا گاهی سه نسل قبل از ایشان داشته است.

این فهرست‌ها به نسل‌های بعد منتقل شد تا آنکه شیخ طوسی و نجاشی آنها را در درون این دو کتاب درج کردند. کتاب فهارس‌الشیعه، این هشت فهرست را از درون این دو کتاب استخراج کرده است. با مراجعه به این کتاب می‌توان فهمید که مثلاً ابن‌ولید که در قم فهرست داشت چه کتاب‌هایی در اختیار داشته است. فهرست صدوق نیز تفکیک شده است. فهرست سعد بن‌عبدالله اشعری که از مشایخ باواسطة کلینی است، در فهارس الشیعه هست.

ما از این طریق می‌توانیم بفهمیم که چه کتاب‌هایی در اختیار سعد بن‌عبدالله بود که به تبع می‌تواند دست شاگرد و شاگرد شاگردانش هم باشد. پس کاری که در کتاب فهارس الشیعه صورت گرفته می‌تواند در بازشناسی این میراث، بسیار مفید باشد. منبع دوم عبارت است از کتاب میراث مکتوب شیعه نوشته آقای مدرسی طباطبایی. وی میراث مکتوب شخصیت‌های شیعه را تا حدود سال‌های 150، 160، 170 (ق) رهگیری کرده است؛ یعنی آن میراث را از درون فهرست استخراج کرده است.

وی در تمام کتاب‌های شیعه جستجو کرده و به این نتیجه رسیده که مثلاً این کتاب در این ده مجموعه منتشر شده و جایش را نشان داده است. البته چون کار ایشان قدم اول است، مثل هر کاری خطا دارد. ایشان برداشت‌هایی دارد که می‌توان دربارة آنها بحث و مناقشه کرد؛ اما از حیث میراث‌شناسی، اصلِ کار دقیق است؛ یعنی اگر کسی فعلاً به همین کتاب اعتماد کند، آدرس‌هایی را که ایشان ذیل هر کتاب داده است جستجو کند و کنار هم بچیند، می‌تواند تا حدودی آن کتاب را بازسازی کند. با این کار می‌شود تشخیص داد که تقریباً محتوای آن کتاب چه بوده است.

با این حال، کتاب دکتر مدرسی کامل نیست؛ یعنی می‌شود با ابزارهای جدید به اندازة این کتاب به اطلاعات این کتاب افزود. مثلاً کتاب مجالس هشام، المجالس فی الامامه، بعداً در کتاب العیون و ‌المحاسن مفید، نقل شده است. تعدادی از این مناظرات را شیخ مفید آورده و الان در دست است (رک: شیخ مفید، 1413: 28، 49-50، 90) پس حتی بحث‌های کلام عقلی را می‌توان دوباره بازسازی کرد. از آنجا که به مرور زمان مصادر اصلی باقی نماند، دیگر فهرست‌ها از نظر علما کارساز نبود؛ لذا علم رجال جای فهرست‌نگاری را گرفت.

ثمرة بازسازی میراث دورة نظریه‌پردازی

احیا میراث کلامی، ثمرات متعددی دارد که از آن جمله می‌توان به ثمرة تاریخ کلامی اشاره کرد. هشام بن‌حکم را باید از طریق میراثش بشناسیم. اگر بتوانیم میراث وی را احیا کنیم، می‌توانیم صحت و سقم نسبت‌هایی را که به وی داده می‌شود، معلوم کنیم. با مراجعه به مسند ابن‌هشام که در دست است می‌توانیم نتیجه بگیریم که مثلاً فلان دیدگاه باطلی که به هشام نسبت داده شده، حداقل محل تردید است؛ چون خودش 20 روایت مخالف این دیدگاه را در مصادر مختلف شیعه نقل کرده است؛ لذا به سادگی نمی‌توان خلاف مضمونِ آن روایات را به وی نسبت داد.

ج. دورة تدوین

دورة سوم از مرحلة تأسیس، دوره‌ای است که در آن کلام در قالب یک دانش با قواعد و با روش خاص تدوین می‌شود. شیخ صدوق با رویکردی نص‌گرایانه و شیخ مفید با رویکردی عقلی، این مرحله را شروع کردند.

