Take a fresh look at your lifestyle.

فرونگران در حديث امام سجاد عليه السلام

در شماره پيشين مجله وزين نقد و نظر به بررسي حديث «اقوام متعمقون» پرداختيم و بر اساس خانواده حديث مذکور، يعني احاديثي که واژه «تعمّق» و مشتقات آن را به کار برده‌اند، و نيز قرائن داخلي حديث، اثبات کرديم که تعمّق در احاديث مفهومي منفي دارد و به معناي از حدّ گذشتن است. آن گاه ضمن تفسير سوره توحيد و بخشي از سوره حديد بر اساس احاديث معصومان (ع)، نشان داديم که آراي افلاطون، ارسطو و فلوطين در باب خداشناسي مصاديقي بر جسته از تعمّق است.

اين نوشته مورد توجه و عنايت اهل فکر و انديشه، از جمله دوست و همکار ما، حجة الاسلام و المسلمين عسکري سليماني، قرار گرفت و ايشان در مقاله‌اي به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در اين جا بر خود فرض مي‌دانم از همه کساني که نوشته حقير را خوانده و به تأييد يا نقد و بررسي آن پرداخته‌اند، از جمله برادر ناقدم، تشکر و قدرداني کنم.

تعمّق در لغت

قبل از بحث لغوي بايد متذکّر شوم که موضوع مقاله «حديث اقوام متعمّقون، مدح يا مذمّت؟»، همان‌طور که از نامش پيداست، تبيين معناي تعمّق در احاديث و بيان ممدوح يا مذموم بودن آن بود. بنابراين، مقصود اصلي، بحث در معناي لغوي تعمّق نيست. اما از آن جا که معناي واژه‌هاي به کار رفته در احاديث با معناي لغوي اين واژه تناسب دارد، از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناي لغوي واژه تعمّق اشاره کرديم.

از آن‌جا که زبان قرآن و احاديث، عربي است، لذا مفاهيم الفاظ به کار رفته در اين متون همان مفاهيم لغتي خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احاديث معناي لغوي آن را محدودتر يا وسيع‌تر از معناي لغوي به کار برند و اين کار از راه «تعدّد دالّ و مدلول» انجام مي‌پذيرد؛ براي مثال «صلوة» در لغت عرب به معناي دعاست، اما در قرآن و احاديث با قيودي چون رکوع، سجود، تشهد و سلام محدود شده و آيات و احاديث (تعدّد دالّ) پس از بيان اين قيود، مدلول، يعني مطلق دعا را، به دعاي خاص تبديل کرده است. حقيقت شرعيه که برخي اصوليان بدان قائلند، بايد به همين معنا تفسير شود، نه به اين معنا که شريعت اصطلاح جديدي را بدون ربط به معناي لغوي جعل کرده است.

در مورد واژه‌ تعمّق هم اگر بپذيريم که تعمّق به معناي عام رفتن به عمق و نهايت است، اين معناي عام در احاديث به معناي فرو رفتن به نهايت چيزي با افراط و در جايي که سودي ندارد، به کار مي‌رود. اين مطلب در مقاله قبل به اثبات رسيد و در ادامه همين نوشته نيز بدان خواهيم پرداخت. با وجود اين، بايد گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناي افراط در کار و در مواردي که سودي ندارد، به کار رفته است؛ و اين استعمال، رايج و شايع است.

اما توضيح مطلب:

در مقاله قبل آمده بود: خليل بن احمد، ابن اثير و ابن منظور گفته‌اند که ماده «عمق» در باب تفعّل، به معناي مبالغه و افراط به کار مي‌رود: «المتعمّق: المبالغ في الامر المتشدّد فيه، الذي يطلب أقصي غايته».

ناقد محترم فرموده‌اند: در اين جمله «مفهومي که دالّ بر مبالغه و افراط باشد، مشاهده نمي‌شود».

در پاسخ بايد گفت: اگر لغت شناسان مي‌خواستند مبالغه را بيان کنند بايد از چه لفظي غير از مبالغه و تشدّد استفاده مي‌کردند؟ البته براي روشن شدن مطلب بايد به صدر و ذيل عبارت نقل شده نيز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: «تعمّق في کلامه‌اي تنطّع». جالب توجه اين که در کتاب‌هاي لغوي در تفسير «تنطّع» نيز از «تعمّق» استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسي مي‌گويند که کلمات را از انتهاي حلق ادا مي‌کند، و در واقع، خود را به تکلّف انداخته و در اداي کلمات، افراط مي‌ورزد. زبيدي مي‌گويد:

تنطّع في الکلام و غيره‌اي تعمّق فيه و قيل غالي و منه الحديث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون والذين يتکلمون باقصي حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثير هو مأخوذ من النطع وهو الغار الاعلي في الفم قال ثم استعمل في کل تعمّق قولاَ و فعلاً.

آيا تعبيري صريح‌تر از اين لازم است تا افراط و از حد گذشتن بي‌مورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب اين که خود ناقد محترم نيز اين فقره از کلام زبيدي را ديده و حتي نقل مي‌کند، اما به معناي آن توجه ندارد.

در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: «تعمّق في الامر: تنوّق فيه».

ريشه «نوق» به معناي سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل، به معناي مبالغه و ادعاي چيزي است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مي‌گويد:

تنوّق في الامر، إذا بالغ فيه…. و النيقه لاتکون إلّا من تنوّق يقولون مثلاً: فرقاء ذات نيقه، يُضرب للجاهل بالشيء يدعي المعرفة به.

جوهري نيز «تنوّق» را به معناي «تأنّق» دانسته و تأنّق را به معناي عمل همراه با «نيقه» تفسير کرده است. ابن منظور از علي بن حمزه چنين نقل مي‌کند:

تأنق من الأنق، والأنيق المعجب.

و نيز مي‌گويد:

تأنق في أموره: تجرّد وجاء فيها بالعُجب.

آيا از اين تعابير نمي‌توان منفي بودن تعمّق را نتيجه گرفت؟ آيا جاهلي که ادعاي معرفت مي‌کند و شخص معجب از حدّ خود نگذشته است؟

اما در ادامه جمله مورد بحث چنين آمده است:

والعَمق والعُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. والاعماق: أطراف المفاوز البعيدة.

