در مورد نقش منطقدانان اسلامی در توسعه منطق اظهارنظرهای متفاوت و حتی متناقضی شده است. عده ای آثار منطقی ابن سینا و دیگر منطقدانان مسلمان را كاملاً ابداعی می دانند و گروهی نقش ایشان را صرفاً شرح منطق ارسطو دانسته اند. برای بررسی این موضوع مصاحبه ای با دكتر لطف الله نبوی، استاد منطق دانشگاه تربیت مدرس انجام داده ایم كه با هم می خوانیم.
● گاهی گفته می شود كه منطقدانان دوره اسلامی بیشتر به شرح و بسط منطق یونانی، یعنی منطق ارسطو و منطق رواقی پرداخته اند. آیا این تلقی درست است یا باید بگوییم كه ایشان ابداعی هم داشته اند؟
▪ شكی نیست دوره ای كه ابن سینا و منطقدانان بعد از او فعالیت داشتند، دوره بسیار مهمی از تاریخ منطق است. ما وقتی می توانیم این بخش از تاریخ منطق را خوب بشناسیم كه با منطق پیش از آن دوره یعنی منطق یونان بخوبی آشنا باشیم. در این حالت است كه می توانیم در رویكردی تاریخی، نوآوری های منطق دوره اسلامی را تشخیص دهیم.
متأسفانه به خاطر نبود رویكرد تاریخی به منطق و ندیدن پیشینه میراث منطق یونان، تصورات نادرستی در مورد تأثیر منطق دوره اسلامی شكل گرفته است. برخی تمامی آثار و ابداعات ارسطو و رواقیون را به ابن سینا نسبت می دهند و برخی در مقابل معتقدند كه منطق دانان دوره اسلامی هیچ ابداع و حرف تازه ای در منطق نداشته اند و تنها منطق یونان را شرح كرده اند. رسیدن به یك دیدگاه منصفانه در این مورد متوقف بر شناخت عمیق میراث منطق یونانی است.
با یك مطالعه دقیق تاریخی درمی یابیم كه در موارد متعددی منطقدانان اسلامی ابداعات و نوآوری هایی داشته اند، هر چند كه ممكن است مفاهیم و بنیادهای اولیه آن در منطق یونانی وجود داشته است، اما این مفاهیم و بنیاد ها تنها در دوره اسلامی به صورت یك نظام منطقی قابل اعتنا درآمده است. خصوصاً باید به ۲ نظریه مهم «قیاس اقترانی شرطی» و «نظریه موجهات زمانی» اشاره كرد كه از ابداعات ابن سینا است و توسط پیروان او بسط یافته است.
ایده های اولیه این نظر، در كارهای ارسطو و رواقیون وجود دارد، اما ابن سینا است كه آنها را جمع بندی كرده و به صورت نظام منطقی جدیدی ارائه كرده است و تا قریب ۲۰۰ سال از ابن سینا این حركت ادامه داشته و خصوصاً با كارهای خواجه نصیر و همكارانش به كمال رسیده است. البته ابداعات دیگری هم در كارهای منطقدانان اسلامی مطرح شده، اما تبدیل به نظام منطقی و نظامی برای استنتاج نشده است، به همین دلیل من بیشتر روی این ۲ نظریه تأكید می كنم.
● منطق دانان اسلامی چه منابعی از منطق یونانی در اختیار داشتند؟
▪ منطق یونانی عمدتاً در دو مكتب منطق ارسطویی و منطق رواقی توسعه پیدا كرده است. برخلاف منطق ارسطو كه همه آثار او وجود دارد و در دسترس است، از آثار منطقی رواقیون هیچ اثری در دست نیست. آنچه از رواقیون می دانیم از كارهای چند شارح قرن دوم میلادی مانند سنكا، جالینوس، اسكندر افرودیسی، بوئتیوس، سیسرو و دیوژنس لائرتیوس است. این افراد آرای رواقیون را گزارش كرده اند. برای نمونه، لائرتیوس كتابی دارد به نام «فیلسوفان برجسته» كه در آن آرای حدود ۱۰۰ فیلسوف را مطرح می كند كه عمدتاً رواقی هستند. آمپیریكوس هم كه یك پزشك شكاك رومی است، كتاب هایی دارد به نام «برضد ریاضیدانان» و «نظریه های پیرهون».