کتاب‌نامه

ابن‌ابی‌الحدید، عبد المحمید بن‌هبه الله (1378-1383ش)، شرح نهج البلاغه، قم: مکتبة آیت الله المرعشی.

ابن‌اثیر، ابوالحسن علی بن‌ابی الکرم (1408ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق علی الشرمی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن‌جوزی، عبدالرحمن بن‌علی (1420ق)، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، تحقیق سهیل زکار،‌ بیروت: دارالفکر.

ابن‌حجر عسقلانی، شهاب الدین احمد بن‌علی (1422ق)، لسان المیزان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن‌شهرآشوب (1379ق)، المناقب، قم: مؤسسه انتشارات علامه.

ابن‌عساکر، ابوالقاسم علی بن‌الحسن (1416ق)، تاریخ مدینة دمشق، بیروت: دارالفکر.

ابن‌قتیبة الدینوری، عبدالله بن‌مسلم (1416ق) عیون الاخبار، بیروت: دارالکتاب العربی.

ـــــــــــ (1967م)، الامامة و السیاسة، تحقیق محمد الزیبی، قاهره: موسسة الحلبی.

ابن‌قتیبة دینوری، عبدالله بن‌مسلم (بی‌تا)، عیون الاخبار، بیروت: دارالکتب العربی.

ابن‌کثیر، ابوالفداء (1408ق)، البدایة و النهایة، تحقیق علی الشبیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابوزهره، محمد (1934م)، تاریخ الجدل، بیروت: دارالفکر العربی.

اشعری، ابوالحسن (1400ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح و تحقیق هلموت ریتر، آلمان: فرانس شتاینر.

افضلی، علی (1380)، قضاء و قدر، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

أفندی، عبدالله (1401ق)، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق سید أحمد حسینی، قم: مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشی النجفی.

اقبال آشتیانی، عباس (1345)، خاندان نوبختی، تهران: چاپخانه طهوری.

ـــــــــــ (1345)، خاندان نوبختی، طهران: مکتبة طهوری.

الأمین، محسن، (1983م)، أعیان الشیعة، تحقیق حسن الأمین، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

بخاری، محمد بن‌اسماعیل (1401ق)، صحیح البخاری، (بی‌جا): دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

بروجردی، سید حسین (1399ق)، جامع احادیث الشیعة، قم: مطبعة العلمیة.

پاکتچی، احمد (1383)، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

ثبوت، اکبر (1388)، حسن بصری، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی.

ثقفی، ابراهیم بن‌محمد (1355)، الغارات، تحقیق سید جلال‌الدین حسینی ارموی، تهران: انجمن آثار ملی.

جعفریان، رسول (1380)، مقالات تاریخی، قم: نشر الهادی.

جهانگیری، محسن (383)، مجموعه مقالات محسن جهانگیری، تهران: انتشارات حکمت.

حرعاملی، محمد بن‌الحسن (1403ق)، وسائل الشیعة، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران: مکتبة الاسلامیة.

حسن بن‌محمد بن‌حنفیه (1974م)، کتاب الارجاء، تحقیق جوزف فان اس، مجله عربیکا، شماره 21.

حسین‌زاده شانه‌چی، حسن (1386)، اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شیعه در غیبت صغری، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

حسینی جلالی، سید محمدرضا (1353ش)، دراسة حول الاصول الاربعماة، تهران: انتشارات الاعلمی.

ـــــــــــ (1418ق)، تدوین السنة الشریفة، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

دیوانی، امیر (1380)، ایمان، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد (1417ق)، سیر اعلام النبلاء، الطبعة الاولی، بیروت: دارالفکر.

سبحانی، محمد تقی (1380)، اسماء و صفات خداوند، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

سجادی، صادق (1383ش)، «برمکیان»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

سید مرتضی، علی بن‌حسین (1413ق)، الفصول المختارة، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

سیدان، سید جعفر (1380ش)، توحید، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

شهرستانی، محمد بن‌عبدالکریم (1364)، الملل و النحل، قم: الشریف الرضی، چاپ سوم.

شیخ صدوق، محمد بن‌علی (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، چاپ دوم، قم: دارالکتب الاسلامیة.