استاد شهيدي در توضيح تعمّق بر اساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احاديث معصومان: چنين مي‌گويد:

عَمق و عُمق، کرانه‌هاي بيابان بي‌آب و علف است؛ و تعمّق در شدن در عمق است. کسي که در کرانه‌هاي بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاک سازد، و اين تعبيري است لطيف از آن کس که پي وهم را گيرد، و چنين تعبيرها در سراسر سخنان امام (ع) فراوان است.

نشوان الحميري که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مي‌گويد:

يقال: تعمّق الرجل في لباسه و کلامه: إذا تنوّق واستقصي، يقال: بعض التعمّق تحمّق.

بدين سان، در لغت عرب هم، دست کم برخي از تعمّق‌ها، اگر نگوييم نوع تعمّق، حماقت دانسته شده، و حماقت در جايي است که انسان کاري را مي‌کند که سودي ندارد، با اين حال، بر آن کار اصرار دارد. و اين همان افراط و از حدّ معقول و صحيح گذشتن است، چون افراط کردن هم به معناي اصرار بي‌فايده و خارج از حدود خود است.

در ادامه بحث، ناقد محترم به بنده چنين نسبت مي‌دهد که: «ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مي‌رود به معناي مبالغه و افراط به کار مي‌رود. از اين استدلال به دست مي‌آيد که باب تفعّل خصوصيتي دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مي‌آيد نه خصوصيت ماده «عمق»، چرا که در غير اين صورت، قرين کردن اين ماده به باب تفعّل بي‌مورد است». آن گاه شواهدي از آيات قرآن ذکر مي‌کند که در آن‌ها باب تفعّل در معناي مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخناني از برخي علماي صرفي و اهل لغت مبني بر اين که باب تفعّل به معناي ديگر به کار مي‌رود، نقل شده است.

در پاسخ بايد گفت، نسبتي که در اين جا ناقد محترم به نويسنده مي‌دهد کاملاً نادرست و ناشي از سوء فهم است. ادعاي نويسنده اين نبوده که تنها معناي باب تفعّل مبالغه است، بلکه ادعا اين بوده که باب تفعّل گاه به معناي مبالغه به کار مي‌رود و تعيين اين مطلب که در چه مواردي چنين معنايي اراده مي‌شود با لغت عرب و استعمال‌هاي عرب زبان‌ها در موارد خاصي است و اين مطلب در خصوص استعمال ماده «عمق» در باب تفعّل در احاديث، به خوبي قابل مشاهده است.

بنابراين، اولاً، ناقد محترم در اضافه کردن کلمه «هرگاه» به جمله نويسنده، امانت را رعايت نکرده است. ثانياً، از استدلال نويسنده نمي‌توان اين نتيجه را گرفت که ويژگي مصدر تفعّل اين است که از آن مبالغه فهميده مي شود، بلکه اين مصدر، همراه با ماده‌اي خاص که تعيين کننده آن ماده، لغت عرب است، بيان‌گر مبالغه و افراط است.

جالب اين که جملاتي که ناقد محترم از علماي صرف و نحو براي نفي کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مي‌کند، خود اثبات کننده اين کاربرد است. وي از مير سيد شريف، در مورد باب تفعّل چنين نقل مي‌کند:

اين باب، مطاوعه فعل باشد، چون قطعته و تقطّع و به معناي تکلّف و تشبّه نيز آيد، چون تحلّم و تزّهد…. .

از استرآبادي نيز مشابه همين عبارت نقل شده است.

بايد از ناقد محترم پرسيد که آيات تکلّف به معناي افراط بي‌حاصل نيست؟ معناي تکلّف افراط در کلفت و سختي است، بدون آن که ثمري داشته باشد، همان طور که تعمّق به معناي افراط در به عمق رفتن است، بدون آن که حاصلي داشته باشد. جوهري و احمد بن فارس مي‌گويند:

المتکلّف: العريّض لما لايعنيه.

پس تکلّف به معناي افراط بي‌حاصل است و اين همان معنايي است که در صدد اثبات آن براي واژه تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) بوديم. به دليل همين قرابت معناي تکلّف و تعمّق، اين دو کلمه در کنار هم به کار مي‌رود. براي مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لا متکلّف ولا متعمّق. اکثر مفسران احاديث نيز در تفسير واژه تعمّق، به اين معنا تصريح کرده‌اند. از باب تأييد و نمونه به موارد زير توجه فرماييد:

ابن حجر در مورد تعمّق مي‌گويد:

التعمّق المبالغة في تکلّف ما لم يکلّف به.

مناوي نيز درباره اين واژه مي‌گويد:

اي الغوّ فيه: ادعاء طلب أقصي غاياته.

نووي در تفسير متعمّقون مي‌گويد:

هم المشدّدون في الامور المجاوزون الحدود في قول او فعل.

از مباحث پيش گفته روشن مي‌شود که باب تفعّل در موارد متعددي همچون تعمّق، تنطّع، تنوّق، تأنّق، تکلّف، تشبّه، تحلّم، و تزهّد به معناي افراط و از حد گذشتن به کار مي‌رود.

ناقد محترم در بحث‌ لغوي مرتکب برخي اشتباهات روشي نيز شده است، اما بررسي اين اشتباهات و بيان روش‌هاي درستِ استفاده از کتاب‌هاي لغت عرب، خارج از حوصله اين نوشته است.

تعمّق در احاديث

در مقاله «اقوام متعمّقون» خانواده اين حديث، يعني احاديثي که در آن‌ها واژه «تعمّق» به کار رفته است، در قالب پنج دسته احاديث عرضه شد و از هر دسته، نمونه‌هايي ذکر گرديد و از طرح همه احاديث خودداري شد. ناقد محترم پس از اشاره به اين پنج دسته احاديث مي‌گويد:

آيا مي‌توان با سه مورد کاربردي که از اين واژه به دست آورده‌ايم بگوييم که اين واژه همواره در فرهنگ اهل البيت در معناي منفي به کار مي‌رود.