چون آمپیریكوس خودش شكاك بوده، برای نظرات پیرهون اهمیت قائل است. اگر آثار آمپیریكوس و لائرتیوس نبود، احتمالاً بسیاری از آرای رواقیون را نمی شناختیم. از میان شارحان و راویان منطق رواقی ۲ نفر در دوره اسلامی شناخته شده اند و آثارشان ترجمه شده است، یكی اسكندر افرودیسی و یكی جالینوس. اسكندر افرودیسی مخالف منطق رواقی است، اما برای این كه بتواند آرای رواقی را رد كند، ناچار بوده كه آنها را طرح كند. در مقابل جالینوس رویكردی تلفیقی داشته و منطق ارسطو و رواقیون را در تضاد با یكدیگر نمی دیده.
ابن سینا بیشتر از جالینوس متأثر است، هم در پزشكی و هم در مورد منطق. بسیاری از اظهار نظر ها به علت عدم اطلاع از این ارتباطات میان منطقدانان و جابجایی های تاریخی افكار منطقی ناپخته و نادرست هستند. به طور كلی ما در سنت منطقی رویكرد تاریخی نداشته ایم. به همین دلیل گاهی تصور می شده كه تمامی آرایی كه تدریس می شود، از ابداعات ابن سینا یا خواجه نصیرالدین طوسی است.
● می دانیم كه آثار ابن سینا در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی به لاتین ترجمه شده است، آیا آثار منطقی ابن سینا هم در این دوره ترجمه شد و تأثیری در منطق قرون وسطا داشت؟
▪ شهرت ابن سینا صرفاً به دلایل منطقی نیست. ابن سینا خصوصاً پزشكی بسیار مشهور و از پیروان جالینوس است. در آن دوره پزشكان منطقدانان خوبی هم بودند و اساساً دانشجویان پزشكی باید منطق را فرا می گرفتند. علت این مسأله این است كه بسیاری از استدلا ل هایی كه در پزشكی به كار می رود از نوع قیاس شرطی است و پزشكان باید این نوع قیاس را به خوبی می آموختند. رواقیون مانند دئودروس و خروسپوس مكتبی در پزشكی داشتند و یكی از دلایل آنها برای شكل دادن به نظریه قیاس شرطی كاربرد آن در پزشكی بود. آثار منطقی او در كنار آثار پزشكی اش به لاتین ترجمه شده و در منطق قرون وسطا كاملاً مؤثر بوده، خصوصاً در كارهای مربوط به قرن سیزدهم و چهاردهم كه به منطق قرون میانه معروف شده است، اثر ابن سینا را كاملاً مشاهده می كنیم. برای مثال تمایزی كه در جهت سور و جهت حمل در این دوره مطرح شده تحت تأثیر كتاب «شفا» است. دركارهای افرادی مانند آبلار، بوریدان و اكام تأثیر كتاب های ابن سینا را می بینیم.
● با وجود پیشرفت هایی كه در دوره اسلامی روی داده، منطق به سمت صوری سازی و نگارش نمادین نرفته است. حال با پیچیدگی هایی كه در منطق موجهات زمانی داشته، منطق دانان چگونه محاسبات را انجام می داده اند؟
▪ منطق موجهات و خصوصاً منطق زمانی از بخش های بسیار مشكل منطق بوده و البته امروز هم همین طور است. در دوره لاتینی، منطق موجهات ارسطو را به نوعی صلیب تشبیه می كردند كه منطقدانی كه می خواهد در مورد موجهات كار كند، باید آن را به دوش بكشد. البته منطق موجهات ارسطو نسبت به منطق موجهات زمانی كه امثال ابن سینا، خواجه نصیر و كاتبی قزوینی در مورد آن كار می كردند، ساده تر است. در كتاب شمسیه كاتبی، منطق موجهات زمانی نزدیك به ۵۰۰۰ ضرب دارد كه از میان آنها، نزدیك به ۷۰۰ ضرب منتج است.
