Take a fresh look at your lifestyle.

تفاوت تشیع مُفضّلی وهشامی وحساسیت بحث زمان ظهور

نوشته زیر شامل دو بخش است. یک مقدمه کلی برای بحث و دیگر گزارشی از یک رساله از اواخر دوره صفوی که تلاش می کند زمان تقریبی ظهور را تعیین کند. از یک زاویه، علمای شیعه را در طول هزار سال پس از عصر غیبت و حتی اصحاب ائمه (ع) را در همان دوره، می توان بر دو بخش کرد. کسانی که علاقه به تشیع عرفانی و غالی و شبه غالی دارند،

 و گروهی که اهل درایت در حدیث و خردورز هستند. اولی را با تسامح «تشیع مفضّلی» و دومی را «تشیع هشامی» به نام های مفضل بن عمر جُعفی و هشام بن حکم می نامیم. این دو گرایش البته در قالب های افراط و تفریط و تا مرزهای قابل تحمل و غیر قابل تحمل، در هر دو طرف، پیش رفته است. 
جالب است که هر بار که در یکی از این دو طرف افراط شده، واکنش های مخالفی از سوی دیگر به صورت جدی در کار بوده است. به نظر بنده این نزاع درونی در جامعه شیعه، تمام شدنی نخواهد بود، زیرا منابع معرفتی ما در زمینه تشیع، مویداتی برای هر دو طرف دارد. بنابرین چاره ای در انتخاب نیست، جز این که یکی را انتخاب کرد و پیش رفت و کاری هم به دیگری مخصوصا تا وقتی به افراط نیفتاده، نداشت، چون او هم دلایل ویژه خود را دارد.
در میان علما و بزرگان شیعه ، نگاه تشیع هشامی در یک دوره طولانی حاکم است و گرایش مخالف، مانند آنچه در آثار رجب بُرسی و دیگران آمده، در اقلیت است. حتی تشیع قم هم که حدیثی بود، درایت خاصی در پذیرش باورهای شیعی داشت و از افکار غالی و افراطی به مقدار زیادی پرهیز می کرد. این همان مسیری بود که در قرن چهارم با تشیع هشامی عراق پیوند خورد و مکتب شیخ طوسی و تشیع حله و جبل عامل را پدید آورد و البته زمان صفویه جلوش علامت سوال گذاشته شد. با این حال، و در همان دوره تسلط آن عالمان میانه رو و معتدل، عالمانی هم هستند که به دنبال اخبار نوادر هستند و می کوشند تا نگرش افراطی خود را بر اساس احادیث و اخباری که کم هم نیست، هرچند مورد اعتنای علمای بزرگ قرار ندارند، توجیه و عرضه کنند.
من در باره نشانه های این دو تشیع به ویژه تشیع متمایل به باورهای خاص در باره امامان (ع) بحث نمی کنم، چون دامنه آن بسیار وسیع است، اما در باره یکی از آنها که طرح مباحث مربوط به ظهور است، در اینجا تأکید دارم. در دوره امامان، این افراد مدام به افراط و انحراف غلطیتده در باره هر امامی که رحلت می کرد، ادعای مهدویت و ظهور می کردند. کافی است نگاهی سریع به فرق الشیعه نوبختی یا المقالات و الفرق اشعری داشته باشیم. این نگاه، دهها فرقه کوچک از دل شیعه پدید آورد که هر کدام به راهی رفتند و البته غالبا نابود شدند امااگر فقط جریان اسماعیلی و دروز را نمونه ای از آنها بدانیم دامنه وسیع ش را می توانیم بشناسیم. در این اواخر هم نمونه های شیخیه، بابیه و بهائیه ادامه همان داستان را نشان می دهد.
البته مدل های ساده تری هم این بحث ها داشت. نمونه آن سید ابن طاوس (م ۶۶۴) یک عالم اخلاقی و شیعی برجسته است که به روایات ظهور چنان می نگریست که همان طور که خود در اقبال آورده، مغولان را از علائم آخر الزمان تلقی می کرد و مصداق ظهور یک علوی را در آن وقت، خودش می دانست.
نمونه های افراطی تر آن در این نشانه، یعنی امر ظهور، ماجراهای حروفیه است که آنها هم این قبیل موارد را فراوان داشت و قافیه اشعارشان بحث ظهور و مهدویت بود. 
البته در میان شیعیان امامی که اکثریت بودند، همواره بحث غیبت در همان حد مهدویت و ظهور با واگذاری امر توقیت به خداوند متعال وجود داشت. کتابها و رساله ها نوشته می شد، اشعار سروده می شد، اما از مسیر اصلی منحرف نمی گشت و تصویر متفاوت هم از آن ارائه نمی شد. این همان باور اصلی در تشیع امامی است که بدون آن نمی توان سراغی از تشیع امامی گرفت.