در پاسخ بايد بگويم که تنها به سه حديث مراجعه نکرده‌ام، بلکه سعي شده تا همه احاديثي که در آن‌ها واژه تعمّق به کار رفته، ديده شود. اين احاديث به پنج دسته تقسيم شده و از هر دسته يک يا چند مورد ذکر گرديد. فقط در متن مقاله ده حديث، آن هم از باب نمونه، ذکر شد. در دسته دوم تنها يک حديث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دين دانسته شده بود. احاديث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کساني که در دين تعمّق مي‌کردند و همين امر باعث خروجشان از دين گرديد، توصيف شده‌اند. در برنامه معجم فقهي ذيل واژه «يتعمّقون» 22 حديث از 17 کتاب در اين باره نقل شده که مضمون همه آن‌ها اين است که خوارج يا اصحاب حرقوص بن زهير (از سران خوارج) در دين تعمّق مي‌کردند و همين تعمّق آن‌ها باعث خروجشان از دين شد، همان طور که تير با سرعت از چله کمان خارج مي‌شود. اگر به روش خوارج در زمينه‌هاي مختلف ديني، از جمله مسائل اعتقادي، عملي، سياسي و نظامي مراجعه کنيد، به راحتي به خارج بودن عقايد و رفتار آنان از حدّ اعتدال پي خواهيد برد. براي توضيح بيش‌تر در اين باره به موسوعة الامام علي بن ابي طالب في الکتاب و السنة والتاريخ، تأليف حجة الاسلام والمسلمين ري شهري، جلد ششم، مبحث وقعة النهروان، به ويژه مدخل اين بخش و مباحث «جذور التعمّق» و «آثار التعمّق» مراجعه کنيد.

بدين سان، نويسنده با مراجعه به احاديث مربوط به تعمّق، معناي تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مي‌پرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاي يک لفظ در احاديث نمي‌توان به فرهنگ معصومان (ع) در اين باره پي برد، پس راه پي بردن به اين مقصود چيست؟ آيا با خواب و کشف و شهود مي‌خواهيد به اين فرهنگ پي ببريد يا با استدلال‌هاي مابعد الطبيعي؟ معلوم است که وقتي لفظ در يک جمله به کار مي‌رود، براي فهم معناي لفظ بايد در معناي لغوي و قرائن داخلي و خارجي دقت کرد. و براي فهم معناي مستقر اين لفظ در احاديث يا به تعبير ديگر، فرهنگ معصومان، حتماً بايد همه موارد يا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را ديد و پس از آن معناي مستقر را فهميد.

در ادامه بحث، ناقد محترم مي‌گويد:

اگر کاربرد واژه تعمّق از سوي ائمه در خصوص امور افراطي فرهنگ شده باشد بايستي اين فرهنگ در ميان پيروانشان، مخصوصا ً در ميان علماي شيعه رايج باشد.

آن‌گاه از علماي قرن پنجم تا سيزدهم نقل مي‌کند که آن‌گاه تعمّق را به معناي مثبت به کار برده‌اند. در واقع، ناقد محترم براي فهم معناي تعمّق در احاديث، روايات را کنار مي‌گذارد و به علماي چند قرن بعد مراجعه مي‌کند تا معناي واژه به کار رفته در احاديث را بفهمد. اين هم يکي از اشتباهات فاحش روش شناختي ايشان است.

در مقاله قبل گفتيم که تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) معناي منفي دارد، اما بعدها به ويژه در زبان فارسي معناي مثبت پيدا کرده است و اين امر را منشأ اشتباه برخي معاصران در تفسير احاديث دانستم.

ناقد محترم نيز در نقد آن مقاله دقيقاً همين اشتباه را مرتکب شده است و از اين که مثلاً علامه مجلسي (صحيح: آقا حسين خوانساري) در يک اجازه روايي، امير ذي الفقار را با تفسير «و قرأ علي شطرا من المعارف الادبيّة، والعقليّه، أخذ إيقان و تحقيق و قراءة تعمّق و تدقيق»، ياد مي‌کند نتيجه مي‌گيرد که در احاديث 13 قرن قبل هم تعمّق معناي منفي نداشته است!.

بايد به ناقد محترم گفت که اتفاقاً اين نقل قول مؤيد ادعاي نويسنده است که در فرهنگ معصومان (ع) تعمّق معناي منفي داشته، ولي بعدها به ويژه در زبان فارسي معناي مثبت پيدا کرده و همين امر موجب سوء فهم برخي شده است. اگر علامه مجلسي در تفسير احاديث مربوط به تعمّق، اين واژه را به معناي افراط و از حد گذشتن تفسير مي‌کند و در اجازه روايي به معناي ژرف انديش بودن، بهترين مؤيد براي مدعاي نويسنده است نه ردّي بر آن.

بايد توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه (ع) تنها مي‌تواند مؤيدي بر يک معنا باشد نه دليل اثبات آن، البته با اين قيد که در تفسير احاديث بيان شده باشد نه در محاورات روزمره و بيان مقاصدشان.

بررسي روايات

ناقد محترم در بررسي پنج دسته احاديث مطالبي را بيان مي‌کند که گذشته از اين که نادرست است، ربطي به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاي نويسنده نيست، که گاه تأييد آن نيز هست.

1ـ ناقد محترم در بحث از حديثي که در دسته اول احاديث ذکر شده بود، و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود، تلاش مي‌کند تا اثبات کند که تعمّقي که باعث کفر مي‌شود هر نوع تعمّقي نيست. اين مطلب ناقد محترم درست است، اما ربطي به بحث ندارد. با اين حال، ايشان از اين مطلب که تعمّق هميشه باعث کفر نمي‌شود، مثل تعمّق در وضو، نتيجه مي‌گيرد که تعمّق هميشه بار منفي ندارد! بايد از ايشان پرسيد اين استدلال جزء کدام يک از استدلالات منطقي است؟ آيا از اين که تعمّق در جايي باعث کفر نمي‌شود، مي‌توان نتيجه گرفت که تعمّق هميشه منفي نيست! آيا منفي بودن عملي فقط به کفر بودن آن است؟ آيا وقتي مي‌گويند در وضو تعمّق و وسواس نکنيد و چندين بار دست و صورتتان را نشوييد، نمي‌توان از اين نهي نتيجه گرفت که تعمّق در وضو منفي و مذموم است، هر چند باعث کفر نيست؟