تمیز ضرب های منتج یكی از مشاغل اصلی منطقدانان در این دوره بوده است كه به صورت محض و تنها با تكیه به اندیشه خود آنها را تشخیص می دادند. در كتاب شروانی می بینیم كه در حالت تكمیل شده، نظام موجهات زمانی دارای ۲۰ هزار ضرب خواهد بود كه از میان آنها نزدیك به ۵ هزار ضرب منتج است. تشخیص ضروب منتج در فضای منطق سنتی و بدون ابزار محاسباتی صوری بسیار بسیار مشكل است. یكی از ابتكارات رشر این بود كه از ابزار صوری معاصر برای بازنویسی و انجام محاسبات در نظریات موجهات زمانی استفاده كرد و حتی توانست در بعضی موارد كه به علت پیچیدگی فوق العاده، منطقدانان مسلمان متوقف شده بودند، با به كارگیری ابزار محاسباتی جدید، كار ایشان را ادامه دهد و جداول محاسباتی را كامل كند.
● چه انگیزه فلسفی برای طرح نظریه قیاس شرطی یا نظر موجهات زمانی وجود داشته است؟
▪ این سؤال بر این پیشفرض مبتنی است كه هر نظریه منطقی باید كاربرد عاجلی در بحث های فلسفی داشته باشد. گویی منطق رابطه ای خاص با فلسفه دارد كه با علوم دیگر ندارد. اما در دیدگاه ارسطو، منطق همان نسبتی را با فلسفه دارد كه با ریاضی یا فیزیك یا فلسفه عملی دارد. به همین دلیل منطق جزو هیچ یك از علوم نیست، بلكه ابزار همه علوم است و فیلسوفان بعد از او هم چنین دیدگاهی داشتند و سعی می كردند در علوم مختلف تبحر داشته باشند و از همین رو، نوعی جامعیت در آثارشان وجود دارد. در دوره های متأخر، علوم، هر دو از یكدیگر جدا می شوند و تشخص پیدا می كنند.
در این فرایند منطق به مرور به خدمت فلسفه درمی آید و نسبت آن با فلسفه از نسبت آن با بقیه علوم متمایز می شود. منطق قیاسی بیشتر در ریاضی و فلسفه كاربرد دارد و قیاس استقرایی در علوم تجربی. اما منطق در همه علوم كاربرد دارد. همچنان كه ابن سینا در «دانشنامه علایی» می نویسد: «علم منطق علم ترازو است وعلم های دیگر، علم سود و زیان. پس هر دانشی كه به منطق سخته نشود، یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود.» ابن سینا به دانش فلسفی اشاره نمی كند، بلكه همه دانش ها موردنظر اوست. اما به صورت عرفی این تلقی وجود دارد كه منطق ارتباط بیشتری با فلسفه دارد.
می توان از انگیزه فلسفی برای بحث های منطقی صحبت كرد، اما نباید این تصور به وجود آید كه هر بحث منطقی بایدكاربرد مستقیمی در فلسفه داشته باشد. منطقدانان محض به دنبال فواید عاجل نظریات خود نیستند و نوعی استقلال در مطالعات خود دارند. البته همواره ایده های متافیزیكی و معنایی ممكن است بر مباحث منطقی تقدم داشته باشند. اما این تقدم یك تقدم اجمالی است، پس از شكل گیری نظام منطقی است كه می توان این ایده ها و بینش های فلسفی را به طور منقحی تقریركرد.
بنابراین اگر انگیزه فلسفی برای یك بحث منطقی وجود داشته باشد و نسبت به آن مقدم باشد، این تقدم ماهیتاً و اجمالاً است، نه وجوداً و تفصیلاً. بعد از منطق است كه می توان از فلسفه نظام مند صحبت كرد. برخی ملاحظات معنایی منجر به ظهور منطق موجهات و برخی مباحث فلسفی موجب شكل گیری منطق زمان شده اند، اما این ملاحظات پس از تنظیم منطق موجهات یا زمان هستند كه می توانند به طور دقیق و تفصیلی مطرح شوند نه قبل از آن.
در مورد منطق موجهات باید گفت كه دئودروس و دیگر رواقیون با بحث های ارسطو درمورد امكان خاص مخالفت داشتند و سعی می كردند ایده جبریت را در فلسفه مطرح كنند. حتی آنها برهانی به نام شاه برهان برای رد نظر ارسطو مطرح كردند تا بتوانند نظریه متافیزیكی خود را تقویت كنند. انگیزه تاریخی برای مباحث موجهات، نظریه رواقیون درمورد جبریت بوده است.
