امام جعفر صادق که بود و چه کرد؟

 

جَعْفَرِ صادِقْ(ع)، اِمام، ابوعبدالله جعفر بن محمد بن علی بن حسين بن علی بن ابی طالب (83-148ق/702- 765م)، امام ششم از ائمۀ مذهب شيعۀ اثناعشری و بنيان‌گذار مذهب فقهی جعفری.

 

مقدمه:  امام جعفر صادق(ع) افزون بر جايگاه محوری که در ميان شيعه از آن برخوردار بود، در حوزۀ معارف اهل سنت و جماعت نيز به عنوان چهره‌ای شاخص در سدۀ 2 ق شناخته می‌شود. وی در حوزه‌های مختلف معارف دينی، مشتمل بر عقايد، اخلاق و فقه دارای آموزه‌ای سامان يافته، و گسترده بود و از همين جهت، بخش عمده‌ای از مواضع شيعيان در مواجهه با مذاهب و وجوه تمايز آنان نسبت به فرق گوناگون، بر بنياد آموزه‌های آن حضرت شکل گرفته است.

 

کنيۀ مشهور حضرت، يعنی ابوعبدالله به نام فرزند دومش عبدالله افطح راجع بود، اما گاه در منابع به کنيه‌های ديگر هم اشاره شده است: ابواسماعيل که ناظر به فرزند ارشد آن حضرت بوده، در منابع دومين کنيۀ مشهور است (خصيبی، 247؛ سبط ابن جوزی، 341؛ ابن طلحه، 284)، ابوموسى که ناظر به امام موسى کاظم (ع) بوده، تنها در برخی از منابع حاشيه‌ای اماميه ياد شده است (مثلاً خصيبی، همانجا) و ابواسحاق در اطلاق برخی از اصحاب آن حضرت چون ابراهيم بن عبدالحميد به کار رفته است (کشی، 2/ 744؛ اردبيلی، 2/461، 462).

 

در خصوص القاب حضرت، می‌دانيم که مشهورترين لقب وی، «صادق» به معنای «راستگو» بوده است، اما از آنجا که همۀ ائمه (ع) راستگو بوده‌اند، به طبع، دادن اين لقب به حضرت بايد دارای وجهی خاص باشد ( «القاب …»، 59، 60). مشهورترين وجه در اين باره در حديثی بيان شده که از زبان پيامبر (ص) آمدن امام صادق(ع) و دعوی امامت از سوی جعفر کذاب پيشگويی شده است؛ بر اساس اين حديث، پيامبر (ص) از مخاطبانش می‌خواهد تا جعفر پسر امام باقر (ع) را «جعفر صادق» بنامند، زيرا در نسل پنجمِ همو فردی به نام جعفر ظاهر می‌شود که ادعايی دروغين دارد و به او «جعفر کذاب» می‌گويند. در ثابت‌ترين اسانيد اين حديث، سند آن به نقل ابوحمزۀ ثمالی از ابوخالد کابلی از امام سجاد(ع) از پدرانش از پيامبر (ص) است (فضل بن شاذان، 210؛ ابن بابويه، کمال …، 319؛ راوندی، 364؛ نيز «القاب»، 60-61)؛ در حالی که در برخی اسانيد روايت ابوحمزۀ ثمالی از ميثم تمار از جابر بن عبدالله از پيامبر (ص) (خصيبی، 248؛ دلائل …، 248)، و در برخی روايت مستقيم ابوحمزۀ ثمالی از امام سجاد (ع) از پيامبر (ص) (ابن بابويه، علل…، 1/234) نقش بسته است (نيز ابن شهرآشوب، مناقب …، 3/393، به نقل از الانوار ابن همام اسکافی). دربارۀ اين خبر، اين احتمال وجود دارد که خبری برآمده از گفتمان اماميه در آغاز غيبت صغرى (260ق/874 م) و فضای مجادله ميان پيروان جعفر کذاب و قائلين به امامت امام غائب (ع) بوده باشد. ديگر روايات دربارۀ لقب صادق خبری است به نقل از امام سجاد (ع) مبنی بر اينکه نام حضرت نزد اهل آسمان «صادق» است ( «القاب»، 60)، و خبری متضمن اينکه میان حضرت و يکی از زعمای بنی عباس خصومتی برخاست و آنان از تربت پيامبر (ص) داوری خواستند و از قبر ندا برخاست که در مدعای خود «جعفر صادق است» (همان، 59).

 

دربارۀ هر يک از روايات ياد شده، اگر احتمال صدور آنها از معصومين (ع) گزيده شود، بايد عنايت داشت که مضمون آنها، از آموزه‌های مختص به خواص اصحاب ائمه (ع) بوده است و برای لقب «صادق» که به طور گسترده از سوی شيعه و عامه برای حضرت به کار می‌رفت، بايد وجهی ديگر را نيز جست وجو کرد که نزد همگان قابل درک بوده باشد. ابوالفرج اصفهانی وجه لقب گرفتن حضرت به صادق را از آن رو دانسته است که پيشگويی حضرت دربارۀ کشته شدن نفس زکيه تحقق يافت؛ از همين رو، ابوجعفر منصور وقتی به خلافت رسيد، حضرت را صادق ناميد، خود به هنگام نام بردن از حضرت از آن استفاده می‌کرد و اين لقب برای او شهرت گرفت (مقاتل …، 173؛ ابن شهرآشوب، همان، 3/ 392، 393).

 

در برخی منابع متأخر اهل سنت، وجه لقب «صدق وی در سخن» دانسته شده است (مثلاً نک‍ : ابن خلکان، 1/327؛ دميری، 2/ 142) و همين وجه در سخن علی بن غراب از اصحاب حضرت صورت آشکارتری يافته است؛ وی به هنگام نقل از حضرت به کرات از اين تعبير استفاده می‌کرد: «حدثنی الصادق عن الله جعفر …» (ابن بابويه، همانجا) که خود نشان می‌دهد وجه اشتهار حضرت به صادق ــ دست کم آن اندازه که برای عموم قابل فهم بوده ــ صدق او در نقل از خداوند است.

 

آن‌گونه که در روايات اماميه بازتاب يافته است، شماری از شاگردان حضرت، از جمله مالک بن انس، فقيه مدينه به هنگام نام بردن از وی اين لقب را به کار برده‌اند (ابن بابويه، همان، 1/ 235؛ نيز برقی، 155؛ صفار، 338، 428؛ احمد بن محمد، 144، 145، جم‍ ؛ حميری، 22؛ حسين بن سعيد، 20، 21، جم‍ ؛ کلينی، 1/ 401، 474). در منابع اهل سنت نيز نمونه‌های ثبت شده از کاربرد اين لقب به اوايل سدۀ 3ق/9م بازمی‌گردد. در اين سالها، احمد بن حنبل (د 241ق/855 م) و جاحظ (د 255ق/869 م) به اين لقب برای حضرت اشاره کرده‌اند (مثلاً احمد بن حنبل، مسند، 5/122، فضائل …، 1/418؛ جاحظ، «فضل… »، 422) و اندکی بعد کسانی چون احمد بن محمد برقی (د 274ق؛ ص 155، 290، جم‍ )، ابوعبدالله فاکهی (د 275ق؛ 5/119)، ابن قتيبۀ دينوری

 

(د 276ق؛ المعارف…، 175) و ابن فقيه همدانی (سدۀ 3ق؛ ص 462، 543) اين لقب را برای وی به کار برده‌اند. بر اين پايه، شهرت کاربرد لقب صادق دامنه‌ای بيش از اماميه دارد و مربوط به دورۀ حضور ائمه (ع) است و از همين رو، حتى ترديد در صحت صدور حديث مربوط به تقابل جعفر صادق و جعفر کذاب، نمی‌تواند رواج اين لقب در دوره‌ای پيش از آغاز غيبت صغرى را تضعيف کند.

 

در مجموع به نظر می‌رسد از مؤلفه‌های ياد شده در روايتها، دو مؤلفه از نظر تاريخی قابل تکيه باشد: نخست ارتباط اين لقب با رجال عباسی، و ديگر تقابل آن با لقب «کذاب». دربارۀ مؤلفۀ اخير بايد توجه داشت که از منازعات عصر امام علی (ع)، لقب کذاب به عنوان فردی که با ادعای باطل، جمعی را به گرد خود آورده، و آنان را به خروج واداشته، به کار می‌رفته است. اطلاق اين لقب بر معاويه ‌از سوی امام علی (ع) (ابراهیم ثقفی، 1/ 248؛ ابن ابی الحديد، 6/ 71)، عبدالله بن زبير از سوی‌ عبدالملک بن مروان (بلاذری، 7/ 379)، مختار ثقفی از سوی بسياری رجال عصرش (مثلاً ابن سعد، 5/124، 6/154؛ بلاذری، 6/425، 451؛ دينوری، 304؛ ابوعلی مسکويه، تجارب … ، 2/178) و علی بن عبدالله بن عباس از سوی وليد بن عبدالملک ( اخبار …، 139) از نمونه‌های آن است. در زمان حيات امام صادق(ع)، عبدالله بن حسن و دو فرزند او محمد و ابراهيم از سوی حاکمان عباسی «کذاب» خوانده شده‌اند (ابوالفرج، همان، 178، 192-194). پذيرفتنی‌ترين وجه از نظر بافت تاريخی آن است که امام صادق (ع) به سبب پرهيز از درگير شدن در قيامهای عصر خود و به‌خصوص در مقايسه با عبدالله بن حسن که رقيب حضرت در شاخۀ حسنـی از علويان ــ که بر ضد‌عباسيان قيام کرده بود و از سوی آنان «کذاب» خوانده شده بود ــ به‌«صادق» لقب گرفته باشد.

 

گفتنی است افزون بر صادق، القاب ديگری نيز در منابع متقدم برای حضرت ذکر شده است که هيچ‌ يک در طول تاريخ شهرتی نداشته‌اند؛ از آن جمله است: عادل (مفيد، المقنعة، 473؛ طوسی، تهذيب …، 6/ 78)، صابر، فاضل، طاهر (ابن خشاب، 31؛ سبط ابن جوزی، 341؛ ابن طلحه، 284؛ قس: دلائل، 247)، قاهر، تام، کامل و منجی (خصيبی، 247).

 

زندگی: امام صادق (ع) بدون اختلاف در مدينه زاده شد و در 83 ق، زمانی تولد يافت که هنوز پدربزرگش امام سجاد (ع) در قيد حيات بود (ابن ابی الثلج، 10-11؛ کلينی، 1/ 472). اين سال ولادت که در منابع متقدم اماميه ضبط شده (همانجاها) و از امام حسن عسکری (ع) نيز نقل شده (دلائل، 245)، بعدها در منابع مذهب شهرت يافته است (مفيد، همانجا، نیز الارشاد، 2/179؛ حسين بن عبدالوهاب، 76؛ طوسی، همانجا؛ علامۀ حلی، 2/123؛ صاحب جواهر، 6/ 115). در منابع اهل سنت، عموماً تولد او را در سال 80 ق دانسته‌اند (بخاری، محمد، التاريخ… ، 2/ 198؛ ابن حبان، مشاهير …، 127؛ ابن منجويه، 1/121؛ مزی، 5/97)، تاريخی که به عنوان قول ضعيف‌تر در منابع شيعه هم نقل شده است (مثلاً ابـن خشـاب، 29؛ بـرای ضبـط 86 ق، نک‍ : ابن‌شهر آشوب، مناقب، 3/399). برخی قراين، مانند گزارشی که در وقايع سال 145ق از زبان خود حضرت سن وی را 63 ضبط کرده (ابن اثير، 5/553-554)، تأييدی بر دقت ضبط در منابع اماميه است.