ناقد محترم در بحث از روايت دسته اول، يعني رواياتي که تعمّق را باعث کفر مي‌دانند، به اين روايات حديث ديگري را ضميمه مي‌کند که در آن عدم تعمّق از صفات متقين بر شمرده شده است. آن‌گاه بحث از روايات دسته اول را به سمت تفسير اين روايت بر مي‌گرداند و از اين که احتمالاً در اين روايت تعمّق به معناي غرور و خودبزرگ بيني است، نتيجه مي‌گيرد که تعمّق هميشه به معناي منفي و افراط نيست. در اين‌جا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتي شده است که به سه مورد آن اشاره مي‌کنيم:

اولاً، حديث اوصاف متقين ربطي به حديث ارکان کفر ندارد، و نبايد در هر مورد حکم يکي را بر ديگري جاري ساخت. البته اين دو حديث در اين مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مي‌کنند، مشترکند.

ثانياً، بر فرض که در حديث اوصاف متقين مراد از تعمّق، غرور باشد (که جاي تأمّل دارد)، اما اين مطلب چه ربطي دارد به حديثي که تعمّق را از ارکان کفر مي‌داند؟ آيا اين همان تمثيل منطقي نيست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟

ثالثاً، با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض اين که تعمّق در اين دو حديث به معناي واحد، يعني غرور و خودبزرگ بيني باشد، آيا از اين مطلب مي‌توان نتيجه گرفت که تعمّق معناي منفي ندارد و به معناي افراط نيست؟ با اين که برعکس، نتيجه اين مي‌شود که تعمّق بار منفي دارد، زيرا غرور و خودبزرگ بيني نيز منفي است. خود بزرگ‌بيني، همان طور که از نامش پيداست، به اين معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعيين منزلت خود دچار افراط شود.

2ـ دسته دوم احاديث، احاديث مربوط به خوارج است. در مقاله پيشين، از اين دسته احاديث قسمتي از يک حديث را نقل کرديم. اما ناقد محترم در اين جا سه حديث را با صدر و ذيلش نقل مي‌کند و در تفسير آن مي‌فرمايد:

بي‌شک، اين روايات که بيش‌تر آن‌ها از يک جريان حکايت مي‌کنند، دلالت دارند که تعمّق در دين حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مي‌توان گفت تعمّق در دين منفي تلقي شده است.

بدين ترتيب، ناقد محترم مي‌پذيرند که دسته دوم روايات، که متعدّد و مستفيض نيز هستند، بر منفي بودن تعمّق دلالت دارند و همين مقدار براي اثبات مدعاي نويسنده کافي است.

در ادامه ناقد محترم، بحث را به سمت تفسير دين سوق مي‌دهد و در واقع، همچون بحث از دسته اول، سعي در تفسير تعمّق منفي دارد که ربطي به ردّ ادعاي نويسنده ندارد. هر چند اين مطالب نيز داراي اشکالات منطقي است؛ مثلاً ايشان از اين که نويسنده در دسته سوم روايات، تعمّق در تکاليف شرعي را مطرح کرده، استنباط مي‌کند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دين اسلام است، در حالي که مقصود نويسنده از دين، همان‌طور که از لفظ دين مشخص مي‌شود، مطلق دين است. به ديگر سخن، در يک‌جا تعمّق در مطلق دين بحث شده و در جاي ديگر، تعمّق در خصوص تکاليف شرعي. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادي نبود، بلکه در همه ابعاد دين دچار مشکل بودند.

پس از اين، ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مي‌کند که بطلان اين مطلب با مراجعه به تاريخ اعتقادي، سياسي و عملي آنان روشن مي‌شود، اما اين مباحث خارج از موضوع اصلي بحث است.

وي هم چنين مقصود از تعمّق خوارج را بدعت، يعني اضافه کردن چيزهايي به دين مي‌داند که در دين نيست، از اين رو، پس از اعتراف به منفي بودن تعمّق، آن را به معناي بدعت مي‌داند نه افراط.

در پاسخ بايد گفت که افراط و زياده روي در دين در نهايت، به بدعت خواهد انجاميد.

انسان آن‌گاه که در تکاليف افراط کند و از حدودي که خداوند مشخص کرده، فراتر رود، يا دچار افراط مي‌شود و چيزهايي را که دين واجب نکرده، واجب مي‌داند و يا دچار تفريط مي‌شود و چيزهايي که دين واجب کرده واجب نمي‌داند و خوارج از نوع اول، يعني افراطيون بودند، همان‌طور که گروه مقابل آن‌ها يعني مرجئه اهل تفريط بودند.

بنابراين، بدعت خوارج نتيجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن‌ها بود، نه اين که تعمّق به معناي بدعت است.

3ـ ناقد محترم در مورد دسته سوم نيز مي‌پذيرد که تعمّق در احاديث معناي منفي دارد و حتي مي‌پذيرد که نوعي افراط کاري است، از اين‌رو، مي‌گويد:

تعمّق در تکاليف نوعي افراط کاري است و اين افراط کاري در دين نهي شده است. بنابراين، دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دين و در اعمال عبادي مورد مذمت است.

امّا در ادامه مي‌فرمايد:

امّا از اين روايات به دست نمي‌آيد که هر نوع تعمقي در هر جا ممنوع است.

در پاسخ بايد گفت: وقتي به همه احاديث مربوط به تعمّق مي‌نگريم و مي‌بينيم هر جا تعمّق به کار رفته به معناي افراط و مذموم به کار رفته است، مي‌توانيم نتيجه بگيريم که تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) به معناي افراط و مذموم است.

4ـ دسته چهارم احاديثي است که از تعمّق در صفات خدا نهي کرده و ترک کنندگان اين فرونگري را تحسين نموده و آن‌ها را راسخان در علم معرفي مي‌کنند.

ناقد محترم حديث نقل شده در اين مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سيد رضي آن را «من جلائل خطبه» مي‌داند، «ناظر به يک واقعه در مورد خاصي» مي‌داند و مخاطب اين خطبه را عوام الناس معرفي مي‌کند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.