● ما امروزه در مناطق معاصر، زمان و جهت را به صورت دو مقوله مجزا بررسی می كنیم و هر كدام منطق خاص خود را دارند، آیا منطق دانان دوره اسلامی چنین تمایزی بین این ۲ مقوله قائل بودند یا آنها را در یك مقوله به طور مشترك بررسی می كردند؟
▪ منطق دانان مسلمان در كنار موجهات، منطق مستقلی به نام منطق زمان مطرح نكردند، گویی بحث زمان را بخشی از بحث موجهات به حساب می آوردند. برای نمونه، حدود فعلیت و دوام را از اقسام جهت تلقی می كردند. البته امروزه هم بعضاً این چنین عمل می شود، از آنجا كه منطق زمان كاملاً با تأسی از منطق موجهات شكل می گیرد، منطق هایی مانند منطق زمان، منطق معرفت و منطق تكلیف را منطق های موجهاتی می نامیم. در واقع، همان گونه كه عملگر ضرورت و امكان در منطق موجهات عمل می كنند، عملگرهای زمانی در منطق زمان عمل می كنند.
● اما این شباهت، بیشتر به لحاظ صوری است، در حالی كه امروزه دو مقوله جهت و زمان را مجزا تشخیص می دهیم.
▪ درست است. این تمایز را در دوره اسلامی قائل نبودند و منطق زمان و موجهات را همراه با یكدیگر مورد بررسی قرار می دادند. اما دلایلی وجود دارد كه نشان می دهد احكام این دو مقوله را در محاسبات از یكدیگر متمایز می كردند. برای نمونه در بحث تناقض، نقیض ضرورت، امكان است و نه دوام یا فعلیت. همین طور نقیض فعلیت، دوام است. این نشان می دهد این دو مقوله در محاسبات مجزا تلقی می شوند، اما ربط وثیقی میان حدود موجهاتی و حدود زمانی وجود دارد.
بدین صورت كه دوام و فعلیت فاصله میان ضرورت و امكان را پر می كند. بدین ترتیب كه هرچه ضروری است، ممكن است و نه برعكس. بنابراین امكان عام تر از ضرورت است. پس این امكان، فعلیت و دوام قرار دارد. بدین ترتیب كه هرچه ضروری است، دوام دارد، هرچه دوام دارد، فعلیت دارد و هرچه فعلیت دارد، ممكن هم هست. بنابراین امكان عام تر از فعلیت یا اطلاق، اطلاق عام تر از دوام یا بقا و دوام عام تر از ضرورت است. این ارتباط میان جهت و زمان در دوره معاصر از زمان كتاب پرایور مجدداً مورد توجه قرار گرفته است. در سیستم های موجهاتی جدید نیز حدود زمانی دخالت داده می شوند، خصوصاً در این مورد می توان به سیستم اكام اشاره كرد.
● در آثار ملاصدرا گاهی می بینیم كه او از برهان عرشی یا نظایر آن صحبت می كند و اشاره می كند كه برخی برهان ها یا نظریات را كه از عرفان نظری یا فلسفه اشراقی به دست آورده، نمی توان برحسب منطق ارسطویی توضیح داد. امروزه در بحث با متخصصان حكمت متعالیه نیز می بینیم كه از ضعف منطق ارسطویی در بیان برهان های فلسفه صدرایی صحبت می شود. آیا دراین موارد نیازمند یك نظام منطقی جدیدهستیم؟
▪ باید گفت كه ایده ضعف منطق ارسطویی از زمان ابن سینا مطرح شد. در كتاب های اواخر عمر ابن سینا مانند حی بن یقظان، سلامان و ابسال، رساله فی العشق و نمط آخر كتاب اشارات و خصوصاً در حكمهٔالمشرقین نوعی نگاه غیریونانی را می بینیم. بین مورخان اختلاف نظر هست كه آیا ابن سینا تمامی حكمهٔالمشرقین را نوشته است یا خیر. بخش اول كتاب را كه در مورد منطق بوده است، نوشته كه با عنوان «منطق المشرقین»چاپ شده است. ابن سینا در نظر داشته كه باقی كتاب را بنویسد كه عمرش كفاف نداده است. اما مقصود او از حكمهٔ المشرقین چه بوده است؟
بحث های زیادی در این مورد مطرح شده، اما آنچه مسلم است، این است كه ابن سینا قصد داشته از سنت شرح نویسی فاصله بگیرد. منطق المشرقین نوعی تلاش برای استقلال در صورت بحث است. در مقدمه كتاب، ابن سینا می گوید كه بسیاری از دانشمندان عمر خود را در شرح و حاشیه نویسی تباه كرده اند، در صورتی كه باید آرای گذشتگان را درك و هضم می كردند و به پیش می رفتند. او به نحوی حدیث نفس می كند و می گوید كه در اوایل جوانی تمام كارهای ارسطو را خواندم و هضم كردم. او خصوصاً از مكتب بغداد انتقاد می كند كه بیشتر به شرح نویسی مشغول شده اند. ابن سینا معتقد است كه فیلسوف شرقی باید میراث غربی را بفهمد، اما در فكر مستقل باشد.