 

در منابـع متقدم برجـای مانده ــ نه شيعـه و نه اهـل سنت ــ روز تولد حضرت به ثبت نيامده است. در واقع از سدۀ 6 ق/13م است که تاريخ 17 ربيع الاول 83 ق/20 مۀ 702 م به ثبت آمده است (طبرسی، فضل، اعلام …، 1/ 514؛ نیشابوری، 212؛ ابن شهرآشوب، همانجا؛ قس: مفيد، مسار …، 50، که فاقد آن است) و همين تاريخ در منابع متأخر شهرت يافته است (حسين بن عبدالصمد، 42؛ شهيد اول، الدروس…، 2/ 12؛ بحرانی، 17/ 436؛ صاحب جواهر، 20/ 88؛ قمی، عباس، 149). در منابع اقوال نادری مانند 8 رمضان (ابن خلکان، 1/ 327؛ شيروانی، 270) و آغاز رجب (مجلسی، 47/ 2، به نقل خطا از کفعمی) نيز ياد شده است.

 

حضرت 12 ساله بود که پدر بزرگش از دنيا رفت و 31 ساله بود که پدرش را از دست داد و در 114ق/732م امامت به وی منتقل شد. در منابع بر اين نکته تأکيد شده است که وصيت امام محمد باقر (ع) به وی، وصيتی آشکار و «جلی» بوده است (مفيد، الارشاد، 2/ 180-181؛ طبرسی، فضل، همان، 1/ 517-519). در عمل نيز امام صادق (ع) فرزند ارشد پدرش بود و نيز آن گونه که در خصوص فرزندان امام صادق (ع) ديده می‌شود، ميان فرزندان پدرش رقابتی برای جايگاه وصی ديده نمی‌شد.

 

از نظر خصوصيات ظاهری گفته می‌شد که وی مردی با قد کوتاه، چهره‌ای سفيد، دارای موهای سياه و مجعد، بينی بلند، فرق از ميان و پوستی لطيف بود و بر گونه‌اش خالی سياه و بر تنش خالهايی چند داشت (ابن شهرآشوب، همان، 3/ 400؛ نيز نک‍ : ابن صباغ، 2/912).

 

از نظر خاندان پدری، حضرت به شاخۀ حسينی از علويان تعلق داشت. اينکه از امام حسين (ع) تنها يک فرزند برجای ماند، در مقايسه با تعدد فرزندان امام حسن(ع)، موجب شده بود تا سادات حسينی در زمان امام صادق (ع) از نظر شمار به صورت قابل ملاحظه‌ای کم جمعيت‌تر از سادات حسنی باشند و همين امر گاه موجب تسلط طلبی حسنيان بر تمامی‌علويان بود. اينکه در ميان فرزندان امام باقر (ع) نيز تنها نسل برجای مانده متعلق به امام صادق (ع) است (ابن عنبه، 195)، نيز در ميان سادات حسينی به حضرت موقعيتی ويژه بخشيده، و او را در شرايط اقليت جمعيتی قرار داده است. به تصريح منابع، وی در زمان خود نه تنها بزرگِ علويان، که شيخ بنی هاشم محسوب می‌شد (ذهبی، سير …، 6/ 255).

 

از نظر خاندان مادری، می‌دانيم که مادر حضرت، ام فروه دختر قاسم بن محمد بن ابی بکر (ابن سعد، 5/ 187، 320؛ خليفه، الطبقات، 269؛ کلينی، همانجا؛ ابن حبان، الثقات، 6/132)، و جدۀ مادری‌‌اش اسماء بنت عبدالرحمان بن ابی بکر بود (ابن قتيبه، المعارف، 215؛ ابن منجويه، 1/120؛ کلينی، همانجا). بر همين اساس بود که حضرت می‌فرمود: ابوبکر دو بار در تولد من شرکت داشته است (ولدنی ابوبکر مرتين: اربلی، 2/374؛ ابن عنبه، همانجا؛ مزی، 5/ 75؛ ذهبی، همانجا). هم از اين رو بود که معروف بن خربوذ از حضرت با تعبير «ابن المکرمة» ياد می‌کرد (کشی، 2/472).

 

اين نسب، از سويی نشان می‌دهد که خاندان امام سجاد (ع) با خاندان ابوبکر ــ و نه تنها شاخۀ محمد بن ابی بکر ــ ارتباط نزديک برقرار کرده، و امام صادق (ع) دو بار حاصل اين پيوند بوده است. منابع اماميه عملاً با اين تأکيد که مادر حضرت از «مؤمنات» و نيايَش ــ قاسم ــ از «ثقات» امام سجاد (ع) بوده است (کلينی، 1/ 472-473)، می‌کوشیدند تعلق آنان به انديشۀ اماميه را نشان دهند.

 

نسبت خاندانی حضرت از يک سو و مقامات علمی‌و معنوی او از سوی دیگر موجب شده بود تا وی حتى از سوی آنان که به امامت آن حضرت باور نداشتند، به ديدۀ تعظيم نگريسته شود. در دانش، عالمان اهل سنت در منابع خود امام صادق (ع) را از سادات اهل بيت در فهم و دانش و فضل دانسته (ابن حبان، همان، 6/131)، و برترين و داناترين مردم به دين خدا شمرده‌اند (يعقوبی، 2/381). گفته می‌شد دانشوران که از حضرت دانش آموختند، هرگاه از او سخنی نقل می‌کردند، به تعبير «اخبرنا العالم» از وی ياد می‌نمودند، يعنی آن که عالم مطلق ما را خبر داد (همانجا).

 

در عمل و سلوک، حضرت را در شمار برترين عابدان عصر خود (ابن حبان، مشاهير، 127) شمرده‌اند، تا آنجا که مالک بن انس، فقيه مدينه يادآور شده است هرگاه با امام (ظاهراً در خلوتش) ملاقات کرده، او را در يکی از 3 حالت ديده است: يا نماز می‌گزارده، يا در حالت صمت بوده، يا قرآن می‌خوانده است (قاضی عياض، 2/42؛ صالحی، 11/ 440). ستايش مشابهی از ليث ابن سعد، فقيه معاصر مصر نيز نقل شده است (نک‍ : لالکایی، 171؛ ابن طلحه، 287). بر پايۀ روايات، منصور خليفۀ عباسی که هرگز گمان نمی‌رود از هواداران حضرت بوده باشد، به هنگام وفات حضرت، وی را «سرور، عالِم و بازماندۀ نيکان اهل بيت» خوانده، و او را مصداق آيۀ «ثُمَّ اَوْرَثْنا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا …» (فاطر/35/32) شمرده، يادآور شده است که حضرت از جمله برگزيدگان خداوند و از پيشی گيرندگان به خيرات بود (يعقوبی، 2/ 383).

 

گفتنی است در منابع اهل سنت، گاه پس از ذکر نام حضرت تعبير «رضی‌الله عنه»، به‌کار برده شده است (مقدسی، 1/117؛ ابن عبدربه، 2/ 303؛ گرديزی، 461؛ ابن کثير، تفسير …، 4/22) که از تعبيرات رايج در يادکرد از صحابه است.

 

به اتفاق منابع، حضرت در طول زندگی خود در مدينه زيست (مثلاً طبری، «المنتخب …»، 653؛ مفيد، المقنعة، 473) و تنها به قصد حج يا بنا به الزامات سياسی، سفرهايی کوتاه به مکه و عراق داشت (در‌بارۀ مکه، مثلاً کلينی، 1/ 72؛ برای عراق، مثلاً ابراهیم ثقفی، 2/850- 856). وی در مدينه که اصلی‌ترين مرکز نشر سنت نبوی در آن عصر بود، مجلس پررونقی داشت که جدا ساختن پيروان مذاهب و فرق مختلف در آن به سختی امکان‌پذير بود. گسترۀ دانش حضرت از يک سو، و سعۀ صدر وی در تعامل با مذاهب گوناگون از سوی ديگر موجب شده بود تا طيف وسيعی از عالمان به عنوان طالب دانش جعفری به گرد آن حضرت درآيند. در فهرستی که ابوالعباس ابن عقدۀ همدانی

 

(د 332ق/944م) از شاگردان حضرت گرد آورده بود (طوسی، الفهرست، 28) و توسط هارون بن موسى تلعکبری تکميل شد، شاگردان پرشمار با تنوع مذهبی و جغرافيايی فراوان ديده می‌شوند. شاگردانی از خواص اماميه گرفته تا طيفهای متنوع عامه، از متکلم و فقيه گرفته تا مقری و محدث بر گرد حضرت ديده می‌شدند و از اقصى نقاط ماوراء النهر تا مغرب در شمار شاگردان او حضور داشتند. به نظر می‌رسد آنچه در بخش رجال امام صادق (ع) از کتاب الرجال شيخ طوسی در دسترس قرار گرفته، صورتی تکميل شده از فهرست ابن عقده ـ تلعکبری بوده است. به هر روی شيخ مفيد اشاره دارد که بر اساس آنچه اصحاب حديث احصا کرده‌اند، شمار شاگردان حضرت بالغ بر 4 هزار نفر بوده است ( الارشاد، 2/179).

 

برخی از رجال مدينه که از حيث نسل، مهتر از حضرت بودند، همچون يزيد بن عبدالله بن هاد (د 139ق/756م) و يحيى بن سعيد انصاری (د 144ق/761م) از وی روايت کردند (ذهبی، سير، 6/257) و در شمار شاگردان و راويان او، در کنار نسل شاگردان، نام رجالی هم نسل حضرت نيز ديده می‌شود. در شمار راويان و شاگردان نامبُردار در منابع اهل سنت می‌توان اينان را برشمرد: از مدينه مالک بن انس، ابوضمرۀ مدنی، حاتم بن اسماعيل حارثی، سليمان بن بلال تيمی، محمد بن اسحاق بن يسار، اسماعيل بن جعفر، سعيد بن سفيان اسلمی، عبدالعزيز بن عمران زهری، عبدالعزيز بن محمد دراوردی و عبدالله بن عمر عمری؛ از مکه ابن جريج، سفيان بن عيينه، عبدالله بن ميمون قداح و مسلم بن خالد زنجی؛ از کوفه ابوحنيفه، سفيان ثوری، شعبة بن حجاج، حفص بن غياث نخعی، حسن بن صالح بن حی، حسن بن عياش، ابان بن تغلب، معاوية بن عمار، زيد بن حسن انماطی و محمد بن ميمون زعفرانی؛ از بصره عبدالوهاب بن عبدالمجيد ثقفی، وهيب بن خالد باهلی، عثمان بن فرقد عطار، محمد بن ثابت بنانی، ابوعاصم ضحاک بن مخلد نبيل، روح بن قاسم عنبری و عبدالعزيز بن مختار دباغ؛ و از خراسان ابراهيم بن طهمان و زهير بن محمد تميمی ‌(مسلم، الکنى…، 1/480؛ ابن ابی حاتم، 2/487؛ ابن حبان، الثقات، 6/131؛ ابن منجويه، 1/121؛ ابونعيم، 3/198-199؛ ذهبی، همانجا).