در پاسخ بايد گفت که اولاً، اگر امام مي‌خواست سائل را که از عوام الناس بود، از تعمّق در صفات نهي کند، چرا براي بيان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاي منبر رفت و خطبه‌اي فصيح، بليغ و با مضاميني بسيار عالي در خداشناسي و آفرينش زمين و آسمان و فرشتگان، که سيد رضي آن را از جليل‌ترين خطبه‌ها مي‌داند، ايراد کرد؟ اگر اين گونه بود که ناقد محترم مي‌پندارد، امام همان جا بايد به سائل مي‌گفت که تو توانايي درک صفات الهي را نداري و تو و امثال تو نيازي نيست در اين مسائل وارد شويد.

ثانياً، برخي از تعابيري که امام (ع) در اين خطبه بيان کرده است براي بسياري از خواص قابل فهم نيست، چه رسد به عوام.

ثالثاً، در اين روايت امام علي (ع) کساني را که تعمّق را ترک مي‌کنند، راسخان در علم معرفي کرده است. آيا راسخان در علم، همان عوام الناس هستند؟

اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نيش غولي، خطبه اي با اين عظمت را کنار مي‌گذارند، از دين چه چيزي باقي مي‌ماند؟ اين که آيه يا حديثي را ناظر به مورد خاص بدانيم، دليل قاطعي مي‌خواهد در حالي که در اين جا دلايل قاطع بر خلاف اين رويه است.

5ـ دسته پنجم احاديثي بودند که نهايت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتواني از ادراک معرفت خدا مي‌دانند. ناقد محترم در اين باره مي‌گويد: همين که کسي بفهمد از معرفت خدا ناتوان است، معرفت و فايده مهمي است و در نتيجه، تعمّق دلالت بر منفي بودند نمي‌کند.

در پاسخ بايد گفت که فايده داشتن يا نداشتن يک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عام معيّن مي‌شود. کسي که تعمّق مي‌کند نمي‌خواهد به اين نتيجه برسد که نمي‌تواند به معرفت خدا برسد، بلکه مقصود رسيدن به نهايت معرفت خداست، چون ريشه تعمّق، عمق است و عمق به نهايت يک چيز مي‌گويند. بنابراين، احاديث در صدد بيان اين نکته‌اند که نتيجه تعمّق، عکس مقصود متعمّق است، چون متعمق به معرفت هاي ممکن و متعارف اکتفا نمي کند و مي خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد اما نتيجه تعمق او نه تنها معرفت عالي‌تر نيست، بلکه اين است که از همين معرفت متعارف نيز محروم مي‌شود. پس تعمّق فايده ندارد. البته اين که او بفهمد تعمّق بي‌فايده است، خود يک فايده است، اما در اين‌جا مقصود از فايده، فهميدن بي‌فايده بودن نيست. احاديث ضميمه شده به حديث مذکور در مقاله پيشين نيز مؤيد همين مطلب است.

ناقد محترم در ادامه بحث خود زير عنوان «نگاه اجمالي به ادعاي مستدل در خانواده حديث و نقد آن» مطالب قبلي خود را جمع بندي و تکرار مي‌کند. اما از آن‌جا که در مباحث پيشين به همه اين مطالب پاسخ داديم، نيازي به تکرار پاسخ‌ها در اين‌جا نيست. اما از باب جمع‌بندي پاسخ‌ها بايد گفت که نويسنده بر اساس همه احاديث مربوط به تعمّق، معناي تعمّق در احاديث را استنباط کرد و اين احاديث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در يکي از اين دسته‌ها 22 حديث وجود داشت.

به اين پنج دسته، دسته‌هاي ديگري از احاديث را نيز مي‌توان افزود. مثل احاديثي که عدم تعمّق را از صفات متقين ذکر مي‌کند، که ناقد محترم نمونه‌اي از اين احاديث را نقل کرد. يا احاديثي که تعمّق را از ارکان غلوّ مي‌دانند (الغلوّ علي أربع شعب: علي التعمّق….) يا احاديثي که تعمّق را از ارکان عتوّ مي‌دانند (العتوّ علي أربع شعب: علي التعمّق….) بنابراين، تعداد احاديث در حد‌ّ تواتر يا نزديک به تواتر است. ناقد محترم در ميان همه اين احاديث، حتي يک مورد خلاف نيز نمي‌تواند اقامه کند که تعمّق در معناي مثبت به کار رفته است. او حتي نمي‌تواند از اصحاب ائمه: و يا تابعان و کساني که از نظر زماني هم عصر يا قريب به زمان ائمه بوده‌اند نيز شاهدي بر مدعاي خويش بياورد. البته وي از علامه مجلسي (صحيح: آقا حسين خوانساري) و امثال او که بيش از ده قرن با پيامبر اکرم (ص) فاصله دارند و فارسي زبان نيز هستند، عباراتي يافته است، آن هم نه در تفسير احاديث تعمّق، بلکه در اجازه روايي و امثال آن. اما اين گونه استعمالات نه تنها ردّي بر مدعاي نويسنده نيست، بلکه مؤيّد آن است، چون مدعا اين بود که معناي مثبت بعدها به ويژه در زبان فارسي رايج شده و همين مطلب منشأ سوء فهم برخي معاصران گشته است.

ناقد محترم در انتهاي اين بحث مي‌گويد:

شايد ائمه [تعمّق را] در معناي مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسيده باشد.

در اين جا ناقد محترم، ضمن اقرار ضمني بر اين که حتي يک حديث مربوط به تعمّق را که در معناي مثبت به کار رفته باشد، نيافته است، چنين استدلال مي‌کند که چون احتمال دارد احاديثي موجود بوده و به ما نرسيده باشد، پس نمي‌توان حکم کلي کرد که واژه تعمّق در احاديث هميشه معناي منفي دارد.