در دوره صفویه این بحثها با پدید آمدن یک دولت شیعی جدی تر شد. بنده در کتاب مهدیان دروغین، شرح مفصلی از این باور و سرنوشتی که در دوره صفوی داشت سخن گفته ام و دیگر آن مطالب را تکرار نمی کنم. اما عرض می کنم که نشانه یاد شده در دوره صفوی از زمان اسماعیل تا سقوط، بسیار جدی محل بحث بود و عوارض خود را داشت. برای اطلاعات بیشتر در این باره به همان کتاب که امیدوارم تحریر جدیدی از آن را عرضه و چاپ کنم، مراجعه فرمایید. 
در اواخر دوره صفوی، فضای عجیبی شکل گرفته بود، فضایی که بخشی از آن بحث ظهور بود و دولت صفوی هم به عنوان مقدمه ظهور مورد ستایش قرار داشت. در این باره، به سراغ روایات می رفتند و شروع به تحلیل و تبیین آنها می کردند. برخی از این روایات که تعلق به همان جریان تشیع مفضّلی داشت، روی اعداد و ابجد و حساب جمّل برای تعیین تاریخ تأکید می ورزید. نمونه های آن فراوان نبود، اما به هر حال، این زمان که اخبار به طور جدی محل توجه شده و وسائل و بحار و وافی و شروح آنها نوشته می شود، می باید توضیح داده می شد و طبیعی بود که اثر خود را هم داشت.
دولت صفوی برخلاف انتظار این جماعت سقوط کرد و مقدمه ظهور هم نشد. بعد از آن آشفتگی دوره افاغنه و سپس نادری و افشاری آمد. در عصر قاجار که قدری ثبات مطرح شد، دوباره اخباری گری از نوع نگاه عرفانی و غالی به شیعه رواج یافت و با استفاده از میراث برجای مانده از دوره های قبل و خلاقیت های جدید! از دل آن شیخی گری و سپس بابی گری و بهایی گری درآمد. البته مجتهدان بزرگی مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء و سیاستمداران ورزیده ای چون امیر کبیر بودند که این غائله ها را از بین ببرند، اما همان طور که اشاره کردم، این نگاه در درون جامعه شیعی، حضوری قاطع داشته و دارد و هر بار فرصت پیدا کند سر برخواهد آورد. شعارهای آن هم روشن است و پوششی که از روایات یا شرح حال و آراء برخی از علمای سابق و لاحق دارد، و عالمانی که بیشتر در شکل اخلاق جلوه می کنند وزمینه مناسبی برای طرح این ادعاها هستند، بسیار جدی وجود دارد. به نظر می رسد این معضلی است که برای همیشه در جامعه شیعه باقی خواهد ماند و حتی بعد از آن که حکومت جمهوری اسلامی تشکیل شد، همچنان به خاطر نقاط ضعفی که گاه گاه مطرح می شود، زمینه برای بازگشت به دورانی آرمانی که می کوشد در پوشش شعارهای دیگری به نقد این مرحله و صعود به مرحله ای دیگر بپردازد وجود دارد. 
در ده سال گذشته، بحث های مهدویت در ایران جدی تر مطرح شد، شعارهای زیادی داده شد ، هزینه های گزاف، برگزاری همایشها، انتشار هزاران کتاب، و ظهور تئوریسین هایی که هر کدام به نوعی می کوشیدند آن مباحث را با زبان روز عرضه کرده و از مرز اصلاح داخلی تا جهانی شدن پیش بروند، همه و همه پدید آمد. حتی در میان آنها، جریانی هم هست که شاید کل ماجرای جمهوری اسلامی را هم انحرافی می داند و شاید تلاش کند بار دیگر با رمز یا مهدی، انقلاب تازه ای به راه اندازد. بنده خبری ندارم و نمی خواهم شایعاتی را هم که در سایت ها آمده، باور کنم، اما از نقطه نظر تحول فکری می دانم که چنین زمینه هایی در جامعه ما و لو به شکل محدود وجود دارد و ممکن است کسانی که حتی باور عمیق به آنها دارند، حتی با در شکل اقلیت، سوداهایی از این قبیل در سر داشته باشند.
از بحث سیاسی روز خارج شویم و به سراغ همان مباحث تاریخ فکری خودمان برویم. بحثم در باره تشیع مفضّلی بود که یکی از نشانه های آن تأکید ورزی روی اخبار ظهور بوده است. 
یک نمونه جالب در این باره این است که در این نگاه، حتی به رغم آن که چندین روایت درست در نفی توقیت برای ظهور هست، اما می کوشند با توجیهاتی آنها را انکار کنند. می دانیم که علامه مجلسی در رساله رجعت و نیز بحار (۵۲/۱۰۹) می کوشد تا سال تقریبی ظهور را ۱۱۵۵ بداند. همان زمان، ایشان مخالفانی از نظر تعیین تاریخ داشت و در میان آنها سلیمان بن عبدالله بحرانی باورش این بود که سال ظهور احتمالی ۱۳۱۶ خواهد بود.
پیش از این گزارش رساله رجعت علامه مجلسی را با آنچه در بحار در این زمینه بوده، در گزارشی آوردم، اما این روزها رساله العجاله را از شیخ سلیمان بن عبدالله بحرانی (م ۱۱۲۱) می آورم تا یک نمونه از استدلالهای پردامنه در این باره را به هدف تببیین ولو تقریبی سال ظهور نشان دهم. این که پشتوانه این مباحث چه روایات با چه نوع استدلالهایی است، در این گزارش ارائه خواهد شد.