 

در منابع اماميه نيز طيف وسيعی از رجال به عنوان اصحاب حضرت معرفی شده‌اند که فهرستی از آنان در کتب رجالی همچون «الرجال» منسوب به برقی (ص 16-47) و الرجال شيخ طوسی (ص 155 بب‍ ) به دست داده شده، و افزون بر آن، به دانش‌اندوزی آنان نزد حضرت، به طور پراکنده در کتب ديگر رجالی مانند معرفة الرجال کشی، فهرست شيخ طوسی و رجال نجاشی پرداخته شده است. در اين باره بايد به نوشته‌هايی از ابوالعباس ابن عقده، احمد بن علی سيرافی، ابويعلى حمزة بن قاسم علوی ، حميد بن زياد نينوايی و نيز عالم اهل سنت، ابوزرعۀ رازی اشاره کرد که در معرفی شاگردان و راويان حضرت نوشته شده‌اند (نک‍ : طوسی، الفهرست، 74؛ نجاشی، 10، 86، 94، 132، 140) و مضامين آنها امروز تنها از خلال مجاميع رجالی چون رجال طوسی قابل دسترسی است (نيز برای فهرستی از نزديک به 4 هزار نفر، نک‍ : قرشی، سراسر ج6؛ شبستری، سراسر هر 3  ج).

 

در ميان اصحاب حضرت، 12 تن به عنوان فقهای اصحاب وی و به اصطلاح رجاليان شيعه، به عنوان «اصحاب اجماع» شناخته شده‌اند که فقاهت و وثاقت آنان مورد تأکيد اماميه بوده، و از ديدگاه اماميه، آنان معتبرترين مروجان تعاليم حضرت محسوب بوده‌اند: 6 تن از اصحاب مشترک او با پدرش امام محمد باقر (ع) شامل زرارة بن اعين، معروف بن خربوذ، بريدة بن معاويه، ابوبصير اسدی، فضيل بن يسار و محمد بن مسلم (کشی، 2/507)، و 6 تن متأخرين از آنان شامل جميل بن دراج، عبدالله ابن مسکان، عبدالله بن بکير، حماد بن عيسى، حماد بن عثمان و ابان بن عثمان (همو، 2/673).

 

از نظر فعاليت اجتماعی و سياسی، زندگی حضرت را می‌توان به دو بخش تقسيم کرد: سالهای پيش از 132ق/750م که دورۀ خلافت اموی بوده، و سالهای پس از 132ق که مصادف با سالهای آغازين خلافت عباسی بوده است. ضعف خلافت اموی در واپسين سالهای آن و شکننده بودن خلافت عباسی در سالهای نخستينِ آن، موجب شده بود که دورۀ زندگی حضرت از نظر سياسی دوره‌ای پرآشوب باشد. سالهای 114-125ق/732-743م، يعنی سالهای آغاز امامت حضرت مصادف با نيمۀ اخير از دورۀ حکومت هشام بن عبدالملک (حک‍ 105-125ق) خليفۀ اموی بود، تنها خليفۀ اموی که پس از سال 100ق، حکومتی دراز داشت و در مسند قدرت از ثبات نسبی برخوردار بود. با اين همه، در اواخر خلافت هشام، زمينۀ مساعدی برای قيامهای ضد اموی فراهم آمده بود که انگيزۀ مذهبی داشت. در رأس اين قيامها، بايد به قيام زيد بن علی بن حسين (ع) در 122ق و يحيی بن زيد در 125ق اشاره کرد که ارتباطی مستقيم با امام صادق (ع) می‌يافت. زيد عموی حضرت، و يحيى پسرعموی او بود و به‌طبع حضرت نمی‌توانست نسبت به اين قيامها بی تفاوت باشد. به اينها بايد قيام عبدالله بن محمد باقر (ع)، برادر حضرت (ابوالفرج، مقاتل، 109)، و عبيدالله اعرج بن حسين بن زين العابدين (ع) پسر عموی حضرت (همان، 117) را افزود. با وجود علاقۀ شخصی (همان، 87؛ نیز نک‍ : ابن بابويه، «عقاب …»، 220؛ خزاز، 310) و اينکه می‌دانيم حضرت، پس از کشته شدن برخی قائمان اهل بيت (ع)، به بازماندگان آنان رسيدگی می‌کرده است (مثلاً ابوالفرج، همان، 257)، اما در خصوص اصل قيام، امام صادق (ع) با اين قيامها موافق نبود. او در گفت وگوی زيد با آن حضرت، وی را از اقدام به قيام پرهيز داده است. با وجود آنکه برخی منابع اشاره دارند که حضرت پرسش‌کنندگان دربارۀ قيام زيد را به همراهی با زيد تشويق کرده است (ابن اثير، 5/ 243)، اما منابع متقدم دربارۀ پرهيز دادن حضرت از اين قيام کاملاً صريح‌اند (مثلاً ابن بابويه، الامالی، 94؛ خزاز، همانجا). همچنين او مخالفت آشکار خود را با قيام پسران عبدالله بن حسن نيز اعلام کرده، و آن را فتنه دانسته است (نک‍ : ابوالفرج، همان، 141-142، 149، 158، 168-173).

 

بر همين اساس است که جز چند تن نادر از اصحاب حضرت در قيام زيد شرکت نجستند (کشی، 2/652؛ ابن بابويه، همان، 430-431، «مشيخة …»، 439؛ نجاشی، 183) و عدم حمايت امام صادق (ع) از اصلِ اين قيام، بر کسی پوشيده نبود. همچنين می‌دانيم که قيام زيد نقطۀ افتراق مهمی‌نيز در تاريخ شيعه بود؛ در واقع از خلال همين قيام و گفت وگوهای نظری پيرامون آن بود که شاخۀ اماميه از زيديه بازشناخته شدند و جدايی اين دو شاخه از شيعه نهايی شد؛ بر اساس روايات، در همين جنگ زمانی که پيروان امام صادق (ع) از زيد در‌بارۀ موضع او در قبال شيخين و نيز در قبال امامت «مفترض الطاعة» برای امام باقر و صادق (ع) سؤال کردند، اختلاف ديدگاه زيد آشکار شد و آنان از همراهی با زيد صرف‌نظر کردند. بر اساس اين روايات، زيد نخستين بار اين دوری‌گزينان را «رافضه» لقب داده است (بلاذری، 3/240؛ طبری، تاريخ، 7/ 181).

 

به طبع، دستگاه خلافت نيز از موضع امام (ع) نسبت به قيام زيد و يحيى مطلع بود و همين موضع موجب شد تا پس از سرکوب اين قيامها و کشته شدن زيد و يحيى، مزاحمتی از سوی حکومت نسبت به امام (ع) صورت نگيرد.

 

پس از مرگ هشام، در حد فاصل سالهای 125-132ق، خلافت اموی به نهايت تزلزل خود رسيد و در طی کمتر از 7 سال، 4 خليفۀ ناتوان بر سر کار آمدند: وليد بن يزيد بن عبدالملک (حک‍ 125-126ق)، يزيد بن وليد بن يزيد (تنها چند ماه در 126ق)، ابراهيم بن وليد بن يزيد (حک‍ 126-127ق)، و مروان بن محمد بن مروان (حک‍ 127-132ق).

 

در آستانۀ انتقال حکومت از بنی اميه به بنی عباس، آنگاه که عباسيان با شعار بازگرداندن حکومت به «اهل بيت (ع)»، دست به مبارزه بر ضد بنی اميه زدند، مصداق اين اهل بيت بيش از آنکه خاندان عباس بوده باشد، می‌توانست خاندان امام علی (ع) باشد و اين بيمناکی همواره برای بنی‌عباس وجود داشته است. با وجود آنکه بنی‌عباس اهل بيت را به بنی‌هاشم تعميم می‌دادند، اما اگر ترديدی در‌بارۀ شمول اهل بيت وجود داشت، می‌توانست ترديدی راجع به بنی‌عباس، و نه بنی‌فاطمه (ع) بوده باشد.

 

آن اندازه که به شخص امام صادق (ع) مربوط می‌شود، افزون بر جايگاه نسبی، از خلال روايات ــ حتى منابع مربوط به غير اماميه ــ می‌دانيم که حضرت در عصر خود در مظان احراز منصب خلافت بوده است (مثلاً نک‍ : جاحظ، «فضل»، 459؛ ذهبی، تاريخ …، 93) و همين زمينه موجب شده است تا سالها بعد، پسرش محمد بن جعفر دعوی خلافت کند (ابوطالب هارونی، 194-195). با وجود اينکه به شيوۀ امام سجاد (ع)، امام باقر (ع) و نيز شيوۀ خود حضرت در دورۀ اموی، هيچ نشانه‌ای از گرايش مثبت حضرت به احراز مقام خلافت در دورۀ عباسی، يا حمايت از قيامی ‌بر ضد خليفه در منابع ديده نشده، اما همواره جايگاه بالقوۀ حضرت و نگرانی از اين جايگاه، ذهن بنيان‌گذاران خلافت عباسی را آشفته ساخته است. همين که فعاليت اجتماعی و علمی‌ امام صادق (ع) طی 16 سال خلافت عباسی از سوی دو خليفۀ نخست، با وجود اين نگرانیها تحمل شده، نشان از آن دارد که حضرت نهايت احتياط و دقت را در رفتار سياسی ـ اجتماعی خود به عمل آورده است.

 

در آستانۀ خلافت عباسی، رجال اين خاندان با حضرت روابطی سرد، اما غيرخصمانه داشتند؛ از جمله خليفه منصور او را تمجيد می‌کرد (ابوالفرج، مقاتل، 232-233) و شايد از آن رو که احاديثی از حضرت روايت می‌کرده، در منابع رجالی اماميه، در شمار اصحاب آن حضرت ثبت شده است (طوسی، الرجال، 229). همچنين طی سالهای تدريس حضرت شماری از رجال خاندان عباسی مانند عبدالصمد بن علی بن عبدالله بن عباس، حسين عبدالله بن عبيدالله بن عباس، عباس بن عبدالله بن معبد بن عباس و حتى محمد پسر ابراهيم امام و برخی موالی آنان مانند حسن بن راشد و ابو ايوب قاسم بن عروه، مولای منصور در درس حضرت حاضر می‌شدند (همان، 181، 182، 241، 248، 276)؛ حتى وصلتهايی هم در ميان بود، از جمله آنکه می‌دانيم محمد پسر ابراهيم امام، فاطمه دختر امام صادق (ع) را به زنی گرفته بود (طبری، «المنتخب»، 652).

 

ابراهيم بن محمد امام، پيشوای عباسيان که حدود يک سال پيش از انتقال خلافت کشته شد، همان هنگام که در حال سامان‌دهی به قيام بر ضد بنی‌اميه در شام بود، جلب نظر مواجه امام صادق (ع) را وجهۀ همت خود داشت و برای آن حضرت هزار دينار به عنوان پيشکش فرستاد ( اخبار، 383).