ـــــــــــ (1398ق)، التوحید، چاپ دوم، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

شیخ طوسی (1348ق)، اختیار معرفة الرجال للکشی، تحقیق و تصحیح مصطفوی، مشهد: دانشگاه فردوسی.

شیخ طوسی، محمد بن‌الحسن (بی‌تا)، الفهرست، نجف: مکتبة المرتضویة.

الصدر، السید حسن (1976 م)، تأسیس الشیعة، تقدیم سلیمان دنیا، القاهرة، مطبعة النجاح.

طارمی‌راد، حسن (1379)، پیشینه مکتوب منابع معتبر حدیثی شیعه امامیه، مجموعه مقالات کنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر نخست، مشهد: آستان قدس رضوی بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

طارمی راد، حسن (1379ش)، «پیشینه مکتوب منابع معتبر حدیثی شیعه امامیه»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر نخست، مشهد: آستان قدس رضوی بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

ـــــــــــ (1390)، خبر واحد، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی.

طباطبایی، سید محمد کاظم (1382)، پیشینه عرض دین و حدیث، مجموعه مقالات کنگره عبدالعظیم حسنی، ج 24، قم: دارالحدیث.

طبرسی، احمد بن‌علی (1403ق)، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضی.

طبری، محمد بن‌جریر (1415ق)، المسترشد، تحقیق احمد محمودی، قم: مؤسسة الثقافة الاسلامیة لکوشانبور.

عبدالمناف بیاتی، حیدر، (1389)، نویسنده کتاب الیاقوت، دو فصلنامه کتاب شیعه، شماره اول، بهار و تابستان.

عسکری، سید مرتضی (1412ق)، معالم المدرستین، چاپ چهارم، تهران: موسسة البعثة.

عطوان، حسین (1371)، فرقه‌های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه حمیدرضا شیخی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

فان اس، جوزف (1978م)، معبد الجهنی، مجله مجمع اللغة العربیه بدمشق.

قاضی، وداد (1974م)، الکیسانیة فی التاریخ و الادب، بیروت: دارالثقافة.

کثیری بیدهندی، خدیجه (1388)، حسن بن‌محمد بن‌حنفیه، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج13، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1365)، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

محمدرضایی، محمد (1380)، برهان‌های اثبات وجود خدا، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

مدرسی طباطبایی، سید حسین (1383)، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه رسول جعفریان و علی قرائی، قم: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران.

مطیری، حاکم عبیسان (2002م)، تاریخ تدوین السنة و شبهات المستشرقین، کویت: جامعة الکویت.

معارف، مجید (1381)، تاریخ عمومی حدیث، تهران: کویر.

مقدسی، مطهر بن‌طاهر (1374)، البدء و التاریخ، ترجمه محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: نشر آگه.

مکدرموت، مارتین (1384)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

نجاشی، احمد بن‌علی (1407ق)، اسماء مصنفی الشیعة، تحقیق و تصحیح سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

نوبختی، حسن بن‌موسی (1404ق)، فرق الشیعه، بیروت: دارالاضواء.

یوسفی اشکوری، حسن (1383)، ابن‌ابی‌عقیل، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

Cook, Michael (1981), Early moslim dogma: a source critical study, New York: cambridge university press.

پی نوشت:

[1]. دربارة نظرات مختلفی که دربارة این کتاب ارائه شده است و دلایلی که این کتاب به قرن سوم و چهارم تعلق ندارد (رک: عبدالمناف بیاتی، 1389: 22-23).

[2]. دربارة مباحث مطرح در سخنان امیرالمومنین علی (ع) دربارة ایمان رک: دیوانی، 1380: 127-166. (دانشنامه امام علی، علی اکبر رشاد: 2/ 127-166) یا برای مثال دربارة نقش طینت در ایمان از امام علی بن‌الحسین (ع) رک: کلینی، 1365: 2/2. از فرق دیگر، در این دوره می‌توان به دیدگاه خوارج (محکمه اولی، ازارقه و نجدات) در بحث ایمان و نقش گناه در آن (شهرستانی، 1364: 1/ 133- 144) و به تبع مرجئه اشاره کرد (شهرستانی، 1364: 1/161-167).