 
گزارش رساله العجاله بحرانی در باره تعیین تقریبی زمان ظهور
سلیمان بن عبدالله بحرانی ماحوزی از عالمان مشهور و اخباری دوره صفوی (۱۰۷۵ ـ ۱۱۲۱) از نویسندگان پرکار این دوره است که به هوش و ذکاوت و سرعت انتقال و تسلط بر اخبار و تاریخ شناخته شده است. از وی آثار فراوانی بیشتر در قالب رساله، شامل دهها عنوان برجای مانده که نام آنها را در ذریعه می توان یافت. گویا بهترین اثر وی اربعین الحدیث فی الامامة، به شاه سلطان حسین صفوی اهداء شده، و شاه در قبال آن بیست تومان به وی داده است. ازهار الریاض در سه مجلد و به صورت کشکول، العشرة الکامله ، ده رساله در علم اصول فقه، و رساله هایی در نماز و مناسک و جز اینها دارد. (برای تألیفات وی بنگرید: روضات الجنات، ج ۴، ص ۱۹ ـ ۲۰) چنان که از برخی از آثار وی بر می آید وی همزمان به فارسی و عربی تسلط داشته و گاه آثار فارسی را هم به عربی ترجمه کرده است. به هر روی وی یکی از علمای برجسته بحرین و از حلقات مهم علوم شیعی این حوزه است که در دوره یاد شده با اصفهان در ارتباط بوده و بسیاری از آثارش در حول و حوش همان مبحثی است که در این دوره برای علمای شیعه مطرح بوده است. رساله العجالة وی در شرح حدیثی از تفسیر عیاشی است که به نوعی شامل بحث از ظهور هم می شود. در این روایت، به نوعی میان حروف مقطعه قرآن با پیشگویی از ظهور رسول (ص)، کربلا، ظهور عباسیان و ظهور قائم (ع) ارتباط و پیوند ایجاد شده است. روایت یاد شده در میان دیگر عالمان نیز محل بحث بوده و از جمله مرحوم مجلسی در رساله رجعت از آن سخن گفته و تفسیر خود را ارائه داده است. بر اساس آنچه مرحوم مجلسی بیان کرده، اعداد ابجدی مستخرج از حروف مقطعه مورد اشاره در آن روایت، ظهور را در سال ۱۱۵۵ نشان می دهد. این در حالی است که نویسنده ما ضمن شرح طولانی از آن روایت آن هم پس از بیان مقدمات پنجگانه، با استخراج مرحوم مجلسی موافق نیست و بدون که از وی به اسم یاد کند، او را مورد نقد قرا رداده است. در اینجا و برای این که در جریان این قبیل برداشت ها و مبانی آنها قرار بگیریم، گزارش نسبتا جامعی از این رساله را بر اساس دو نسخه خطی ارائه می دهیم. یکی نسخه شماره ۵/۸۴۶۴ کتابخانه ملی است و دیگری نسخه کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره ۱۱۳۲. آقابزرگ ذیل عنوان «العجالة» از این رساله یاد کرده می گوید که نسخه زمان مؤلف با خط شیخ عبدالرزاق مقابی با تاریخ ۱۱۱۵ در اختیار شیخ علی قمی در نجف بوده است. (ذریعه: ۱۵/۲۲۱) وی می گوید که میرزا ابوالقاسم زنجانی هم در سال ۱۲۹۲ شرحی بر این حدیث با عنوان ملاحم القرآن نوشته است. (ذریعه: ۲۲/۱۹۰). همان طور که اشاره شد این بحث ناظر به مطالبی است که مرحوم مجلسی در بحار:‌۵۲/۱۰۷ (و نیز رساله رجعت) در این باره داشته و بیشتر در نقد آن است. 
تصور می رود اساس این بحث بر محور همان تفسیر احتمالی که مرحوم مجلسی در باره این حدیث در بحار داده، سبب بالا گرفتن آن بحث در محضر سلطان بحرین و انگیزه مؤلف در نگارش این اثر شده باشد. در آنجا به عنوان نتیجه گیری آمده است که مجموع آنچه در روایت ابولبید مخزومی برای زمان ظهور از اعداد قابل جمع و محاسبه است همان عدد ۱۱۵۵ است (بحار: ۵۲/۱۰۹).
در اینجا گزارش رساله را می آوریم: بحرانی پس از ذکر تحمیدیه خود در باره علت نگارش این رساله می گوید که بحث از این روایت در محضر حاکم بحرین «محمد سلطان» «حاکم دارالمؤمنین البحرین» مطرح شد، سلطانی که به گفته مؤلف «لازالت همته العالیة علی اکتساب اسباب السعادات» است. بحث در این بود که حدیث ابولبید مخزومی از امام باقر (ع) چه مفهومی دارد و چگونه بر وقایع خارجی قابل تطبیق است. در این روایت، بر اساس حروف مقطعه قرآن، به چند واقعه تاریخی از بعثت تا ظهور دولت عباسی و قیام قائم اشاره شده اما در نوع محاسبه عددی حروف مقطعه مورد نظر در این روایت، اختلاف نظرهایی پیش آمده است. حاکم بحرین از شیخ سلیمان بحرانی خواسته است تا در باره این روایات و اختلافت مطرح شده در آن تحقیقی انجام دهد که وی پذیرفته و نتیجه آن همین رساله العجاله است. 