 

موج اول از فشار عباسيان بر حضرت مربوط به دو سال اول خلافت عباسی است که هنوز اطمينانی از جانب حضرت برای آنان جلب نشده بوده است. در ماههای ميانی سال 132ق/750م، يعنی 3 تا 4 ماه پس از به پيروزی رسيدن عباسيان بر امويان، ابوسلمۀ خلال، مشهور به وزير آل محمد که پيش‌تر داعی عباسيان بود، کوشش کرد تا در برابر عباسيان، شاخۀ علوی از بنی‌هاشم را تقويت کند و به خلافت برکشد و به‌طبع اين امر موجب تشنج در فضای مدينه بود. وی 3 تن از رجال بنی علی را به عنوان نامزد خلافت انتخاب کرده بود که اولويت اول او امام جعفر صادق (ع)، سپس عبدالله بن حسن و بعد عمر اشرف پسر امام زين‌العابدين (ع) بود؛ حضرت خود به صراحت پيشنهاد ابوسلمه را رد، و از همراهی با او اجتناب کرد (ابن طقطقى، 207- 208)؛ حتى آنگاه که ابوسلمه پيشنهاد خود را به عبدالله بن حسن ارائه کرد و عبدالله برای مشورت نزد امام (ع) آمد، حضرت او را از پذيرش اين دعوت پرهيز داد (مسعودی، 3/ 254). فعاليتهای ابوسلمه خشم عباسيان را برانگيخت و با وجود کشته شدن وی در رجب 132 (نک‍ : ه‍ د، 5/560)، مسائل گذشته ميان او و بنی علی، تا چندی موجب کدورت خاطر و بدرفتاری عباسيان با علويان بود.

 

داوود بن علی بن عباس (د 133ق) که نزديک به يک سال والی ابوالعباس سفاح بر مدينه بود، متوجه جايگاه ممتاز حضرت در ميان بنی هاشم شد (ابوالفرج، الاغانی، 4/ 493) و به اقداماتی بر ضد حضرت دست زد؛ از جمله اينکه معلی بن خنيس از موالی او را به قتل رسانيد و بخشی از اموال حضرت را مصادره کرد (مفيد، الارشاد، 2/ 184-185). وی حتى تصميم داشت آن حضرت را به قتل رساند، اما در عمل وجهی برای قتل نيافت و اندکی بعد مرگ او را در ربود. بر پايۀ روايات اماميه، وی به نفرين حضرت جان باخت ( «القاب»، 61-62).

 

در 134ق، زمانی که بسام بن ابراهيم تصميم گرفت بر ضد بنی عباس خروج کند، نامه‌ای به امام صادق (ع) نوشت و به او وعده داد که اگر تمايلی به احراز خلافت داشته باشد، بسام می‌تواند از اهل خراسان برای وی بيعت بگيرد و او را ياری رساند؛ اما امام صادق (ع) اين پيشنهاد را تلقی به توطئه کرد، خلیفه را از نيت بسام آگاه ساخت و زمينۀ دستگيری بسام را فراهم آورد (بلاذری، 4/225-226). در اين جريانها ديگر دولت عباسی اطمينان نسبی يافته بود که از جانب امام صادق (ع) انگيزه‌ای بر قيام و دعوی خلافت وجود ندارد. قيام ابوالخطاب اسدی در کوفه در حدود سال 138ق/755م که خود را از پيروان امام صادق (ع) می‌دانست و در حق آن حضرت غلو می‌کرد، نيز می‌توانست موجب تشديد بدگمانیها به فعاليت سياسی حضرت باشد؛ دعویِ ابوالخطاب بر اتصال حرکتش به آموزه‌های حضرت از يک سو، و بيزاری جستن آن حضرت از انديشه‌های اعتقادی و رفتار سياسی ابوالخطاب (نک‍ : ه‍ د،5/432 بب‍ )، زمامداران عباسی را در موضع‌گيری خود به آشفتگی می‌کشاند.

 

در سالهـای بازمانده از خلافـت ابوالعبـاس سفـاح (حک‍ 132-136ق) و سالهای آغازيـن خلافـت ابوجعفـر منصـور (حک‍ 136-158ق)، ميان دستگاه حاکم و امام صادق(ع) نوعی آشتی و تحمل متقابل برقرار بود. اين وضعيت در دورۀ امارت زياد بن عبيدالله حارثی (133-141ق) و محمد بن خالد قسری (141-144ق) بر مدينه دوام داشت. با وجود اين، حضرت به هر مناسبتی به نقد جباريت (ابونعيم، 3/ 198؛ ابن طلحه، 286) و دنياطلبی (طبری، تاريخ، 8/81؛ ابن طقطقى، 209) منصور می‌پرداخت و روی آوردن به سلاطين را نکوهش می‌کرد (ذهبی،  سير، 6/262؛ نيز سيد مرتضى، «مسئلة …»، 96).

 

برآورد مورخان از سيرۀ عملی حضرت در اين سالها آن است که وی از طلب رياست به‌عبادت روی آورده، و مشغول عبادت‌ورزی بوده است (سبط ابن جوزی، 342). سفيان ثوری از حضرت دربارۀ اعتزال وی از امور پرسش کرد و حضرت در پاسخ يادآور شد که «انفراد برای قلب مايۀ آرامش بيشتری است» (ابن جوزی، المنتظم، 8/111). با وجود تمام اين پرهيزها حضرت همواره تحت نظر جاسوسان خليفه بود و آنگاه که سفيان ثوری به مدينه نزد حضرت آمد، حضرت به او يادآوری کرد که تو فردی هستی که سلطان تو را می‌جويد و تلويحاً اشاره داشت که او خود نيز زير نظر مأموران خليفه است (سبط ابن جوزی، همانجا؛ نيز ذهبی، همان، 6/261). طی اين سالها، مسئلۀ پرداخت وجوه شرعی به امام (ع) از سوی شيعيان، اصلی‌ترين نگرانی عباسيان از جانب حضرت بوده است. به هر روی، برخی روايات نشان از آن دارد که اموالی از خمس و انفال نزد حضرت فرستاده می‌شده است (ابوالفرج، مقاتل، 232-233) و نيز رواياتی در ميان است که نشان می‌دهد دستگاه عباسی بدين امر واقف بوده، و نگرانی شديدی داشته است (همانجا). افزون بر آن، گرايش برخی از رجال وابسته به حکومت، مانند جعفر بن محمد بن اشعث خزاعی نيز می‌توانست تشديدکنندۀ اين نگرانی باشد (کلينی، 1/ 475، نيز 474).

 

به هر روی در دورۀ امارت محمد بن خالد قسری بر مدينه (141-144ق) چنين می‌نمايد که موجی از نارضايتی در ميان مردم مدينه و به خصوص علويان برخاسته بود؛ همچنین می‌دانيم که پدر وی، خالد بن عبدالله قسری از امرای امويان بود و اعطای حکومت مدينه به اين خاندان که نزد مدنيان و علويان به خصومت و بدرفتاری شهره بودند، می‌توانست بازگشت به رويۀ عصر اموی و کوشش برای وارد آوردن فشار به مدنيان و علويان ارزيابی گردد. شواهد حکايت از آن دارد که در اواسط سال 144ق/726م شرايط در مدينه پرالتهاب بود و خليفه که ناچار شده بود تغييری در سياست خود پديد آورد، به شدت از رفتار مدنيان و علويان نگران بود. از فحوای برخی گزارشهای تاريخی به روشنی برمی‌آيد که در اين سالها آشوبها و تحرکات ضد حکومتی در مدينه وجود داشته است (بلاذری، 4/ 194-195).

 

مهم‌ترين اقدام خليفه برای فرونشاندن اين التهاب، عزل محمد بن خالد و انتخاب رياح بن عثمان مری به امارت مدينه در 144ق بود (ابن اثير، 5/513). در اواخر همان سال، منصور خود به عنوان شرکت در مناسک حج، به مدينه آمد و چندی در آنجا درنگ داشت تا بتواند شخصاً در حل مسائل مدينه بکوشد. گويا در همين درنگ منصور با امام صادق (ع) ملاقاتهايی داشته است. در آغاز خليفه نسبت به حضرت بدگمان بود و تصميم داشت او را به قتل برساند. ظاهراً اين تصميم وی از آن روی بود که حضرت برجسته‌ترين چهره در ميان علويان، و فردی بسيار متنفذ و مقبول در ميان اهل مدينه بود و منصور از اين نفوذ اجتماعی وی بيم داشت، تا آنجا که حضرت را به تمرد و توطئه بر ضد خود و برانگيختن غائله متهم ساخت (برای روايات متنوع، نک‍ : زبير، 149-150؛ ابوالفرج، الاغانی، 12/420؛ ابن‌عبدربه، 2/34؛ مفيد، الارشاد، 182-184؛ ابوطالب هارونی، 477؛ ابن طلحه، 286-287؛ ابن عنبه، 184؛ نيز حيدر، 2/163-172)، اما حضرت تأکيد داشت که در پی چنين مقاصدی نیست و در عمل نيز منصور دريافت که از جانب وی چنين تحريکاتی صورت نگرفته است (همانجاها؛ نیز نک‍ : ذهبی، همان، 6/ 266-267). در ادامۀ مذاکرات منصور با حضرت، خليفه خشم خود نسبت به مردم مدينه را بر وی آشکار ساخت که می‌توانست حاکی از قصد خليفه برای خون‌ريزی در مدينه باشد، اما حضرت توانست غضب خليفه را فرونشاند و از سرکوب مردم و خون‌ريزی پيشگيری کند (بلاذری، همانجا).

 

کوششهای منصور برای مهار نارضايتی در مدينه و فعاليتهای رياح بن عثمان مری به عنوان امير مدينه طی نزديک به دو سال، چندان سودی نبخشيد و دوام التهاب موجود در مدينه که مدنيان را به سوی بنی علی متوجه ساخته بود، زمينۀ اقتدار عبدالله بن حسن و فراهم آمدن قيام نفس زکيه را پديد آورد. عبدالله بن حسن که مهم‌ترين چهره در شاخۀ حسنیِ علويان مدينه محسوب می‌شد و پس از امام صادق (ع) متنفذترين شخصيت در ميان بنی علی بود، فرزند خود محمد بن عبدالله معروف به نفس زکيه را به عنوان «مهدی» شناسانيد و قيامی‌گسترده را بر ضد عباسيان به راه انداخت که هدف آن خارج کردن خلافت از خاندان عباسی و گرداندن آن به خاندان علوی از بنی هاشم بود. وی که خود شيخی سالخورده بود، بيشتر با نفوذ معنوی‌‌اش وارد عمل شد و برای فرزندش محمد بيعت گرفت و هم‌زمان فرزند ديگرش ابراهيم طباطبا قيامی‌ را در راستای اهداف پدرش در کوفه به راه انداخت. برای عبدالله بن حسن اهميت فراوانی داشت که بتواند حمايت امام صادق (ع) را دربارۀ اين قيام جلب کند، ولی حضرت در فراخوان عبدالله برای رايزنی شرکت نجست و آنگاه که عبدالله خود برای جلب نظر حضرت به حضور وی آمد، امام صادق (ع) با اين قيام مخالفت کرد و عبدالله را از عواقب آن بيم داد ( اخبار، 385-387؛ ابوالفرج، مقاتل، 170-172). به تصريح برخی منابع تاريخی، همۀ بنی هاشم در مدينه ــ جز امام صادق (ع) ــ با نفس زکيه بيعت کردند (ابن طقطقى، 222).