[3]. قضا و قدر از نخستین مسائلی است که ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرده است. این مسئله در دوران خلافت امام علی (ع) مطرح بود و سخنانی از ایشان در این باره نقل شده است. (رک: افضلی، 1380: 221-282). (دانشنامه، ج2) در این دوره می‌توان به پیدایش فرقه‌هایی مانند جبریه (درباره جبریه رک: شهرستانی، 1364: 1/ 97-104؛ همچنین برای نمونه‌هایی از مجادلات کلامی آنها رک: ابوزهره، 1934: 179- 187) و قدریه (در این باره رک: جهانگیری، 1383: 58-89؛ فان اس، 1978: 279- 312؛ عطوان، 1371: 16-90؛ دربارة مجادلات کلامی غیلان دمشقی، رهبر این فرقه، با عمر بن‌عبدالعزیز و اوزاعی رک: ابوزهره، 1934: 190-193) نیز اشاره کرد.

[4]. در این خصوص، می‌توان به سخنان امام علی (ع) دربارة توحید اشاره کرد. (برای برهان‌های اثبات وجود خدا در دیدگاه امام علی (ع) رک: محمد رضایی، 1380: 9-43. دربارة توحید در نگاه امام علی (ع) رک: سیدان، 1380: 43-65. دربارة اسماء و صفات خدا از نگاه امام علی (ع) رک: سبحانی، 1380: 65-127. از فرق دیگر، می‌توان به عقاید جهم بن‌صفوان دربارة صفات خدا اشاره کرد (شهرستانی، 1364: 1/ 97-98).

[5]. در این باره می‌توان به برخی از سخنان امام علی (ع) اشاره کرد. (دربارة این موضوع رک: قربانی، 1380: 379- 428).

[6]. مسئله امامت از اولین عوامل ایجاد اختلاف بین مسلمانان بوده است. (شهرستانی،1364: 1/ 28) دربارة مسئله امامت از دیدگاه امام علی (ع) رک: بیانانی، 1380: 131- 185. (دانشنامه، ج 3) همچنین برای بررسی تفصیلی اختلافات موجود بین مسلمانان پس از وفات پیامبر (ص) در مسئلة امامت رک: عسکری، 1412: 143- 593. (معالم المدرستین)

[7]. دربارة جدل و مجادلات کلامی در بین مسلمانان رک: ابوزهره، 1934: کل کتاب. همچنین رک: مجلسی، 1404: 10/کل کتاب.

[8]. محمد بن‌جریر طبری در المسترشد فی الامامة 61 مورد از مناشدات امام علی (ع) را بیان کرده است. (طبری، 1415: 331- 366)؛ همچنین دربارة مناشده امام حسن (ع) با معاویه رک: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه: 6/288-290‌و دربارة مناشده ابن‌عباس با ابن‌زییر رک: همان:9/325.

[9]. ثقفی در الغارات، نمونه‌ای از این نامه‌ها را آورده است. امام علی (ع) در این نامه‌ها بر احقیت خودشان، مرجعیت دینی اهل‌بیت، نظریة امامت تاریخی و علم خاص اهل‌بیت تأکید کرده‌اند. رک: ثقفی، بی‌تا (ارموی): 1/195- 204.

[10]. این مدعا می‌تواند موضوع یک کار تاریخی تطبیقی هم باشد. اگر کل میراث گزارش شدة کلامی اهل حدیث و روایات اعتقادی آنها و نیز خطب خلیفة اول و دوم را هم جمع‌آوری کنیم و مجموعشان را با آنچه که در تاریخ تشیع از خطبه‌ها و نامه‌ها و مناشده‌ها وجود دارد، مقایسه کنیم و یک کار استنادی تطبیقی صورت دهیم، تا حدودی می‌توانیم این مدعا را ثابت کنیم که میراث کلامی امامیه در مرحله نخست، دارای حجم قابل توجهی است و خیلی برتر از سایر فرقه‌هاست.

[11]. دربارة علم‌دوستی برامکه رک: سجادی، 1383: 12/14-15.

[12]. نمونه‌ای از این مناظرات را کشی گزارش کرده است. در این مناظره هشام بن‌حکم، به‌عنوان داور مجلس مناظره تعیین می‌گردد. (رک: طوسی، 1348: 548).