به نظر مي‌رسد ناقد محترم براي اين‌گونه استنباط‌هاي خود بايد علم اصول جديدي بنگارد. اگر اين روش درست باشد، در هيچ موردي نمي‌توان حکمي به احاديث نسبت داد، چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته، اما به دست ما نرسيده باشد. آيا با اين روش از معارف و احکام اسلامي چيزي باقي خواهد ماند؟

ناقد محترم در ادامه بحث زير عنوان « قرائن داخلي روايات » درباره اين مطلب که صدر المتالهين و فيض کاشاني حديث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته‌اند، اين سؤال را مطرح مي‌کند که آيا به نظر نويسنده، فيض کاشاني و صدر المتألهين تعمّق در ذات و صفات الهي را مطلقاً مجاز مي‌شمارند؟ در پاسخ بايد گفت که اين سؤال اساساً از موضوع بحث حديث اقوام متعقمّون خارج است و نويسنده ادعايي در اين باره در بحث از حديث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراين، تمام مطالبي که تحت عنوان «قرائن داخلي روايات» مطرح شده، خارج از بحث است. البته نويسنده در تفسير سوره توحيد نمونه‌هايي از تعمّق در ذات و صفات الهي را عرضه کرده اما همين مقدار براي پاسخ‌گويي به مطالب ناقد محترم در بحث «قرائن داخلي روايات» کافي است. در ضمن، مطلب ناقد محترم در اين بحث مبتني بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است، که قبل از اين، بطلان آن اثبات شد.

وي در انتهاي بحث خود مي‌گويد: صدرالمتألهين و علامه مجلسي هر دو فهم دقيق در آيات بر اساس اصول ادبيات را مايه رسيدن به توحيد ناب مي‌دانند، بنابراين، نزاع اين دو، نزاع لفظي است. اين نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع، پاک کردن صورت مسئله است و مانند اين سخن است که گاهي بعضي مي‌گويند که فلاسفه، عرفا، متکلمان، قرآن و روايات همه خدا را قبول دارند، پس نزاع لفظي است.

در مقاله قبل، يکي از قرائن داخلي حديث را ظهور واژه «آخر الزمان» در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسين دانستيم. ناقد محترم مي‌گويد:

مگر کسي ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بيش‌تري دارند، تا گفته شود دليلي بر آن نداريم. آن چه مورد ادعاست اين است که در آخر الزمان اقوامي، نه هر کس، هستند که متعمق هستند و از درک بيش‌تري برخوردارند و ممکن است در غير آخر الزمان هم کساني باشند که درک آن‌ها مانند اين گروه‌ها درک عميقي باشد.

ناقد محترم با اين نقد نشان مي‌دهد که اولاً، به مقصود نويسنده نرسيده است و ثانياً، ناخودآگاه ادعاي خود را ردّ مي‌کند. مقصود نويسنده از طرح اين قرينه اين بوده که اگر همه دلايل پيشين را کنار بگذاريم و فرض کنيم که دليلي بر مدح و ذم نداريم، واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهوري در مدح ندارد. سخن در اين نيست که در آخرالزمان افراد با هوش هم داريم يا نداريم‌، البته هميشه در جهان افراد باهوش و کم‌هوش وجود دارند. ولي سخن در اين بود که واژه آخرالزمان بدون قرائن ديگر ظهور در مذمّت دارد، چون غالباً اين واژه در احاديث براي مذمت به کار مي رود.

اما اين که ناقد محترم مي‌گويد هم در آخر الزمان و هم در غير آخر الزمان افرادي هستند که درک عميقي دارند، خود دليلي است بر ردّ ادعاي ناقد محترم. اگر حديث در مقام مدح متعمقان است و براي تعمّق آنان سوره توحيد و اوايل سوره حديد را معرفي مي‌کند، و از سوي ديگر، آخر الزمان ويژگي خاصي ندارد، چون هميشه افراد و اقوامي هستند که درک عميقي دارند، پس چرا در حديث از اين واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتي با غير آخر الزمان ندارد، پس چرا براي اقوام آخر الزمان سوره توحيد و اوايل سوره حديد را فرستاده‌اند تا آن‌ها در مفاهيم اين سور تفکّر کنند؟

پس بايد اذعان کرد که آخر الزمان ويژگي خاصي دارد و آن ويژگي اين است که مردم در کارها افراط و تفريط مي‌کنند و منکرات رايج مي‌شود. سوره توحيد و اوايل سوره حديد هميشه و براي همه انسان‌ها بهترين موضوع تفکّر در خداشناسي است، اما براي اقوامي از آخر الزمان که اهل افراطند، نه همه افراد آخر الزمان، وسيله‌اي است براي جلوگيري از افراط در تفکّر و وارد شدن در جايي که سودي به حالشان ندارد، بلکه مايه هلاک ابدي است.

ناقد محترم در ادامه بحث، ضمن اعتراف به اين که واژه آخر الزمان غالباً به معناي منفي به کار مي‌رود، به چند حديث اشاره مي‌کند که در آن‌ها اين دو واژه به معناي مثبت به کار رفته است.

اين مطلب وي هم مؤيدي است بر ادعاي نويسنده، چرا که ادعا اين بود که واژه آخرالزمان بدون قرينه در مذمّت ظهور دارد، بنابراين، اشکال ندارد که در موارد خاص و بسيار اندک با قرينه بر مدح دلالت داشته باشد.

گذشته از اين که همين موارد اندک هم که ناقد محترم بدان‌ها اشاره کرده، دلالتي بر مدح آخرالزمان مورد بحث ندارد، زيرا وي آدرس پنج حديث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخرالزمان زمان پيامبر اکرم (ص) و امام علي (ع) و فاطمه زهرا (ع) است و خداوند به حضرت آدم (ع) مي‌گويد ک در آخرالزمان پيامبري ظهور خواهد کرد. و مطالبي از اين قبيل. آخر الزمان در اين موارد ربطي به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حديث ديگر هم بيان‌گر اين است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مي‌کنند و در اين زمان اصحابي خواهند داشت که مصداق يکي از آيات قرآن است. از اين دو حديث نيز مدح آخرالزمان استفاده نمي‌شود.