روایت این است: عن ابی لبید المخزومی، عن الإمام أبی جعفر محمد بن علی الباقر(ع) بعد بیانه ملک بنی عباس، قال: يا با لبيد إنه يملك من ولد العباس اثنا عشر، يقتل بعد الثامن منهم أربعة، فتصيب أحدهم الذبحة فتذبحه، هم فئة قصيرة أعمارهم، قليلة مدتهم، خبيثة سيرتهم، منهم الفوبسق الملقب بالهادي، و الناطق و الغاوي، يا ابالبيد! إن في حروف القرآن المقطّعة لعلماً جمّاً، إنّ الله تبارك و تعالى أنزل « الم ذلِكَ الْكِتابُ، فقام محمد صلی الله علیه و آله حتى ظهر نوره و ثبتت كلمته، و ولد يوم ولد، و قد مضى من الألف السابع مائة سنة و ثلاث سنين، ثم قال: و تبيانه في كتاب الله في‏ الحروف المقطعة إذا عدّدتها من غير تكرار، و ليس من حروف مقطعة حرف ينقضي أيام [الأيام‏] إلا و قائم من بني هاشم عند انقضائه، ثم قال الألف واحد، و اللام ثلاثون، و الميم أربعون، و الصاد تسعون، فذلك مائة و إحدى و ستون، ثم كان بدو خروج الحسين بن علي (ع) الم الله، فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند المص، و يقوم قائمنا عند انقضائها بـ الر. فافهم ذلك و عه و اكتمه. (تفسیر عیاشی: ج ۲، ص ۳)
 
وی پس از نقل این روایت، چند مقدمه نوشته تا زمینه بحث را روشن کند:
مقدمه اول این است که بداء در اخبار جزمی و یقینی موجود در اخبار امامان راهی ندارد. در این زمینه چندین روایت از کافی آورده است تا روشن شود بداء تنها در اخباری است که به نوعی به تکذیب آنچه از اخبار توسط معصومین (ع) به مردم داده شده، منجر نشود. در این باره استدلالی هم از فیض کاشانی آورده که گفته است اخباری که در لوح محفوظ یا همان عالم عقلی هست قابل محو نیستند، در حالی که اخباری که در عالم نفسی و خلق ثانی ثبت شدهاند، امکان محو و اثبات در آنها هست. بحرانی پس از آن در اصل همین مسأله تردید کرده و معتقد است که امکان بداء در برخی از اخبار حتی از همین دست هم وجود دارد و به نظر وی منجر به تکذیب اِخبار معصومین (ع) نمی شود، چون علت تغییر روشن است.
مقدمه دوم در باره بحث زُبُر و بینات در حروف عربی و محاسبه آنها در قالب حساب جمّل و ابجدی است. این حروف ۲۸ گانه (شامل الف با تا ثا حا خا ….) هر کدام ترکیب از چند حرف است. مثلا الف از ا ل ف ترکیب شده است. در اصطلاح، حرف اول آنها را زُبر می نامند و باقی حروف را بینات می دانند. در الف، حرف «ا» زبر و «ل» و «ف» به عنوان بینات شناخته می شود. این امر در سایر حروف ۲۸ گانه هم جاری است. می دانیم که بر اساس جدول ابجدی، هر کدام از این حروف از یک تا هزار را شامل می شود و هر نام یا اسم یا کلمه دیگری، بر اساس این جدول، رقمی را نشان می دهد.