[13]. برای مثال می‌توان به المجالس فی التوحید و المجالس فی الامامة از هشام بن‌حکم (نجاشی، 1407: 433) یا مجالس مؤمن طاق با ابوحنیفه و مرجئه (همان: 325) یا گزارش مجالس فضل بن‌شاذان با مخالفان امامیه توسط ابن‌قتیبه (همان:259) یا مجالس علی ‌بن‌اسماعیل میثمی (همان:251) اشاره کرد.

[14]. دربارة مناظرات هشام بن‌حکم و انعکاس آن در منابع شیعه و حتی اهل‌سنت، رک: اسعدی، 1389: 253- 303؛ همچنین دربارة مناظرات مؤمن طاق رک: طوسی، 1348: 188 و 190؛ طبرسی، 1403: 2/378- 379 و 380؛ ابن‌شهرآشوب، 1379: 1/ 235.

[15]. برای نمونه رک: مقدسی، 1374: 1/ 348- 351؛ ابن‌قتیبه، بی‌تا: 2/153- 154.

[16]. در ادامه، بحث خواهم کرد که این کتاب ها کجا رفته و چگونه می توان این کتاب ها را پیدا کرد.

[17]. این سه کتاب التدبیر فی الامامة، المجالس فی التوحید و المجالس فی الامامة است. نجاشی کتاب اول را مطالبی می‌داند که علی بن‌منصور از سخنان هشام جمع‌آوری کرده است. (نجاشی، 1407: 433) با این حال وی در معرفی علی بن‌منصور، نام کتاب مذکور را التدبیر فی الامامة و التوحید عنوان کرده است. (همان: 250) مدرسی در میراث مکتوب، به همین دلیل معتقد است که سه کتاب مذکور یک کتاب بوده است که یک یا چند نفر از شاگردان او آن را جمع‌آوری کرده‌اند (مدرسی، 1383: 321)

[18]. برای مثال می‌توان به مجالس امام رضا (ع) (نجاشی، 1407: 37 و 56) یا ائمه دیگر (همان: 340) با ادیان و مذاهب دیگر اشاره کرد. این مناظرات در قالب برخی از احادیث نیز اکنون موجود است. در کتاب احتجاج طبرسی، برخی از این مناظرات ذکر شده است. همچنین مجلسی، یک مجلد بحار الانوار را به این بحث اختصاص داده است. (مجلسی، 1404: 10/ کل کتاب)

[19]. هرچند سال وفات حسن بن‌محمد ابن‌حنفیه 95 هجری یا 99 هجری گفته شده است (کثیری بیدهندی، دانشنامه جهان اسلام، ج13، ص 320)؛ ولی وی رسالة الارجاء را حدود ساله‌های73- 75ق نگاشته است (قاضی، 1974: 14). اصل این رساله را فان اس در مجله عربیکا (فان اس، 1974: 21/ 20-52) و جعفریان با استفاده از وی در مقالات تاریخی (جعفریان، 1380: 10/ 31- 34) به چاپ رسانده‌اند. در مقابل، مایکل کوک معتقد است که ادلة مذکور، برای تعیین تاریخ کتاب الارجاء برای اثبات این تاریخ کافی نیستند و ممکن است این نامه در تاریخی متأخرتر نوشته شده باشد (cook, 1981: 68-88).

[20]. از جمله کتب منسوب به او، می‌توان به کتاب‌ الی عبدالملک بن‌مروان فی الرد علی القدریة، رساله حکایت قضا و قدر به فارسی، شروط الامامة، الاسماء الادریسیة، کتاب الاخلاص، نزول القرآن و تفسیر القرآن اشاره کرد. (اکبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام: 13/ 286) هرچند سال وفات حسن بصری 110 ه‍ .ق است، اگر انتساب رساله‌ای که برای عبدالملک مروان (متوفای 86ق) نوشته شده به حسن بصری درست باشد، می‌توان مطمئن شد که این کتاب پیش از این تاریخ نوشته شده است.