سوره توحيد و حديد و حدّ تفکّر

در مقاله «اقوام متعمّقون» پس از اثبات اين مطلب که تعمّق در احاديث و فرهنگ معصومان (ع) به معناي منفي به کار مي‌رود و حديث اقوام متعمّقون نيز از اين قاعده مستثنا نيست، به تفسير سوره توحيد و حديد پرداختيم و از باب مثال، خداشناسي افلاطون، ارسطو و فلوطين را مطرح کرده، آن را مصداق تعمّق در ذات الهي دانستيم. اعتراض ناقد محترم در اين‌جا اين است که برخي مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاي مسلمان دانسته‌اند، پس چرا از فلاسفه يونان مثال مي‌آوريم. براي نويسنده ربط اين دو مطلب معلوم نيست. اين که برخي، فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته‌اند، چه ربطي به اين سخن نويسنده دارد که صرفاً در صدد بيان چند مثال برجسته از تعمّق است.

اساساً نويسنده در صدد اثبات يا انکار ادعاي کساني مثل فيض کاشاني و ملاصدرا که فلاسفه يا عرفا را مصداق متعمّقان مي‌دانند نبود، بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفي بودن آن است. البته نويسنده قادر بود از فيلسوفان و عارفان مسلمان نيز مثال‌هايي در مورد تعمّق ارائه کند، اما ضرورتي براي اين کار ديده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه يونان براي روشن کردن بحث کافي مي‌نمود.

ناقد محترم در ادامه، اصرار دارد که بگويد فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سينا و علامه طباطبائي (ره) عبارت‌هايي نقل مي‌کند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند، بلکه تفکّر در صفات را مي‌پذيرند.

اين بحث اساساً از موضوع حديث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم بايد از وي بخواهم که کمي در سخنانش دقت به خرج دهد.

براي کسي که صفات ذاتي خدا همچون علم و قدرت را عين ذات خدا مي‌داند و معتقد است صفات ذاتي مصداقاً و خارجاً عين ذات خداست، حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتي يکي است.

خوب است ناقد محترم به اين سخن علامه طباطبائي (ره) که پس از نقل حديث «تفکّروا في خلق الله و لاتفکّروا في الله فتهلکوا» گفته شده، توجه کند:

و في النهي عن التفکّر في الله سبحانه روايات کثيرة اُخر مودعة في جوامع الفريقين، و النهي إرشادي متعلّق بمن لايحسن الورود في المسائل العقلية العميقة فيکون خوضه فيها تعرضاً للهلاک الدائم.

اين که حلّ اين مسئله پيچيده، يعني مسئله اسماء و صفات چيست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبيين مي‌شود، خارج از بحث است، ولي آن چه مسلّم است اين است که نقض توحيد و ورود به عرصه تشبيه از علامت‌هاي تعمّق است.

ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتي شعاري و خارج از ادب تحقيق، آراي عرفا و صدر المتألهين را ناب‌تر از آن مي‌داند که حتي بتوان خيال نقد آن را در سر پرورانيد. در اين‌جا بايد پرسيد: آيا مي توان براي کسي که چنين انديشه‌اي در سر دارد، رأي عرفا يا صدرالمألهين را نقد کرد. او اگر بپذيرد که انديشه فلوطين در موردي باطل است، نخواهد پذيرفت که همان انديشه در صدرالمتألهين نادرست است، چرا که ما حتي نمي‌توانيم خيال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانيم، چه رسد به نقد او.

ناقد محترم در ادامه سخنش با لحني اهانت آميز مي‌گويد:

احد به معناي يگانه و بي‌همتا چه تفسير دارد؟ صمد به چه معناست آيا صمد، يعني کسي که نياز ديگران را بر طرف مي‌کند؟ اين‌ها چيزهايي نيست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآيد و احتمالاً خواهد گفت در پي اين پرسش‌ها رفتن خود تعمّقي است که از آن نهي شده است.

در پاسخ بايد گفت کسي که چنين الفاظي را بر قلم جاري مي‌کند، بيش از آن که نيازمند فهم معناي احد و صمد باشد، نيازمند فراگيري ادب گفت‌و گوي علمي است.

اگر نويسنده مخالف تفسير احد و صمد است، پس چرا خود به تفسير سوره توحيد و صفات الاوّل، الآخر، الظاهر و الباطن مبادرت کرد؟ البته براي کسي که عرفا و صدرالمتألهين را فراتر از نقد مي‌داند، هيچ تفسيري معتبر نيست، مگر آن که مطابق با تفسير عرفا و صدرالمتألهين باشد.

نويسنده در تفسير سوره توحيد، در صدد بيان تفسير کل سوره توحيد و بيان همه معارف آن نبود، بلکه همان اندازه که نشان دهد اين سوره حدّ تفکّر را بيان مي‌کند، براي مقصود او کافي بود.

آن‌گاه ناقد محترم براي اثبات اين که تفسير او از احد بسيار عميق‌تر از تفسير نويسنده از احد است، روايتي از حضرت اميرالمؤمنين (ع) نقل مي‌کند که در آن چهار معنا براي توحيد ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناي صحيح تأييد شده است. وي براي تفسير احد به توضيح يکي از دو قسم توحيد باطل، يعني توحيد عددي مي‌پردازد و مي‌گويد: فلاسفه و عرفا توحيد عددي را قبول ندارند، زيرا آنان وجودي در عرض خدا قائل نيستند!

اولاً، اگر وي در همين حديث و نيز سخن نويسنده دقت مي‌کرد، در مي‌يافت که تفسير نويسنده از احد، يکي از دو تفسير درست توحيد در حديث مذکور، يعني اولين تفسير درست توحيد است.

ثانياً، بطلان توحيد عددي اولين قدم در توحيد است. کيست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در ميان علماي شيعه، حتي به يک نفر هم بر نمي‌خوريم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه‌هاي مشابه دالّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و اين چيزي است که افراد عامي هم مي‌دانند. اما سخن در اين است که حال که موجودات در طول خدا هستند، آيا ميان آن‌ها و خداوند شباهتي هست يا نه؟ معناي اول توحيد صحيح در روايت حضرت امير (ع) بيان‌گر اين است که هيچ شباهتي ميان خدا و مخلوقات وجود ندارد. اين معنايي است که ناقد محترم و کساني که به سنخيت ميان علت و معلول قائلند، قادر به درک آن نيستند، نه نفي توحيد عددي.