بحرانی می گوید اهل جفر، معمولا در محاسبه ابجدی، حرف زبر یعنی همان حرف اول را حساب می کنند. «ا» و «ب» الی آخر. گاهی فقط بینات را حساب می کنند و گاهی مجموع آنها را. گاهی هم دو حرف را بر اساس حروف زبر یا بینات آنها با یکدیگر موازنه و مقایسه می کنند که مثلا زُبر حروف در فلان اسم با زبر حروف در اسم دیگر، برابر هستند یا نیستند. در اینجا نمونه ای از جلال الدین دوانی آورده است که بینات اسم پیامبر «محمد» با با محاسبه اعداد کلمه «اسلام» البته صرفا زُبر آن، یکی دانسته در شعری گفته است: 
خورشید کمالست نبی ماه ولی اسلام محمد است ایمان علی
گر بیّنه بر این سخن می طلبی بنگر که بیّنات اسماست جلی
بینات نام «محمد» عبارت است از «یم + یم + ال» که عدد ۱۳۲ است و این به عینه مساوی با حروف زبر «اسلام» می شود. چنان که بینات نام «علی» یعنی «ین + ا م + ا» ۱۰۲ است که عینا زبر کلمه «ایمان» است. به نظر بحرانی در این مقایسه، «ایمان» و «ولایت» با هم آمده چنان که «محمد» و «اسلام» هم با هم. و این خود یک شگفتی است. یک نمونه دیگر در مقایسه زبر و بینات این رباعی است:
الله یکی یک الف و ها و دو لام عاجز بود از کنه صفاتش اوهام
و از بیّنه الف، علی را بطلب و از ها و دو لام جو مجمد را نام
مقدمه سوم بحرانی در باره حساب جمّل است که علاوه بر آنچه در شرق مرسوم است، یک رویه مغربی هم در محاسبه دارد که از جهاتی مغایر با روشی مشرقی است و این هم به این دلیل است که به جای « سعفص» در میان مشرقی ها، آنها «صعفض» دارند، چنان که به جای «قرشت» ، مغربی ها «قرست» دارند و همین طور به جای «ضظغ»‌آنها «ظغش» دارند. بدین ترتیب محاسبه آنها متفاوت در می آید، به طوری که صاد بی نقطه در نزد آنان ۶۰ و ضاد ۹۰ است. همین طور سین برای آنان ۳۰۰ و ظ برای ایشان ۸۰۰ و غین ۹۰۰ و شین ۱۰۰۰. این تفاوت مشکلی در محاسبه ایجاد می کند. به نوشته بحرانی، برخی از فضلای معاصر بر این باورند که آنچه در روایت ابولبید آمده، بر اساس محاسبه مغربی است، اما بحرانی بعد در این باره نظر خود را توضیح می دهد و می گوید که روش مغربی را قبول ندارد.
مقدمه چهارم در باره این نکته است که روایات فراوانی داریم که تعیین تاریخ برای ظهور را نادرست می داند. بحرانی که در این رساله در صدد توقیت و تعیین تاریخ ظهور است، باید پاسخ دهد که چرا خودش در صدد این کار برآمده است. به نظر وی وجه جمع میان این دو امر متعارض آن است که ما اخبار عدم توقیت را برای وقتی بدانیم که مقصود تعیین کامل و دقیق تاریخ به صورت صریح باشد، در صورتی که اگر به صورت رمز و ایماء و اشاره باشد، اشکال ندارد. 
چنان که می توانیم روایات عدم توقیت را برای افرادی بدانیم که قدرت تحمل این امر یعنی پیشگویی زمان ظهور را به خاطر کم حوصلگی و استبعادی که ممکن است پیش خود داشته باشند، ندارند، اما برای افرادی که جزو ضعفاء الشیعه نیستند، توقیت ایرادی ندارد. در اینجا، بحرانی سخن برخی از مدعیان فضل را که روایت مزبور را به دلیل توقیت قبول ندارند رد کرده و و آن را نوعی بی توجهی به سخن امامان (ع) دانسته است. وی مطلبی هم از غزالی در «الرسالة الدینیه لاثبات العلم اللدنی» آورده تا نشان دهد تفاوت علم لدنی اهل نبوت و ولایت مانند خضر و علی بن ابی طالب (ع) متفاوت با دیگران است. سپس مطلبی از اسعد بن ابراهیم اربلی از رساله «الاربعین حدیث» او آورده که باز در همین زمینه است. ایضا نکاتی روایی در باره خضر و موسی (ع) آورده و این که از امام علی (ع) نقل شده که فرمود «سلونی قبل أن تفقدونی»، همه اینها نشان می دهد که علم این افراد با دیگران متفاوت است و آنان از همه چیز تا روز قیامت با خبر هستند: «و لقد استفاض النقل من طریق أصحابنا أنّهم (ع) یعلمون جمیع ما کان و جمیع ما هو کائن إلی یوم القیامة و یعلمون المنایا و البلایا کما فی «الکافی» و غیره.». 
در اینجا روایاتی هم از کافی نقل کرده است که نشان می دهد امامان علم به خصوصیات حوادث به صورت تفصیلی دارند، علمی که دقیق می تواند منطبق با جزئیات یک حادثه زمانی معین باشد: «أقول: أراد(ع) بهذه العلم الأخیر العلم بخصوصیات الحوادث، و هو العلم التفصیلی المنطبق علی خصوصیات الجزئیات الحادثة الزمانیّة من حیث هی، کذلک بخلاف الذی قبله، فإنه العلم بما وقع و بما یقع مطلقا، و هذا هو العلم بوقوع الواقع و وقته المشار إلیه باللّیل و النهار، و مرتبته المشار إلیها بما بعد ذلک. فقد اشتمل هذه الحدیث الشریف علی علمهم بجمیع المعلومات مفصلة بلوازمها و خصوصیاتها». 
به نظر بحرانی، اخبار در این باره فراوان است: «و الأخبار الواردة بهذا المعنی کثیرة جدّاً، فقد أفردنا لتحقیق علومهم ـ علیهم السلام ـ و تنویعها و عمومها رسالة، نسأل الله سبحانه التوفیق لإتمامها و الفوز بسعادة اختتامها.» و وی نمونه ای از آن اخبار را آورده است.