[21]. ابوحنیفه نعمان بن‌ثابت (م 150ق) هم در فقه و هم در کلام، صاحب اثر است؛ از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد (دربارة کتب وی و محتوای برخی از آنها رک: پاکتچی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی: 5/ 403- 406):

[21]. کتب چاپ شده: العالم و المتعلم (دربارة رابطة ایمان و عمل)، الفقه الاکبر (هرچند عنوان کتاب فقه است؛ ولی این اثر مجمو‌عه‌ای از رسائل اعتقادی ابوحنیفه می‌باشد)، رسالة الی عثمان البتی (دربارة نظریة ارجاء)، الفقه الابسط، الوصیة، وصیة الی تلمیذه القاضی ابویوسف.

2. کتب خطی: وصیة الی ابنه حماد، وصیة الی یوسف بن‌خالد السمتی، رسالة فی الایمان و تکفیر من قال بخلق القرآن، مجادلة لاحد الدهریین.

3. آثار یافت نشده: کتاب الرهن، الرد علی القدریة، رسالة فی نصرة قول اهل السنة ان الاستطاعة مع الفعل.

[22]. رک: نجاشی، 1407: 175.

[23]. دربارة دیدگاه خاص وی و مخالفت برخی با وی رک: طوسی، 1348: 145–148، 168. همچنین دربارة تقابل دیدگاه هشام بن‌حکم با زراره و پیروانش (عبید بن‌زراره، محمد بن‌حکیمة، عبدالله بن‌بکیر، هشام بن‌سالم، مؤمن طاق، حمید بن‌رباح) رک: اشعری، 1400: 42-43.

[24]. اسم کامل این رساله نیز الرد علی المعتزله فی امامة المفضول است. رک: طوسی، بی‌تا: 131.

[25]. دربارة عرض اعتقادات بر ائمه رک: سید محمد کاظم طباطبایی، مجموعه مقالات کنگره حضرت عبدالعظیم حسنی، 1382ش: 24/ 195-244. دارالحدیث.

[26]. صدوق، 1398 التوحید: 81؛ همو، 1395، کمال الدین: 379- 380.

[27]. در درگیری‌های مذهبی در زمان شیخ طوسی کتابخانه شاهپور بن‌اردشیر وزیر بهاءالدوله که از نفیس‌ترین کتابخانه‌های آن روزگار بود و بالغ بر ده‌هزار جلد کتاب داشت (ابن جوزی، المنتظم، 1420: 9/ 200ـ201)، طعمة آتش شد. خانه و کتابخانه شیخ طوسی به غارت رفت و به آتش کشیده شد و کرسی تدریس او در آتش غضب سوخت! (ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، 1408: 12/90؛ ابن‌اثیر، الکامل، 1408: 6/193) و او مجبور شد برای حفظ جانش مدتی مخفی و پنهان شود (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 1417: 13/ 625؛ ابن‌حجر، لسان المیزان، 1422: 6/ 52).

[28]. نقل شده است که ابن‌ادریس، برخی از این کتب را داشته است (حسینی جلالی، 1418: 188).

[29]. دربارة اینکه شیعیان به ضبط روایات در کتب پای‌بند بودند و از همان زمانِ صدورِ روایات، آنها را می‌نوشتند، به مقدمة جامع احادیث الشیعه رجوع کنید (بروجردی، 1399: 1/ 8؛ همچنین رک: طارمی راد، 1379: کل مقاله) همچنین برای مشاهده برخی از روایات ائمه مبنی بر اهمیت نوشتن روایات و کتب رک: حسینی جلالی، 1418: 134- 187.

[30]. بنا به شواهد موجود، ابوبکر نیز همین شیوه را دنبال کرده است. (معارف، 1381 تاریخ عمومی حدیث: 67- 68) دربارة مخالفت‌های عمر با نقل و کتابت حدیث نیز رک: همان: 68-71.