 

آنگاه که در 145ق/762م آتش قيام برافروخته شد، امام صادق (ع) برای پرهيز از مداخله به سود يکی از طرفين از شهر مدينه خارج شد و در ملکی که در منطقۀ فرع در حومۀ شهر داشت، اعتزال گزيد و تنها زمانی به مدينه بازگشت که قيام با شکست نفس زکيه پايان يافته بود (سبط ابن جوزی، 347).

 

عيسی بن موسى عباسی که از سوی خليفه برای سرکوب قيام به مدينه آمده بود، پس از پايان جنگ، به مصادرۀ اموال پرداخت و در اين ميان، بخشی از اموال امام صادق (ع) نيز ــ با وجود بی طرفی در قيام ــ از سوی او مصادره شد و اعتراضها سودی نبخشيد (طبری، تاريخ، 7/ 579؛ ابن اثير، 5/ 553-554)؛ سالها بعد در زمان خلافت مهدی به اين مسئله رسيدگی شد و چون ناحق بودن مصادرۀ اموال حضرت بر خليفۀ عباسی آشکار شد، مهدی دستور داد اموال مورد نظر به ورثۀ حضرت بازگردانده شود (طبری، همان، 7/ 603؛ ابن اثير، 5/554). به دنبال سرکوب قيام نفس زکيه، برخی از امرای ضد علوی، مانند شيبة بن عقال تميمی‌ زبان به شتم آل ابی طالب گشودند که در اين باره حضرت مداخله، و سخت اعتراض می‌کرد (محلی، 1/314).

 

حضرت دست‌کم يک نوبت از سوی منصور به عراق احضار شده، و به همراه صفوان جمال بدانجا رفته (ابراهیم ثقفی، 2/850-856)، و چندی در آنجا ناچار به اقامت شده است (شهرستانی، 1/147). بر اساس برخی اشارات تاريخی، می‌توان چنین نتيجه گرفت که اين احضار بلافاصله پس از کشته شدن ابراهيم بن عبدالله بن حسن (145ق) رخ داده است (تنوخی، 1/70)، اما اين روايت که منصور از والی خود بر حرمين خواست تا خانۀ حضرت را آتش زند، به نظر قابل تکيه نمی‌آيد؛ زيرا نام والی مذکور در اين روايت، حسن بن زيد علوی ضبط شده که دورۀ حکومت او 150 تا 155ق، يعنی دو سال پس از وفات حضرت بوده است و به نظر می‌رسد در نقل موضوع خلطی رخ داده باشد (کلينی، 1/473).

 

در برآورد کلی نسبت به زندگـی سياسـی ـ اجتماعی امام صادق (ع)، بايد يادآور شد وی خود را از عرصۀ سياست به دور نگاه داشت و اين موضع خود را در هر دو دورۀ سياسی ــ يعنی دورۀ امويان و دورۀ عباسيان ــ حفظ کرد. نقش خاتم آن حضرت ــ «الله پروردگارم مرا از خلقش مصون بدارد» (دلائل، 247) ــ نشان از اين موضع حضرت دارد. در منابع فرقه‌شناسی نيز بر اين نکته تأکيد می‌شود که در عصر اوج‌گيری قيامهای علوی، حضرت هرگز در صدد قيام برای به دست آوردن خلافت نبود (مثلاً نک‍ : شهرستانی، همانجا). با اين حال، آن حضرت در عين کناره‌گيری از عرصۀ رقابت سياسی، نسبت به شرايط جامعه و سرنوشت آن بسيار حساس بود و در خلال آموزه‌های او مسائلی چون رعايت عدالت و پاکدامنی در حکومت، مشورت با مردم و توجه به خواسته‌های آنان به حکمرانان گوشزد شده، و مسائلی چون شيوۀ رفتار عادلانه در حکومتهای ظالمانه و نيز ويژگیهای يک جامعۀ آرمانی بازتاب يافته است (نک‍ : جندی، 393 بب‍ ؛ قرشی، 3/391بب‍ ؛ بن عبدالعزيز، 27 بب‍ ؛ برای تحليل زندگی سياسی حضرت، نک‍ : ابوزهره، 40 بب‍ ، نیز 111 بب‍ ؛ حيدر، 2/35 بب‍ ؛ قزوينی،3/39-47، 81 بب‍ ؛ در خصـوص تعامل با عباسيـان، نک‍ : هسلتين، 35-42).

 

امام صادق (ع) در پايان عمر به پسر سوم خود موسی بن جعفر (ع) وصيت کرد و اين وصيت، نه تنها در منابع شيعۀ اثناعشری مورد تکيه است، بلکه به عنوان وصيتی علنی در منابع اهل سنت نيز مطرح شده است (مثلاً نک‍ : ابن جوزی، المنتظم، 8/111؛ دميری، 2/142).

 

عمر حضرت را منابع به اختلاف نوشته‌اند؛ برخی چون کلينی و ابن همام آن را 65 سال (کلينی، 1/ 475؛ دلائل، 246؛ ابن خشاب، 29) و برخی چون يحيی بن حسن نسابه و شماری رجاليان اهل سنت آن را 68 سال (همو، نیز دلائل، همانجاها؛ ابن حبان، مشاهير، 127؛ ابن منجويه، 1/121) دانسته‌اند (برای اقوال ديگر، نک‍ : دلائل، همانجا؛ سبط ابن جوزی، 346؛ که اختلاف آنان به 3 سال اختلاف در تولد حضرت باز می‌گردد).

 

به هر روی، حضرت به هنگام درگذشت، سنی در حد عمر طبيعی داشت و وفات حضرت برای معاصران غير عادی نمی‌نمود تا انتظار حادثه‌ای رود. برخی ازمنابع امامی ‌با تکيه بر اين حديث که همۀ معصومين به قتل يا مسمويت از دنيا می‌روند (خزاز، 162، 227)، مسئلۀ شهادت حضرت را مطرح ساخته‌اند. ابن بابويه قمی ‌و هم صاحب دلائل الامامة تصريح دارند که حضرت به مسمويت از دنيا رفته، و خليفه منصور مسبب قتل او بوده است (نک‍ : ابن بابويه، الاعتقادات، 98؛ دلائل، همانجا؛ ابن شهرآشوب، مناقب، 3/399). حتى در اين باره منابعی متأخر مانند کفعمی، مسموميت او را به تناول انگور دانسته‌اند (مجلسی، 47/2) که در منابع پيشين ديده نمی‌شود و شايد ناشی از خلط با امام رضا (ع) بوده باشد. افزون بر منابع امامی، جاحظ در رسالۀ «فضل هاشم على عبدشمس»، با اشاره‌ای گذرا از «کشته شدن» امام صادق (ع) ياد کرده (ص 422)، که با تکيه بر بافت رساله، گويی سبب آن را به بنی اميه بازگردانده است. با اين حال، هيچ گزارش روشنی دربارۀ اينکه حضرت به شهادت از دنيا رفته باشد، در منابع شيعه و اهل سنت ديده نمی‌شود و برخی از عالمان اماميه، همچون شيخ مفيد درگذشت حضرت را به مرگ طبيعی دانسته‌اند ( تصحيح …، 131-132).

 

دربارۀ سال وفات حضرت اختلافی در ميان نيست؛ عالمان مشهور از اماميه چون کلينی (همانجا) و ابن ابی الثلج (ص 10)، و نيز مورخانی نامدار از اهل سنت چون ابونعيم فضل بن دکين، خليفة بن خياط، محمد بن عمر واقدی و ابوالحسن مدائنی به اتفـاق وفات حضرت را در 148ق ضبـط کـرده‌انـد (نک‍ : خليفه، التاريخ، 424؛ بخاری، محمد، التاريخ، 2/ 198؛ طبری، «المنتخب»، 653). وفات حضرت در سال 146ق، نزد ابن قتيبه ( المعارف، 215)، نبايد جدی‌تر از يک خطا در ضبط انگاشته شود.

 

اما تعيين دقيق وفات به روز و ماه، با اختلافی روبه رو ست. تنها گزارش مهم نزد اهل سنت، سخن عمرو بن حارث است که وفات را در اواخر سال 148ق گفته است (ابن زبر، 1/ 348) و اين با قول مشهور نزد متقدمان اماميه که وفات حضرت را بدون تعيين روز، در ماه شوال دانسته‌اند، سازگاری دارد (کلينی،1/ 472؛ قمی، حسن، 198؛ مفيد، المقنعة، 473، الارشاد، 2/180؛ دلائل، همانجا؛ طوسی، تهذيب، 6/ 78). در منابع سدۀ 6ق/13م، دو قول در عرض يکديگر ياد می‌شود: قول متقدمان که ياد شد، در کنار قولی با مأخذ نامعلوم به تعبير «قيل» که وفات حضرت را در نيمۀ رجب ضبط کرده است (طبرسی، فضل، اعلام، 514؛ نیشابوری، 212؛ ابن شهرآشوب، همانجا). شيخ مفيد با وجود انتظاری که می‌رود، در وقايع ماه رجب به چنين واقعه‌ای اشاره نکرده است ( مسار، 58). طی سده‌های بعدی، عالمان اماميه يا به قول قدما بسنده کرده‌اند (مثلاً علامۀ حلی، 2/123)، يا همچنان قول متقدمان را قول اصلی، و روايت نيمۀ رجب را «قيل» محسوب داشته‌اند (شهيد اول، الدروس، 2/12؛ حسين بن عبدالصمد، 43؛ بحرانی، 17/436؛ طريحی، 188؛ کاشف الغطاء، 1/12؛ صاحب جواهر، 20/88). تنها در منابع بس متأخر است که قول متقدمان با تعيين روز تقويت شده، و 25 شوال در تقويم شيعيان به عنوان روز وفات حضرت شناخته شده است.

 

حضرت در بقيع، گورستان مشهور مدينه در کنار پدرش، جدش امام زين العابدين (ع) و امام حسن (ع) به خاک سپرده شد (کلينی،قمی، حسن، نیز مفيد، الارشاد، همانجاها؛ ابن اثير، 5/589؛ ابن خلکان، 1/ 327) و گفته می‌شد که قبر اين بزرگواران در جوار جده‌شان فاطمه بنت اسد واقع بوده است (طوسی، همانجا). قبر او در سده‌های متمادی شناخته، و زيارتگاه مردمان بود (مثلاً نک‍ : ابن اثير، همانجـا؛ برای کـرامات منتسـب بـه حضـرت، نک‍ : خصيبی، 248 بب‍ ؛ دلائل، 248 بب‍ ؛ مفيد، همان، 2/182 بب‍ ؛ حسين ابن عبدالوهاب، 76 بب‍ ؛ طبرسی، فضل، همان، 1/519 بب‍ ؛ لالکایی، 171).

 

در 400ق/1010م حاکم بامر الله، خليفۀ فاطمی‌کسانی را به مدينه گسيل داشت تا خانۀ امام صادق (ع) را که ويران و متروک شده بود، بگشايند و مصحف و شمشير و کساء و برخی ديگر از وسايل شخصی آن حضرت را به مصر آورند (ابن جوزی، المنتظم، 15/71؛ ابن اثير، 9/219).