منطق المشرقین به صورت فكر می پردازد، اما از لحاظ محتوا، ابن سینا به دنبال حكمت شرقی بوده است. مقصود از حكمهٔ المشرقین استفاده از ایده های عرفانی شرقی در بحث های فلسفی بوده است. كاری كه بعداً توسط سهروردی در كتاب حكمه الاشراق انجام گرفت. سهروردی در آغاز این كتاب می گوید كه ابن سینا به دروازه های حكمت اشراقی رسید، اما وارد آن نشد. در حكمت اشراقی ایده های عرفانی شرقی و ایرانی در نظام فلسفی به كار گرفته می شود. ایده های اولیه این كار در آثار پایانی ابن سینا مطرح شد، توسط سهروردی شكل گرفت و بسط یافت و توسط ملاصدرا به كمال رسید. حال پرسش شما را می توان اینگونه مطرح كردكه آیا منطق ارسطویی توانایی تقریر و تبیین حكمت شرقی را دارد یا خیر. باید گفت كه خیر، نمی تواند. این كه ملاصدرا در نقاط مختلف كتاب اسفار از برهان شرقی یا برهان عرشی استفاده می كند، اشاره به همین نكته است.
دقت كنید كه ملاصدرا نفی برهان نمی كند، تأكید می كند كه برهان وجود دارد، اما برهان فرشی نیست، عرشی است. اگر حكمت متعالیه و شرقی است، باید منطق هم متعالیه و شرقی باشد. منطق غربی دراین مورد توانایی ندارد. با توجه به این نكات باید گفت كه آثار مورد اشاره از ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا به ایده ها و نظراتی اشاره دارندكه با منطق ارسطویی قابل بیان نیستند، برای نمونه، چگونه می توان از تشكیك وجود صحبت كرد، درحالی كه منطق رایج ارسطویی تشكیكی نیست. به نظر می رسد كه آنچه امروزه تحت عنوان منطق فازی مطرح شده است، شاید بتواند ابزاری برای تقریر و بازنویسی نظریات حكمت متعالیه باشد.
● آیا خود ملاصدرا یا پیروان او تلاشی برای تنظیم نظام منطقی متناسب با حكمت متعالیه انجام داده اند؟
▪ متأسفانه خیر. ملاصدرا در مورد منطق تنها یك جزوه كوچك به نام «علمات المشرقیه فی فنون المنطقیه» و یكی دو مقاله دیگر دارد. اما در آثارش اشاراتی به منطق، خصوصاً به بحث ضرورت سهروردی دارد و كاربرد آن را در بحث های فلسفی مطرح می كند. همین طور بحث او در تمایز حمل ذاتی و حمل شایع بسیار شبیه به تمایز مفهوم و مصداق و تمایز زبان صوری و زبان معنایی است كه در مباحث فلسفه منطق در دوره معاصر مطرح شده است.
بعد از ملاصدرا هم منطق دیگر به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت، در حالی كه پیش از آن این گونه نبود. برای نمونه كاتبی یا ارموی از همكاران خواجه نصیر فیلسوفان برجسته ای نیستند، در حالی كه منطقدانان تراز اولی محسوب می شوند. در دوره آنها منطق به طور مستقل موردتوجه و مطالعه بود. در دوره های متأخر شاید به این دلیل كه بحث های منطقی كاربرد عاجلی در فلسفه نداشتند، منطق به طور مستقل مورد توجه قرار نگرفت. همین طور تصور می شد كه منطق به انسجام خود رسیده است و بالاتر از كلام ابن سینا و خواجه نصیر بحثی برای طرح شدن باقی نمانده است. حتی این تصور در غرب هم وجود داشت ، كانت می گوید كه آیا واقعاً پس از ارسطو كسی در منطق حرف جدیدی زده است؟ اما بهترین سرنوشت برای یك نظریه این است كه در نظریه بعدی جای بگیرد و نوعی حالت حدی یا خاص آن تلقی شود. این تكامل و پیشرفت درمنطق اسلامی پس از خواجه نصیر روی نداد.