مقدمه پنجم وی در باره روایت وارده از معصومین (ع) است که حدیث خود را «صعب مستصعب» خوانده و فرموده اند که شیعیان نباید آنها را انکار کرده و مستبعد بدانند. در این باره چندین روایت آورده است. آنگاه روایت معروف علم سلمان و دانش ابوذر و این که اگر ابوذر از علم او واقف بود، او را می کشت را با دو احتمال مختلف مورد بحث قرار داده است. وی این نظر را قبول ندارد که معنای حدیث این است که اگر ابوذر به علم سلمان واقف بود او را می کشت، بلکه معنای آن را چنین می داند که اگر می‌دانست، این علم، ابوذر را می کشت، چون تحمل آن علم را نداشت. یعنی عقلش زوال می یافت. در این باره شواهدی هم نقل می کند. 
به هر روی بحث بر سر این است که نباید هر حدیثی را به صرف استبعادی که به ذهن می آید رد کرد. در این باره روایاتی به نقل از قطب راوندی نقل کرده است که حضرت صادق (ع) فرمودند حتی روایت مرجئی و قدری و خارجی را هم که از ما نقل می کنند رد نکنید، بسا چیزی را نمی دانید و بی دلیل آن را تکذیب می کنید.
بعد از این پنج مقدمه، به بحث از اصل شرح روایت و تطبیق آن می پردازد. به نظر وی اساس این تفسیر که محور آن حروف مقطعه است، منافات با تفسیرهای دیگر از این حروف ندارد، زیرا به هر حال، قرآن هفتاد بطن دارد و بسا که معانی مختلف مربوط به بطن های مختلف باشد. بنابرین این که گفته شود حروف مقطعه اشاره به ظهور دولت هاشمی یعنی عباسیان و وقایع آن دارد، منافات با گفته سایر علما و امامان عربیت و تفسیر ندارد.
 
اما آنچه به روایت ابولبید مخزومی مربوط می شود این است که خبر یاد شده بر آن است که تاریخ ولادت رسول الله (ص) از جمع تمامی فواتح سور یعنی «الم» و «الر» و «حم» و غیر آن، با حذف مکررات بدست دهد. 
در اینجا فرقی بین زبر و بینات نیست و همه را باید با هم جمع زد. به نظر وی اگر همه این حروف آن هم زبر و بینات آن جمع شود عددی که بدست می آید ۶۱۰۳ خواهد بود که فاصله میان خلقت آمدم تا زمان ولادت رسول (ص) همین مقدار است. 
این چیزی است که به گفته بحرانی، بر اساس این روایت که آن هم اشاره به جمع اعداد حروف مقطعه بر اساس حروف جمل کرده، بدست می آید. بدین ترتیب می توان گفت که ۱۰۳ از هزار هفتم آغاز شده بوده است و به گفته وی، آغاز هر هزار سال، یک مبدأ تاریخ به حساب می آید: «و أنت تعلم أنّ الحروف المذکورة علی الوجه المذکور، من أخذ الزبر و البینات معاً ستة آلاف و مأئة و ثلاثة، و ما بین تاریخ خلق آدم (ع) إلی زمان ولادة الجناب الأشرف المصطفوی ستة الاف سنة و مائة و ثلاث سنین، کما ینطق به هذا الخبر الشریف الذی نحن بصدد الکلام علیه، و اوّل کل ألف مبدأ التاریخ؛ و قد مضی من ألف السابع، مائة و ثلاث سنین».
به گفته بحرانی بر اساس آنچه در این روایت آمده است که «إن الله أنزل «الم ذلک الکتاب»، فقام محمد (ص) حتی ظهر نوره الذی یظهر لی»، تاریخ ظهور نبوت و آثار رسالت، پس از «الم» است که ۷۱ سال می شود. این سال را، یا باید از ملک انوشیروان شمرد یا از زمان ظهور عبدالمطلب. هر کدام از این دو قول را کسانی از علما انتخاب کرده اند. این البته بر این اساس است که صرفا زبر حروف مقطعه مورد نظر را حساب کنیم و ظاهرا به قرینه آنچه در باره المص گفته شده، مقصود همین است. طبعا به گونه دیگر هم می شود محاسبه کرد، یعنی جمع میان زبر و بینات اما روش اول، بهتر و اولی تر است. 
نوعی دیگر محاسبه به نظر وی عدد ۸۴۱ را به دست می دهد که تاریخ ذوالقرنین می شود. به عبارت دیگر مبدأ تاریخ، ذوالقرنین شده و پایان آن ظهور عبدالمطلب یا پیدایش همان ارهاصات و علائم ظهور نبوت محمدی (ص) است. وی طریقه محاسبه نوع دوم را با ذکر حروف و اعداد آنها آورده که البته بین دو نسخه خطی مورد استفاده ما، تفاوت وجود داشت و نیاز به تأمل بیشتر دارد، اما به هر حال به نظر وی همان عدد ۸۴۱ در می آید.