[31]. هرچند این ممنوعیت وجود داشت؛ ولی برخی از اصحاب با آن مخالف بودند و به نقل احادیثی از پیامبر می‌پرداختند. (رک: همان: 197-254) با این حال احادیث اهل‌سنت در این مدت به شکل شفاهی نقل شده و مکتوب نشده است. هرچند تعیین نخستین تدوین‌گر احادیث اهل‌سنت دشوار است؛ ولی می‌توان مطمئن بود که این کار در قرن دوم انجام شده است. (معارف، 1381: 113-116) برخی از اهل‌سنت مدعی هستند که کتابت حدیث پیش از این دوره نیز وجود داشته است. با این حال مواردی که بیان کرده‌اند، مصداق کتابت حدیث نیست؛ بلکه استشهاداتی است که برخی از اصحاب در نامه‌هایشان به تعداد اندکی روایات پیامبر اکرم (ص) کرده‌اند. (حاکم عبیسان المطیری، 2002: 46–50)

[32]. وی به حاکم مدینه دستور داد که احادیث رسول الله(ص) را جمع‌آوری کند(بخاری، 1401: 1/33).

[33]. عبدالملک از فقها و محدثان بزرگ مدینه بوده است. وی حتی در دوران خلافت نیز به نقل روایت پرداخته است. (ابن عساکر، 1416: 37/111- 113) گفته شده که وی با محدثان نشست و برخاست داشته است. (همان: 114)

[34]. دربارة خبر واحد و تفاوت امامیه و اهل‌سنت، در این موضوع رک: طارمی راد، 1390: 163.

[35]. برای مثال می‌توان به روایات «اکتبوا فانکم لا تحفظون حتی تکتبوا» یا «احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها» یا «القلب یتکل علی الکتابة» اشاره کرد. رک: کلینی، 1365: 1/ 52.

[36]. با این حال در برخی از موارد خاص، فهرست‌نگاران امامیه علی‌رغم تأیید یک کتاب، نویسندة آن را تضعیف می‌کنند و از او روایت نقل نمی‌کنند. این به دلیل اشکال در نسخه نیست؛ بلکه به دلیل نگاه خاصی است که آن فهرست‌نگار یا استادان وی نسبت به روایات فردی داشته‌اند. برای مثال نجاشی در مدخل مربوط به جابر جعفی، علی‌رغم نقل کتب وی و بیان طریق خودش به آن کتاب‌ها، راویان کتب جابر را ضعیف و با تأیید سخن شیخ مفید، خود جابر را مختلط معرفی می‌کند. (نجاشی، 1407: 128) برای نمونه همچنین می‌توان به رفتار او نسبت به مفضل بن‌عمر (همان: 416) و معلی بن‌خنیس (همان: 417) و حسن بن‌عباس بن‌الحریش الرازی (همان: 60-61) اشاره کرد. در این موارد نجاشی از نظر نسخه‌شناسی، کتب این افراد را تأیید می‌کند؛ اما به دلایلی دیگر مانند دیدگاه کلامی خودش یا استادانش از آنها روایت نقل نمی‌کند.

[37]. دربارة فهرست‌نگاری در امامیه رک: طارمی راد، 1379: کل مقاله.

[38] . برای مثال می‌توان به کتاب‌هایی که ذیل افرادی مانند هشام بن‌حکم (نجاشی، 1407: 433)، مؤمن طاق (همان: 325- 326) و زراره (همان: 175) آمده است اشاره کرد. کتب این افراد هر چند کلامی و عقلی است؛ ولی در کتب فهرست نقل شده و از طریق سلسله اسناد، به صاحبانش می‌رسد.

[39] . البته ممکن است که نجاشی خود همة این آثار را نخوانده باشد؛ بلکه از استاد خود شنیده باشد که چنین رساله‌های وجود داشته است.

[40]. برای مثال کلینی در باب حدوث العالم، بخشی از استدلال هشام را بر حدوث عالم بیان می‌کند. از عبارت کلینی معلوم است که هشام این سخناش را از امام صادق (ع) وام گرفته است (کلینی، 1365: 1/ 80-81).

[41]. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:

خدامیان آرانی، مهدی (1389)، فهارس الشیعه، قم: نشر کتاب‌شناسی شیعه.

* این مقاله برگرفته از درس‌گفتار استاد محمدتقی سبحانی است که توسط آقای رضایی مستندسازی شده است.

دریافت متن کامل مقاله در قالب پی دی اف، با حجم 2 مگابایت و 610کیلوبایت

منبع: فصلنامه هفت آسمان،زمستان 1390 – شماره 52.

/پایان/