 

امام صادق (ع) را فرزندانی چند بوده است که برخی از آنان در تاريخ مذاهب شيعه نقش پراهميتی ايفا کرده‌اند. فرزندان حضرت از فاطمه دختر حسين بن حسن بن علی (ع)، همسر اول آن حضرت، دو پسر به نامهای اسماعيل و عبدالله، و دختری به نام ام فروه بودند. آن حضرت کنيزی نيز اختيار کرد که از وی چند فرزند به نامهای موسى، اسحاق، محمد و فاطمه تولد يافتند. حضرت را فرزندان ديگری نيز به نامهای يحيى (علی)، عباس، اسماء و فاطمۀ صغرى بود که مادرانی ديگر داشتند (يعقوبی، 2/383؛ خصيبی، 247؛ طبری، «المنتخب»، 652). تنها در برخی منابع، نام فرزندان ديگری چون احمد (ذهبی، سير، 6/ 269) نيز ديده می‌شود که محل اتفاق ميان نسب‌شناسان نيست.

 

از ميان فرزندان آن حضرت اسماعيل در جوانی در حيات پدر وفات يافت و از آنجا که فرزند ارشـد امـام بود ــ با اين تلقی که امامت همواره به فرزند ارشد منتقل می‌شود ــ از سوی برخی از شيعه به عنوان جانشين امام صادق (ع) شناخته شد و اين باور به وجود آمد که به سبب درگذشت وی در حيات پدر، امامت به فرزند او محمد بن اسماعيل منتقل شده است. اين فرقه در تاريخ شيعه به اسماعيليه (ه‍ م) شهرت يافتند. عبدالله ملقب به افطح، مسن‌ترين فرزندی که پس از وفات حضرت از وی برجای مانده بود، از سوی گروهی ديگر از شيعيان با همان تلقی انتقال امامت به ارشد، به عنوان جانشين حضرت شناخته شد که پيروان او به فطحيه (ه‍ م) شهرت گرفتند؛ اما عبدالله تنها چند ماه پس از وفات پدرش جان باخت و پيروان خود را در حيرت نهاد. سومين فرزند پسر، موسى، ملقب به کاظم که بنا بر منابع شيعه و اهل سنت، وصی حضرت بود، از سوی بيشتر اماميه به عنوان جانشين پدر و امام هفتم شناخته شد و بدين قرار، در سلسلۀ ائمۀ اثناعشريه، امامت از حلقۀ ششم به هفتم انتقال يافت. از ديگر فرزندان حضرت، محمد مشهور به ديباج، دعوی خلافت کرد و به شيوۀ زيديان قيامی‌را برپا نمود که با شکست و دستگيری وی پايان پذيرفت (بخاری، سهل، 45؛ ابن عنبه، 245؛ ذهبی، تاريخ، 274-275).

 

رويکرد به عقل و علم: در تحليل آموزه‌های امام صادق(ع)، پيش از آنکه سخنی در باب اصول يا فروع دين آورده شود، جا دارد به مباحثی بنيادی پرداخته شود که نزد وی به عنوان درآمدی بر ورود در مباحث اصول و فروع مطرح بوده است. اين مباحث بنيادی جايگاه عقل و علم و نحوۀ ارتباطی است که آن حضرت ميان اين دو قائل بوده است.

 

1. جايگاه عقل: با وجود حدی از اشتراک دربارۀ کارکرد شناختی عقل در ميان فرهنگهای گوناگون، تدقيق دربارۀ اينکه عقل برای شناختن چه طيفی از امور کارايی دارد، زمينۀ تفاوت آموزه‌ها ست؛ به همان‌ اندازه که تعيين اين طيف می‌تواند به تمييز گونه‌ها يا درجات عقل نيز منجر گردد.

 

فارغ از سابقۀ بحث از کارکردها و گونه‌های عقل نزد ايرانيان و يونانيان، دربارۀ پيشينۀ عقل به عنوان ابزار شناخت در جهان اسلام بايد گفت از اوايل سدۀ 2ق/8 م بحثهای نظری در اين باره مطرح شده است. در کنار ديدگاههای امام صادق (ع) که در اين خصوص اهميت ويژه دارد، زمينه‌های اين بحث را می‌توان نزد متقدمان معتزله (ابن‌ قبه‌، 120، 122؛ قاضی‌ عبدالجبار، 234)، فقهای نظريه پردازی چون شافعی ( الرسالة، 510، 511) و محدثانی نزديک به متکلمان چون داوود بن محبر (پاکتچی، «کتاب …»، 158 بب‍ ) بازجست. به طبع تقسيم کارکردهای عقل به عقل نظری1 و عقل عملی2 مانند آنچه نزد ارسطو ديده می‌شود، در سنت اسلامیِ مربوط به اوايل سدۀ 2ق انتظار نمی‌رود؛ اما اگرچه نه به زبان فلسفی، اما تقسيمی ‌نزديک به آن، در احاديث حضرت نيز قابل پی‌‌جويی است. در بخشی از يک حديث بلند، عقل ابزاری برای بندگان دانسته شده است که با آن خالق خود و ديگر مخلوقات و صفات او را بشناسند و با آن نيک را از زشت تميز دهند (کلينی، 1/28-29، شم‍ الف) که از آن ميان شق اول به عقل نظری و شق دوم به عقل عملی نزديک است. اصل اين نکته که عقل به عنوان يک «دليل» (راهنما) شناخته شود نيز در احاديث حضرت مورد تأکيد بوده است (همو، 1/ 25، شم‍ 23، 24، نیز 1/28-29 شم‍ الف)، دليلی که می‌توانست هم به سوی يک «بود» و هم يک «بايد» رهنمون گردد.

 

1. nous          2. phronesis

 

با اين حال، در احاديث حضرت، بيش از آنکه بر اين دوگونگی تأکيد شود، بر عقل به عنوان وجه جامع عقل نظری و عملی تأکيد شده است. حديث منقول از حضرت مبنی بر اينکه «عقل آن چيزی است که بدان خداوند پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آيد» (همو، 1/11، شم‍ 3)، از سويی به وجه نظری و از سوی ديگر به وجه عملی آن توجه دارد؛ برای پرستيدن خدا و رسيدن به بهشت، هم بايد خدا را شناخت و هم وجوب عبادت را دريافت. اين موضوع در حديثی ديگر از حضرت روشن‌تر بيان شده است؛ آنجا که می‌گويد: «عاقل به دلالت عقل خود در می‌يابد که خداوند حق است و همو ربّ او ست، درمی‌يابد که خالقش اموری را دوست و اموری را مکروه می‌دارد و او را طاعتی و معصيتی هست» (همو، 1/28-29، شم‍ الف).

 

حديث نبوی «اول ما خلق الله العقل» (مثلاً غزالی، 1/142؛ ابن عربی، 2/95، جم‍ ؛ ديلمی، 1/13) در حديثی بلند از امام صادق‌(ع)

 

 

 

اقتباس شده، و بسط داده شده است. بر اساس اين روايت، خداوند عقل و دشمن آن جهل را با هم آفريد و به هر دو فرمان داد که «پيش‌آی و پس رو»؛ عقل فرمان را به درستی اطاعت کرد و جهل از فرمان سرپيچی کرد. برخی از مؤلفه‌های موجود در داستان خلق عقل و جهل، مانند کرامت بخشيدن عقل بر جميع خلق، استکبار ورزيدن جهل و مهلت و ياور خواستن او از خداوند، اين داستان را به عنوان گونه‌ای استعاری از داستان خلقت آدم، اطاعت فرشتگان از فرمان سجده بر آدم و سرپيچی ابليس تبديل کرده است. در اين داستان عقـل بر جای فرشتگـان ـ آدم، و جهـل بر جای ابليس ايستـاده است (کلينـی، 1/20-23، شم‍ 14؛ نيز ابن ابی الحديد، 18/185).

 

عقل به عنوان «اولين خلق خداوند از روحانيين» (کلينی،

 

1/ 21)، بر پايۀ آموزه‌های بازتاب يافته در احاديث امام صادق (ع)، همواره هدايت‌کننده به حقيقت است و بر همين پايه از همتايان دروغين خود بازشناخته می‌شود. تقابل عقل و جهل در حديث حضرت، تقابل ايجاب و سلب نيست، بلکه همچون عقل که دارای لشکريانی است، جهل نيز به جنودی مجهز شده است، و گروندگان خود را همچون عقل به سويی راه می‌برد، اما راه او راه گمراهی و تاريکی است (همو، 1/20-23، شم‍ 14). تقابل عقل و جهل به تکرار در احاديث حضرت ديده می‌شود و مقصود از آن بازشناختن راهنمای درونی «آشکار کنندۀ حق» از راهنمای درونـی «پی‌‌جوينـدۀ باطـل» است (نيـز نک‍ : همو، 1/23، شم‍ 16، 1/25-26، شم‍ 25، 1/26-27، شم‍ 29؛ ابن شعبه، 356؛ نيز برای اين تقابل، نک‍ : حارث، 2/806، 809، جم‍ ). گاه نيز حضرت برای جدا ساختن «هوشمندی شيطانی» يا «شيطنت» از هوشمندی الٰهی، مفهوم «نکراء» را در مقابل عقل قرار داده است (کلينی، 1/11، شم‍ 3؛ ابن شعبه، 355) که از حيث لغت به معنای زيرکی و زرنگی است (نيز برای تقابل عقل و حمـق، نک‍ : کلينی، 1/29، شم‍ ب؛ ابن شعبه، 323).

 

از اواخر سدۀ نخست هجری تا پايان سدۀ 2ق، آموزه‌هايی وجود داشت که بر عقل به عنوان عطا و موهبت الٰهی تکيه می‌کرد؛ اين آموزه از کسانی چون غيلان دمشقی (ابونعيم، 3/93) و عطاء بن ابی رباح (همو، 3/315) پيش از حضرت، و داوود بن محبر پس از حضرت نقل شده است (نيز پاکتچی، «کتاب»، 159)، اما چنين رويکردی در اخبار امام صادق (ع) ديده نمی‌شود. در تنها نمونه‌ای که اختلاف مردم در عقل به امری تکوينی بازگردانده شده، کمال عقل بر اساس کيفياتِ رخ داده به هنگام انعقاد نطفه و مراحل رشد جنينی آنان دانسته شده است (کلينی، 1/26، شم‍ 27) که بازگشت به عقل به عنوان فعاليت مغز دارد (برای اين مفهوم در حديث حضـرت، نک‍ : قمی، علی، 2/239؛ ابن شعبه، 371) و نبايد با عقل به معنای مورد بحث يکی انگاشته شود.

 

بايد افزود مسئلۀ زيادت و نقصان‌پذيری ايمان که در کلام ديگران به عنوان زيادت و نقصان در عطای عقل مطرح گردیده است (مثلاً حارث، 2/801، 804؛ حکيم ترمذی، 2/357؛ ابونعيم، 4/26-27)، نيز در کلام حضرت فارغ از مفهوم عطا مطرح شده است.