در ادامه روایت آمده است: «الالف واحد و اللام ثلثون و المیم اربعون و الصاد تسعون، فذلک مائه و أحد و ستّون، ثم کان بدء خروج الحسین بن علی(ع)». به گفته بحرانی، ظاهر این سخن دلالت بر آن دارد که خروج امام حسین بعد از ۱۶۱ سال خواهد بود . اگر این «ثمّ» نوعی ترتیب را بخواهد برساند، درست نخواهد بود مگر آن که ثم برای نوعی تراخی و درجه بندی از نظر اهمیت و رتبت باشد. شاهد آن که بلافاصله با اشاره به «المص» اشاره به ظهور دولت عباسی دارد. 
اشکال این است که چطور می شود (اگر ثم را برای ترتیب زمانی بدانیم) بگوییم که خروج امام حسین و قیام عباسیان پشت سر هم است، در حالی که می دانیم ۸۰ سال میان آنها فاصله است. 
برای حل این مسأله می توان گفت که «الم» تاریخ قیام حسین بن علی و خروج آن حضرت است، زیرا این عدد ۷۱ را نشان می دهد که از بالا گرفتن امر نبوت تا کربلا، تقریبا همین مقدار است، زیرا قیام امام حسین در سال شصت آغاز شده و اوائل سال ۶۱ به شهادت رسید. قبل از آن هم باید حدود ۱۱ سال را از بالا گرفتن امر نبوت و بعثت محاسبه کنیم. در اینجا این بخش روایت که «فلمّا بلغت مدته قام قایم ولد العباس عند المص» جمعش سال ۱۶۱ را نشان می دهد یعنی این که قیام عباسیان ۱۶۱ سال پس از آن رخ داده است. 
در اینجا باید ابتدای آشکار شدن علائم نبوت را بحساب آوریم که فاصله آن تا ظهور عباسیان تقریبا همین مقدار یعنی ۱۶۱ سال می شود: «و لعل ابتداء المدة المذکورة ـ و الله اعلم ـ ظهور أعلام النبوه و براهین الرسالة، فإن المدة التی بین ذلک و بین ظهور بیعة بنی العباس، تقرب من المدة المذکورة.»
بحرانی در اینجا ایراداتی را مطرح کرده و جواب می دهد. به نظر وی بر اساس آنچه در تاریخ ابن خلجان آمده، وآن این است که سفاح در سال ۱۳۲ به قدرت رسیده، اگر این زمان را محاسبه کنیم تا زمان بعثت بیش از ۱۴۵ یا ۱۴۹ نخواهد شد، بنابرین چطور با آن سال ۱۶۱ سازگاری دارد؟
پاسخ وی آن است که ما نه سال بعثت بلکه باید زمان شروع ارهاصات نبوی یعنی خشک شدن دریاچه ساوه و … را اساس محاسبه بدانیم. مثلا رفتن به سفر شام برای تجارت، یا ماجرای بحیرای راهب. بر این اساس سال ۱۶۱ درست خواهد بود. آن زمان پیغمبر (ص) حدودا ۲۵ ساله بوده و بدین ترتیب می توانیم ۱۶۱ را که فاصله آن زمان تا ظهور عباسیان است، درست بدانیم. بنابرین مبدأ بعثت نیست که اشکال داشته باشد: «و لیس المبدأ هو البعثة حتی یتّجه الاشکال». 
مؤلف در اینجا و پس از بیان آنچه خود به آن رسیده، اشاره به کسانی دارد که روش مغربی را در حساب جمّل عمل می کنند. از نظر آنان «صاد» در «المص» با عدد ۱۳۱ موافق می شود نه ۱۶۱. آن شخص که وی از او با تعبیر «بعض الفضلاء المعاصرین» یاد کرده گفته است که «و بین أوائل البعثة إلی أوائل ظهور الدولة العباسیّه مائة و إحدی و ثلاثون سنة و إن کانت إلی زمان بیعتهم أکثر».
بحرانی این را قبول ندارد، زیرا در روایت ابولبید به عدد ۱۶۱ تصریح شده است. بنابرین این فاضل معاصر باید پاسخ بدهد که چرا عدد تصریح شده در روایت را کنار گذاشته و به صورت مغربی المص را محاسبه و عدد ۱۳۱ را درآورده است؟ وی می پرسد که چه انگیزه سبب طرح این نکته شده که نتیجه آن خراب کردن روایت است. حتی به فرض این که آن محاسبه مغربی را بپذیریم، وی باید زمان ظهور دعوت عباسی یعنی آغاز خروج ابومسلم را به حساب آورد که حوالی ۱۲۹ است. در این صورت میان بعثت تا خروج عباسیان، تقریبا ۱۳۱ سال می شود. اما اشکال این صرف نظر از این که محاسبه مغربی را قبول نداریم، این است که آن زمان هنوز عباسیان هنوز هیچ شوکت و قدرتی نداشتند که بشود از آن به عنوان مبدأ تاریخ دولت آنان یاد کرد و تعبیر روایت را که از «قائم عباسیان» در آن یاد شده، بر آن تطبیق نمود. به نظر وی چاره ای نیست جز آن که زمان روی کار آمدن سفاح را به عنوان اولین خلیفه عباسی مبدأ این دولت بدانیم نه سالهای قبل از آن را که هنوز تکلیف عباسیان معلوم نبود و ابومسلم برای (به گفته بحرانی) امام باقر (ع) و زید بن علی نامه نوشت و آنها را دعوت به قبول رهبری کرد. (می دانیم که این خبر مربوط به امام صادق (ع) و نفس زکیه است). به گفته وی شاید حتی باید منصور را بانی دولت عباسی دانست، گرچه به هر روی، سفاح درست تر است.