● فرمول هایی در منطق موجهات معاصر وجود دارند كه در منابع غربی به نام باركان و بوریدان شناخته می شوند، اما آنچنان كه مطالعات تاریخی نشان می دهد، این فرمول ها پیشتر در آثار ابن سینا مطرح شده اند و شما و آقای دكتر موحد در كتاب هایتان از آنها به نام سینا باركان یا ابن سینا باركان نام برده اید. این نكته برای ما قدری ناراحت كننده است كه با وجود آن كه مباحث ابتدا در آثار دوره اسلامی مطرح شده اند، اما به نام بوریدان یا باركان نامیده شوند. آیا مباحث دیگری از این دست هم در آثار دوره اسلامی وجود دارند كه بتواند در منطق معاصر تأثیرگذار باشد؟
▪ بله بسیاری از قوانین و قضایای كلیدی منطق گزار ه ها كه امروزه شناخته شده اند، در آثار دوره اسلامی هم وجود دارند. برای نمونه قانون دمورگان به صراحت در«الجوهر النضید» علامه حلی یا اساس الاقتباس ذكر شده اند، اما چون ما در فرآیند توسعه منطق جدید در ۱۵۰ سال اخیر دخالت نداشته ایم و از میراث منطقی خودمان فاصله گرفته ایم، در منطق معاصر سهمی نداشته ایم. مثلاً فرمول بوریدان توسط پلانتیگا حدود ۳۰ سال پیش مطرح شده است ، درحالی كه این فرمول در بحث جهت امكان مطرح می كرده اند. حتی مثال های بوریدان همان مثال های ابن سیناست. اما پلاتینگا، بوریدان را می شناخته و فرمول را به نام او نامگذاری كرده است.
● بدین ترتیب به نظر می رسد كه كارهای بسیاری برای انجام دادن در حوزه منطق وجود دارد.
▪ بله، كارهای بسیار زیادی هست. خصوصاً در مورد مطالعات تطبیقی باید تحقیقات زیادی انجام شود و میراث منطق دوره اسلامی به منطق معاصر شناسانده شود. برای این كار باید هم رویكرد تاریخی داشت، هم رویكرد تطبیقی. یعنی از سویی ما باید ابداعات منطق سینوی را بخوبی بشناسیم و برای این شناخت باید از میراث منطق ارسطویی ـ رواقی به طور كامل آگاهی داشته باشیم و از سوی دیگر باید به ابزار صوری منطق جدید و نظرات معاصر درباره منطق مسلط باشیم و بتوانیم ابداعات منطق دوره اسلامی را به زبان منطق جدید بازگو كنیم. درواقع ما باید منطق جدید را به دانشجویان یاد دهیم و در عین حال آنها را با میراث منطق سنتی آشنا كنیم. نباید احساس شود كه منطق جدید هیچ ارتباطی با گذشته ندارد یا در مقابل آن قرار گرفته است. به تعبیر كاپلستون منطق جدید می تواند افزایش بسیار باارزشی برای منطق ارسطویی تلقی شود، اما نباید آن را ضد منطق قدیم دانست.
● آیا نشانه هایی می بینید كه بتوانیم برای بازنویسی میراث منطق سنتی كارهای قابل توجهی انجام دهیم؟
▪ پس از انقلاب تحرك خوبی در حوزه منطق انجام گرفته است. پیش از انقلاب تنها كتاب «مدخل منطق صورت» را داشتیم كه آقای مصاحب آن را در ۱۳۳۴ نوشتند و البته درآن دوره اهمیت آن شناخته نشد. مرحوم مصاحب پیش روی طرح مباحث منطق جدید در ایران بود. پس از انقلاب چند كتاب خوب ترجمه و تألیف شد. گرایش های منطق جدید مانند منطق ریاضی و منطق فلسفی در حال تدریس است و همین طور گرایش هایی فلسفی نزدیك به منطق جدید مانند فلسفه علم و فلسفه تحلیلی در دانشگاه ها تدریس می شود. این ها نشانه های خوبی هستند و جای امیدواری هست كه بتوانیم میراث منطق خود را برای منطق معاصر بازگوكنیم و در توسعه منطق جدید سهم داشته باشیم.
مصاحبه : روزنامه ايران