 

آنچه در احاديث امام صادق (ع) در اين باره ديده می‌شود، نخست تحليل صفات و اعمال ملازم عقل به عنوان جنود عقل است و سپس نقصان و کمال عقل در قالب ميزان دست يافتن هر فرد به جمع اين صفات و افعال کمالی است (کلينی، 1/21-23، شم‍ 14). در برخی روايات از حضرت، فعاليتهايی شناختی مانند بسياری تأمل در حکمت (همو، 364) يا سلوکی اخلاقی مانند مهار کردن غضب (ابن شعبه، 371) در کمال عقل مؤثر دانسته شده است. همچنين با مبنا قرار دادن اينکه امام صادق(ع) از قائلان به جبر نيست (نک‍ : بخش مباحث قدر) و توجه به احاديث متعدد از آن حضرت مبنی بر اينکه در محاسبۀ اعمال دينی، ثـواب هر فرد به انـدازۀ عقـل او سـت (کلينـی، 1/12، شم‍ 8، 9، 1/24، شم‍ 19، 1/26، شم‍ 28)، اعمال ارادی فرد در کمال عقل او مؤثر دانسته شده است. به اينها بايد احاديث حضرت را افزود که در آنها رابطه‌ای مستقيم ميان عقل و ايمان فرد برقرار شده است (همو، 1/28، شم‍ 33؛ ابن شعبه، 355).

 

بر پايۀ مجموع آنچه اشاره شد، می‌توان نتيجه گرفت که عدم تکيه بر موهبتی بودن عقل نزد حضرت ــ با وجود شايع بودن اين آموزه در عصر وی ــ عامدانه بوده، و در آموزۀ امام صادق (ع)، پای نهادن فرد در تعالی درجات ايمان و سلوک عملی او مهيا کنندۀ زمينه برای کمال عقل او ست (نک‍ : ادامۀ مقاله).

 

2. عقل و عمل: رابطۀ تعاضدی عقل و عمل از مسائلی است که طی سدۀ 2ق، مورد توجه پردازندگان به موضوع عقل و علم بوده است؛ از آن جمله داوود بن محبر در کتاب العقل خود، بخش مهمی‌ را به رابطۀ ميان عقل و عمل اختصاص داده است (بـه نقـل حـارث، 2/800 بب‍ ). در رابطۀ ميان عقل و عمل، در احاديث امام صادق(ع) نوعی رابطۀ دوطرفه در مراتب تحقق ديده می‌شود. تعاضد ياد شده بدين معنا ست که از يک سو عقل انگيزۀ عمل را برای انسان عاقل فراهم می‌سازد و برانگيزندۀ او به طاعات و اعمال نيک است و از دگر سو، مداومت بر انجام طاعت و اعمال نيک خود موجب کمال گرفتن عقل انسان و برخورداری فرد از فزونی در عقل است. البته ريشه‌های اين رابطۀ تعاضدی در آياتی از قرآن کريم نيز ديده می‌شود.

 

در آن سو از بحث که به کمال يافتن عقل بر اثر عمل باز می‌گردد، مشخصاً بايد به حديث جنود عقل و جهل به نقل از حضرت اشاره کرد که در صدر آن نيکی وزير عقل شمرده شده، و برخی خصال اخلاقی مانند تواضع، صبر، عفت و حيا، برخی رويه‌ها در عمل مانند اخلاص، عدل، امانت و صداقت، برخی اعمال رفتاری مانند مهرورزی، بخشندگی و نيکی به والدين، برخی اعمال عبادی مانند نماز و روزه، و حتى برخی ويژگیها در شيوۀ زندگی مانند پاکيزگی، از جنود عقل، و حالات ضد آنها از جنود جهل شمرده شده‌اند (کلينی، 1/ 21-23، شم‍ 14). اينکه اين اعمال و خصال به عنوان لشکريان عقل دانسته شده‌اند، به‌روشنی حکايت از آن دارد که اينها ياری رسان عقل دانسته شده‌اند. در پايان حديث اشاره می‌شود که با افزونی گرفتن اين جنودِ ياری رسان، عقل فرد روی به کمال می‌نهد.

 

در آن سو از سخن که به انگيزۀ بودن عقل برای عمل بازمی‌گردد، آموزه‌های منقول از امام صادق (ع) در راستای اين انديشه است که انگيزش هر فرد به عمل، به سبب عقل و به اندازۀ عقل او ست. به عنوان فشرده‌ای از اين آموزه بايد به حديثی از حضرت اشاره کرد با اين مضمون که «هر کس عاقل باشد، دين دارد و هر آن کس که دين دارد، وارد بهشت خواهد شد» (همو، 1/11، شم‍ 6). حديث ديگر اشاره دارد به اينکه «عقل آن چيزی است که با آن (خدای) رحمان پرستيده می‌شود و بهشت با آن به دست می‌آيد» (همو، 1/11، شم‍ 3). به اينها بايد اين آموزۀ حضرت را افزود که «هر کس در عقل کامل‌تر است، در خلق نيکوتر است» (همو، 1/23، شم‍ 17).

 

در راستای همين آموزه است که در احاديث حضرت تنها آنچه فرد را از ايمان به کفر می‌راند، کمیِ ‌عقل دانسته شده است (همو، 1/28، شم‍ 33)، حديثی که به هر دو وجه ايمان، يعنی باور و عمل اشاره دارد و خاستگاه هر دو را از عقل می‌داند. بر همين پايه است که وسواس در عمل نيز اطاعت شيطان دانسته شده، و فرد مطيع شيطان به دور از عقل شمرده شده است (همو، 1/12، شم‍ 10)؛ آموزه‌ای که از سويی ارتباط عمل با عقل را تکيه می‌کند و از سوی ديگر تأکيد دارد که از عقل تنها رفتاری انگيخته می‌شود که منشأ معتبری داشته باشد. اين حديث گامی‌در جهت نزديک ساختن مفهوم عقلِ حجت به عقلِ عرفی است.

 

3. عقل، علم و حکمت: دربارۀ منشأ علم، در احاديث امام صادق (ع) چيدمانی از آموزه‌ها ارائه شده است که در آن دانايی در دو طيف علم خاص و علم عام قابل طبقه‌بندی است. علم عام آن دانايی است که منشأ آموختی دارد و همگان در صورتی که بخواهند می‌توانند بدان دسترسی يابند، اما علم خاص آن دانايی است که موهبتی است و تنها آنکه خداوند بخواهد بدو ارزانی خواهد داشت. مصداق اجلى برای دريافت علم خاص، انبيا و اوصيا هستند (نک‍ : دنبالۀ مقاله).

 

در احاديث امام صادق (ع) عقل به عنوان ابزاری برای تحصيل دانايی، هم برای عموم مردم و هم برای انبيا و اوصيا هر دو مطرح بوده است؛ تأکيد بر اينکه جنود عقل «نزد کسی به تمامی‌کمال نمی‌يابد جز آنکه نبی يا وصی باشد، يا مؤمنی که خداونـد قلب او را به ايمان آزموده است» (کلينـی، 1/21-23، شم‍ 14)، نشان از آن دارد که نه تنها انبيا و اوصيا نيز از عقل به عنوان ابزاری برای شناخت بهره می‌گيرند، بلکه وجهی از وجوه امتياز آنان بر ديگران آن است که عقل آنان کمال يافته است. بر همين اساس است که در حديث حضرت گفته می‌شود: «پيامبر (ص) هيچ‌گاه با کنه عقلش با مردمان سخن نگفت، بلکه پيامبر (ص) می‌فرمود ما پيامبران دستور داريم که با مردم به اندازۀ عقل آنان سخن گوييم» (همو، 1/ 23).

 

با وجود اهميتی که در احاديث امام صادق (ع) برای عقل مطرح شده است، عقل برای هدايت مردم کافی دانسته نشده است؛ در حديثی، زمانی که از حضرت پرسش می‌شود آيا برای بندگان ممکن است به عقل کفايت کنند، حضرت می‌فرمايد:

 

دربارۀ طاعت و معصيت عقل قادر نيست حکم را دريابد و جز با «علم» امکان دستيابی به وجوه طاعت و معصيت خداوند وجود نخواهد داشت؛ بر همين پايه، حضرت اشاره دارد که «بر عاقل واجب است تا طلب «علم» کند و بدون آن قوامی ‌نيست» (همو، 1/28-29، شم‍ الف). اينکه در حديثی از امام صادق (ع) علم از مبـدأ عقل دانستـه شـده است (همـو، 1/25، شم‍ 23)، چنـان‌که از سياق نيز برمی‌آيد، بايد به عنوان مکملی بر عقل و نه مولود آن محسوب گردد.

 

در بيان رابطۀ ميان عقل و علم، عقل امری ناآموختنی و علم امری آموختنی دانسته شده است. در خصوص آنچه به امور دين مربوط می‌شود، آن علمی‌که مکمل عقل است، تنها از مسير ويژه‌ای قابل دست يافتن است و در اين خصوص، عقل بدون علم کارآمد نيست. اين همان آموزه‌ای است که در حديثی از امام زين العابدين (ع) با اين مضمون آمده است که «دين خدا به عقلهای ناقص و آراء باطل دست نمی‌دهد» (ابن بابويه، کمال، 324) و همين آموزه از سوی امام صادق (ع) با اين تعبير بيان شده است که «دين خدا به قياس دست نمی‌دهد» (برقی، 211؛ صفار، 166، 170؛ کلينی، 1/ 56، 57، شم‍ 7، 14).

 

اما در آنچه به امور دنيا مربوط می‌شود، علم منشأی عرفی دارد؛ در حديثی منقول از امام صادق (ع) از علم در اقسام مختلف حرفه‌ها مانند دبيری، حسابگری، تجارت و اقسام صنايع مانند رنگرزی، چرم‌سازی، بافندگی و دوزندگی سخن آمده است (ابن شعبه، 335).

 

در بازگشت به عقل و علم در امور دين، بايد به خبری به نقل از حضرت اشاره کرد که تصريح دارد: «آن کس که عقل ندارد، رستگار نمی‌شود و آن‌که علم ندارد، عقل نمی‌ورزد» (کلينی، 1/26، شم‍ 29؛ ابن شعبه، 356). در حديثی که بر ناکافی بودن عقل تأکيد دارد، بيان می‌شود که «امر خداوند جز از طريق علم قابل دستيابی نيست و عقلی که بدان علم منتهی نشود، مصيب نيست؛ پس بر عاقل طلب علم و ادب واجب است» (کلينی، 1/28-29، شم‍ الف؛ برای گردآوردۀ احاديث عقل و علم، نک‍ : قزوينی، 4/5 بب‍ ).

 

در خصوص حکمت که در قرآن کريم و سخنان پيامبر(ص) و امام علی (ع) به آن اهميت بسيار داده شده است، در احاديث امام صادق (ع) نيز توجه بسيار ديده می‌شود. از جمله در تفسير آيۀ «… اوتِیَ خَيْراً کَثيراً …» (بقره/2/269)، در حديثی حضرت اين خير را حکمت دانسته، و ثمرۀ آن را معرفت و تفقه در دين شمرده است (عياشی، 1/ 151). اما فارغ از اين دامنۀ گستردۀ کاربرد، گاه در احاديث حضرت حکمت در کاربردی مضيق در تقابل با علم قرار گرفته، علم ابزار تدبير دين، و حکمت ابزار تدبير دنيا دانسته شده است (ابن شعبه 306؛ نيز مصباح…، 198). همين‌جا ست که رابطه‌ای متقابل ميان عقل و حکمت برقرار شده است؛ بر پايۀ حديثی که امام صادق (ع) به نقل از امام علی (ع) آورده، غور حکمت با عقل استخراج می‌شود و غور عقل نيز با حکمت فراهم می‌آيد (کلينی، 1/28، شم‍ 34). اين حديث حضرت که «بسياریِ تأمل در حکمت موجب لقاح عقل می‌گردد» (ابن شعبه، 364)، نيز اشاره‌ای به اين رابطه دارد.