به نظر وی همان فاضل معاصر یک احتمال دیگر هم داده است که مبدأ تاریخ را سوره اعراف بدانیم. در اینجا دیگر، بحث از آغاز دعوت نیست بلکه بحث بیعت است. به نظر وی این احتمال از آنچه آن فاضل معاصر قبل از گفته هم بعیدتر است.
تا اینجا در روایت از ظهور اسلام، خروج امام حسین و قیام قائم عباسی یاد کرده است، اما نکته اصلی د رباره وقت ظهور قائم (ع) است. در ادامه روایت در باره زمان ظهور «قائم ما» آمده است: «و یقوم قایمنا عند انقضائها بـ الر». معنای این سخن این است که قیام قائم (ع) بعد از انقضای «المص» به علاوه «الر» است. 
در اینجا چند احتمال هست: یکی این که «المص» را ۱۶۱ بدانیم. چنان که می توانیم زبر و بینات این حروف را با هم حساب کنیم که که در آن صرت جمع آنها در کلمه «المص» ۳۶۲ می شود. نیز ممکن است که فقط بینات را محاسبه کنیم، و ممکن است ضمیر «انقضائها» را به مضمون آنچه گذشت، یعنی «الم» و «الم» دوم و «المص» بر گردانیم و محاسبه را بر اساس آنچه در باره «المص» گفتیم حساب کنیم. «الر» را نیز هم می توان یکی به حساب آورد و هم دو تا، و به همان صورت محاسبه کرد.
بدین ترتیب احتمالات مختلفی که ممکن یا ناممکن است بدست می آید.
برخی از معاصرین [علامه مجلسی) تاریخ ظهور را «الر» قرار داده و بر اساس تکرار پنج باره آن در قرآن و اضافه کردن «المص» نوشته است که مجموع اینها عدد ۱۱۵۵ را برای ظهور بدست می دهد. یعنی ۱۱۵۵ سال بعد از هجرت مبارکه رسول. (بحار: ۵۲/۱۰۹) . و بعض المعاصرین جعل التاریخ «الر» وحدها، و حسب الخَمس منها موجودة فی القرآن الکریم. قال: «و مجموع ذلک ألف و مائة و خمس و خمسین، فیکون خروج القائم علیه الصلاة و السلام بعد مضی ألف و مائة و خمس و خمسین [۱۱۵۵] سنة من تاریخ الهجرة المبارکة».
بحرانی این را نمی پذیرد و می گوید این سخن، وقتی درست می بود که در روایت آمده باشد:«‌«و یقوم قایمنا عند انقضاء الر». به علاوه به سخن این فاضل معاصر اشاره کرده که در رساله اش نوشته است که ضمیر «انقضائها» به موارد حروف مقطعه که قبل از آن آوردیم باز می گردد. 
در اینجا به نظر اصلی خود که البته آن را هم احتمالی می داند، نزدیک می شود. بحرانی می گوید بعید نیست ما «المص» را به خاطر نزدیکی اش به آن [الر] به آن علاوه کرده، موارد مکرر الر را هم جمع کنیم و عدد ۱۳۱۶ را بدست آوریم و آن را تاریخ احتمالی ظهور بدانیم: «نعم لایبعد الاقتصار علی اضافة المص الیها لقربها و توخذ متعددة و یکون المجموع حینئذ الفا و ثلثمائة و ست عشر [۱۳۱۶]، فیکون خروجه صلوات الله علیه و علی آبائه الکرام بعد الف و ثلثمائة و ست عشر سنة». 
به گفته بحرانی، این سال تعیّن قطعی ندارد و احتمالات دیگر هم که به اجمال به آن اشاره کردیم وجود دارد:«و لا یتعیّن هذه الاحتمال للارادة، بل الاحتمالات الممکنة هنا کثیرة أشرنا إلیها فیما سبق اجمالاً». به نظر وی برای آدم های فهیم و صاحب قریحه و استعداد، این تفصیلها و ترجیح برخی بر برخی دیگر اشکالی ایجاد نخواهد کرد.
بحرانی در پایان این رساله که نامش را العجاله گذاشته، گزارشی در باره رفع بعد از عمر طولانی امام زمان (ع) داده و بر اساس اخباری که در منابع تاریخی قدیم در باره عمر طولانی برخی از اشخاص آمده و شواهد دیگر، تأکید دارد که هیچ مشکلی برای عمر طولانی حضرت با توجه به قدرت لایزال الهی و خوارق عادات وجود ندارد. وی به رساله دیگری که در این باره نوشته ارجاع می دهد.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی کتابشناسی شیعه
Leave A Reply

Your email address will not be published.