ناقد محترم در تفسير صمد پس از نقل دو حديث که در آن‌ها صمد به «الذي لا جوف له» و «الذي ليس بمجوّف» تفسير شده است، مي‌گويد:

اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او در داخل اشيا هم هست، بنابراين، با اشيا مغايرتي که سبب مباينت او از اشيا باشد، ندارد.

سؤال اين است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او، نتيجه گرفته مي‌شود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشياست و با اشيا مغايرت و مباينت ندارد؟

صرفاً بر اين اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن‌ها) را در عرض وجود خدا بدانيم و ميان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شويم مي‌توانيم از ناقص نبودن خدا، نتيجه بگيريم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است، چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقي از مخلوقات باشد، ناقص و مجوّف خواهد بود. پس بايد بگوييم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد، بلکه در رتبه‌اي بالاتر، وجود مخلوقات خداست و موجودات چيزي جز تعيّنات و حدود نيستند. در هر دو صورت، وجود خدا را به مخلوقات تشبيه کرده‌ايم و اين همان چيزي است که نخستين معناي صحيح توحيد در روايت حضرت اميرالمؤمنين (ع) بود و سوره توحيد و احاديث متواتر در صدد ابطال آن هستند.

بر اساس اين ديدگاه، توحيد و نفي شباهت صرفاً از حيث تعيّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودي. يگانه بودن خدا و بي‌نظير بودن او به اين معناست که خداوند با تعيّن هيچ موجودي شباهت ندارد، اما با اصل وجود موجودات سنخيت دارد، بلکه عين وجود آن‌هاست.

اما بر اساس توحيد قرآن و اهل بيت (ع) توحيد نه تنها از لحاظ تعيّنات، بلکه از جهت اصل وجود نيز جاري و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتيجه، از هر جهت: وجودي، ماهوي، ذاتي و صفاتي، مباين با مخلوقات است:

ليس کمثله شيء.

مباين لجميع ما أحدث في الصفات.

فکلّ ما في الخلق لايوجد في خالقه. و کل ما يمکن فيه يمتنع من صانعه.

ان اساس الدين التوحيد و العدل…. اما التوحيد فان لاتجوّز علي ربّک ما جاز عليک.

معناي صمد و ارتباط آن با توحيد

حال به معناي صحيح صمد و ارتباط آن با توحيد اشاره مي‌کنيم تا ناقد محترم نگويد، نويسنده چون اسم صمد را تفسير نکرده، پس مخالف تفسير اين اسم است و اگر از او بپرسيم، مي‌گويد که در قرآن خوض نکنيد!

واژه صمد، بر خلاف تصور ناقد محترم، در لغت عرب دو معناي ريشه‌اي و اصلي دارد: قصد و صلابت.

بر اساس معناي اول، صمد به معناي «السيد المصمود إليه في الحوائج» است؛ يعني کسي که همه نيازمندان او را قصد مي‌کنند. بر اساس معناي دوم، صمد به معناي «لاجوف له» است؛ يعني موجودي که نقص و ضعفي در او راه ندارد و کمال مطلق است.

خداوند به معناي اول صمد است، چون همه موجودات در اصل وجود و نيز کمالات نيازمند خدا هستند، زيرا مخلوقات في حدّ ذاته فقير محض‌اند و از خود چيزي ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به اين معنا که وجود آن‌ها از خدا صادر شده يا وجود آن‌ها، همان وجود خداست، بلکه به اين معنا که وجود آن‌ها مخلوق خداست.

خداوند به معناي دوم نيز صمد است، چون کمال مطلق است و نقصي در او راه ندارد، نه به اين معنا که کمالات مخلوقات در ذات داست، زيرا کمالات مخلوقات براي او عين نقص است. اساساً‌ خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نيست که کمالات مخلوقات براي او کمال باشد.

اما ارتباط معاني صمد با توحيد اين است که کامل مطلق بودن خدا و اين‌که همه مخلوقات و نيازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مي‌کنند، لازمه يگانگي خداست، زيرا نيازمندي، نقص و احتياج از ويژگي‌هاي مخلوقات است، و بر اساس آموزه توحيد نمي‌تواند در خالق راه يابد.

 

ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدي را که پاسخش در مباحث قبل بيان نشده باشد، مطرح نکرده است. از اين‌رو، از تکرار پاسخ‌ها صرف نظر کرده، خوانندگان فرهيخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نويسنده دعوت مي‌کنم.

 

پی نوشت

1. لسان العرب، ج 1، ص 400.

2. تاج العروس، ماده نطع.

3. معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 371 ـ 372.

4. الصحاح، ج 4، ص 1562و 1447.

5. لسان العرب، ج 14، ص 334 و ج 1، ص 240.

6. همان، ج 9، ص 400.

7. نهج البلاغه، ترجمه دكتر شهيدى، ص 537.

8. شمس العلوم، ج 7، ص 4775.

9. الصحاح، ج 4، ص 1424; معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 136.

10. اصول كافى، ج2، ص228، و نيز ر.ك: بحارالانوار، ج74، ص234.

11. فتح البارى، ج 4، ص 176.

12. فيض الغدير، ج 3، ص 173.

13. شرح مسلم، ج 7، ص 214.

14. گفتنى است كه علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به كار نبرده است، بلكه فقط اجازه روايى آقا حسين خوانسارى به امير ذى الفقار را نقل كرده كه در اين اجازه تعمّق به معناى مثبت به كار رفته است.

15. بحارالأنوار، ج 110، (در معجم فقهى، ج 107) ص 86.

16. بحارالانوار، ج 68، ص 384.

17. همان، ج 72، ص 90.

18. الميزان، ج 19، ص 53.

19. شورى(42)، آيه 11.

20. توحيد، صدوق، ص 69.

21. همان، ص 40.

22. همان، ص 96.

23. معجم مقاييس اللغة، ج 3، ص 309.

 

 

منبع: نقد و نظرـ سال نهم / شماره 1و 2/ بهار و تابستان 1383 مسلسل 33و 34

 

 

Leave A Reply

Your email address will not be published.