 

فراتر از سرچشمۀ عقل، در بارۀ طرق دست يافتن به حکمت، در آموزه‌های منقول از حضرت بر دو طريق تعلمی‌ و سلوکی تأکيد شده است. در خصوص تعلم، دريافت کردن حکمت از حکيمان پيشين به اندازه‌ای مورد‌تأکيد است که سخن حکمت‌آميز گمشدۀ مؤمن تلقی شده، و به مؤمن توصيه شده است آن را هرجا بيابد برگيرد، هرچند در قلب منافقی باشد (جعفر حضرمی، 68؛ برقی، 230؛ کلينی، 8/ 167). اين آموزه‌ای است که از امام علی (ع) (جاحظ، مائة …، 80؛ نهج‌البلاغة …، حکمت 80) نيز نقل شده است (نیز نک‍ : ابن ابی شیبه، 7/240؛ بیهقی، المدخل، 447). در خصوص تأثير سلوک در دريافت حکمت بايد به حديثی از حضرت اشاره کرد مبنی بر اينکه: «هر کس در دنيا زهد ورزد، خداوند در قلب او حکمت را می‌روياند (يا استوار می‌سازد) و زبانش را بدان گويا می‌کند» (کلينی، 2/ 128؛ ابن بابويه، من لايحضر، 4/ 410، ثواب …، 167؛ نقل آن از پيامبر (ص)، ابن شعبه، 57).

 

بن عبدالعزيز در تحقيق خود کوشيده است تا از سويی جايگاه عقل را در انديشۀ امام صادق (ع) يا به تعبير خود «عقل جعفری» را بازخوانی کند و از سوی ديگر آن را با ديدگاههای برخی از انديشمندان معاصر عرب به مقايسه نهد (ص 109 بب‍ ).

 

4. علم و تعلم:   تکيه بر اينکه علم آموختنی است و جز از طريق تعلّم به دست نمی‌آيد، در منابع به نقل از صحابيانی چون ابن مسعود (ابن ابی شيبه، 5/ 284؛ ابن خلاد، 302) و نيز به نقل از ابودرداء (هناد، 2/ 605؛ طبرانی، المعجم الاوسط، 3/ 118)، معاوية بن ابی سفيان (همو، مسند …، 1/ 431؛ بيهقی، همان، 253) و ابوهريره (خطيب، تاريخ …، 9/127؛ ابن جوزی، العلل…، 1/ 85) از پيامبر (ص) ديده می‌شود. در برخی روايات اين آموزه که از پيامبر (ص) نقل شده «تفقه در دين» موهبتی از خداوند و علم حاصل تعلم دانسته شده است (بخاری، محمد، صحيح، 1/37؛ طبرانی، المعجم الکبير، 19/ 395). اما اين فهم رايج از مفهوم تعلم در حديث امام صادق (ع) به نقد گرفته شده، و در سخنی از حضرت چنين آمده است: «علم به تعلم نيست، بلکه نوری است که در قلب کسی جای می‌گيرد که خداوند بخواهد او را هدايت کند». در همين راستا می‌افزايد که «اگر علم خواستی، نخست نفس خود حقيقت عبوديت را بخواه و علم از طريق عمل به آن بخواه و از خداوند درخواست فهم کن که تو را فهم عطا می‌کند» (سبط طبرسی، 563؛ شهيد ثانی، منية …، 149-150). در برخی منابع متأخر، اين مضمون به پيامبر (ص) نيـز نسبت داده شده که احتمالاً ناشـی از خطا سـت (نک‍ : فيض، 165؛ جزايری، عبدالله، 7).

 

يکی از مهم‌ترين احاديث امام صادق (ع) در تبيين چيستی علم، پاسخ سؤالی از ابوحمزه است که از حضرت پرسيده است آيا علم شما علمی‌ است که از زبان مردمان (افواه رجال) می‌آموزيد، يا در نوشته‌هايی است که می‌خوانيد و از آن علم فرا می‌گيريد؟ حضرت در پاسخ می‌فرمايد: «مسئله عظيم‌تر از اين است» و سپس با استناد به آيۀ «… روحاً مِنْ اَمْرِنا …» (شورى/42/52)، و تعميم مضمون آيه به ائمه (ع)، يادآور می‌شود که خداوند «روح» ياد شده در قرآن را بر پيامبر(ص) و ائمه(ع) می‌فرستد و از طريق اين روح، علم فهم دريافت می‌کند؛ اين روح را خداوند به هر که عطا کند او عالم به فهم خواهد شد (کلينی، 1/ 273-274، شم‍ 5؛ برای احاديث ديگر دربارۀ اين روح، نک‍ : صفار، 475 بب‍ ؛ کلينی، 1/ 271-274). تقابلی که در اينجا ميان «اخذ علم از افواه رجال» با منشأ دانايی ائمه (ع) ديده می‌شود، همانند تقابلی است که ميان آموزۀ رايج «العلم بالتعلم» با آموزۀ ياد شده از حضرت در خصوص علم ائمه (ع) مطرح شده است که «علم به تعلم نيست». گفتنی است در همان سدۀ 2ق، اين آموزه که علم را بايد از «افواه الرجال» آموخت، در فضای عامه مطرح بوده (مزی، 10/336)، و بعدها حتى به عنوان يک حديث در منابع متأخر امامی ‌نيز بازتاب يافته است (علامۀ حلی، 1/ 39؛ ابن‌ابی جمهور، 4/ 78)؛ آموزه‌ای که به شيوه‌های عرفی تعليـم و تعلم در معارف دينـی ــ به خصـوص ادب و حـديث ــ بازگشت داشته است.

 

در حديثی از امام صادق (ع) بر اين نکته تأکيد شده است آن کس که دين خود را از «افواه الرجال» بگيرد، همان رجال او را نابود خواهد کرد (مفيد، تصحيح، 72؛ حسن بن سليمان، المحتضر، 16).

 

بر اساس منقولات، حضرت در ارزيابی علم رايج در ميان عامه ــ به طبع علم ديـن ــ يادآور می‌شود که «اهل جهل بسيارند و اهل علم اندک» و سپس با اشاره به آيۀ «… وَفَوْقَ كُلِّ ذی عِلْمٍ عَلیمٌ» (يوسف/12/76) تلويحاً يادآور می‌شود که در رأس اين اندک عالمان نيز عالمی ‌برتر قرار دارد (ابن شعبه، 354) که در آموزۀ اماميه همان امام معصوم (ع) است.

 

به عنوان فرعی بر اين بحث بايد گفت دربارۀ ابعاد شخصيتی حضرت از جهت علم، نمی‌توان صرفاً بر پايۀ هم آوردن گزارشهای موجود در منابع سخن آورد؛ اختلافات موجود در مبنای کلامی‌ اماميه و اهل سنت در ارزيابی جايگاه حضرت، تنها سببی نيست که سخن گفتن در بارۀ علم حضرت را دچار مشکل می‌سازد، بلکه آنچه اين بحث را پيچيده‌تر ساخته، تحولاتی است که در نظام علم و تعليم در جامعۀ صدر اسلام پديد آمده، و کشف جايگاه حضرت را نيازمند توجه به ظرافتها ساخته است. وجود اختلاف مبنا ميان اماميه و اهل سنت، موجب شده است که دو تصوير از زندگی وی وجود داشته باشد: بر اساس باور اماميه، ائمه (ع) استادی جز امام معصوم پيش از خود نديده‌اند و امام، جز از امام دانش نيندوخته است و اين در حالی است که بخش مهمی‌ از دانش امام نيز حاصل گونه‌ای از دريافتها از عالم مـاوراء، يا به تعبير ديگر علم لدنـی شمـرده شـده اسـت (مثـلاً نک‍ : ابن ميثم، 139؛ شيخ بهايی، 172؛ مازنـدرانـی، 2/299، جم‍ ). بر اين پايه، فرايندی به عنوان تحصيل و دانش‌اندوزی در شرح زندگی امامان معصوم، وجهی نخواهد داشت. اين در حالی است که از ديدگاه اهل سنت، امامان (ع) به عنوان شخصيتهايی علمی‌و فرهنگی، برآمده از محافل علمی ‌عصر خود بودند و به اقتضای عرف اهل دانش، از محضر عالمان مختلف تعليم گرفته‌اند.

 

به هر روی، در منابع اهل سنت، شماری از تابعين اهل مدينه در عرض امام محمد باقر (ع)، به عنوان مشايخ حضرت معرفی شده‌اند که از آن شمارند: جدش قاسم بن محمد، محمد بن منکدر، نافع مولای ابن عمر، عروة بن زبير، مسلم بن يسار و محمد بن مسلم ابن شهاب زهری همه از فقهای مشهور مدينه، و عبيدالله بن ابی رافع کاتب امام علی (ع). از تابعين مکه نيز تنها به عطاء بن ابی رباح، مفسر و شاگرد مشهور ابن عباس در شمار مشايخ حضرت نام آمده است (بخاری، محمد، التاريخ، 2/198؛ ابن ابی حاتم، 2/487؛ ابونعيم، 3/198؛ مزی، 5/ 75؛ ذهبی، سير، 6/ 255). به هر روی، در مقايسه با آنچه از عالمی‌ در آن نسل انتظار می‌رود، مشايخ نام برده شده برای حضرت، بسيار محدودند؛ اين در حالی است که برخی از منابع اهل سنت، به عنوان مشايخ حضرت تنها امام باقر (ع) را ذکر کرده‌اند (مثلاً مسلم، الکنى، 1/480؛ ابن حبان، الثقات، 6/131) و کسانی تصريح کرده‌اند که تکيۀ اصلی حضرت در دريافت سنت، بر پدرش امام باقر(ع) بوده، و روايتش از ديگران اندک بوده است (ذهبی، همانجا).

 

در برخی داوریهای مربوط به عصر حضرت به نقل از کسانی چون عبدالله بن حسن مثنى (کلينی، 8/ 363-364) و ابوحنيفه (ابن بابويه، علل، 1/ 89) که هر دو افرادی نزديک به حضرت بوده‌اند، امام صادق (ع) فردی «صحفی» دانسته شده است؛ يعنی کسی که دانش از استادان نياموخته، و آنچه می‌داند از خلال کتب بـه دست آورده اسـت (نک‍ : ابواحمد، 6؛ خطيب، الکفاية، 162، 211). استفاده از کتب معصومان پيشين نيز امری است که بارها از سوی خود حضرت بدان تصريح شده است؛ در اين ميان، به خصوص بايد به کتاب اميرالمؤمنين (ع) اشاره کرد (برقی، 1/273؛ حميری، 92؛ کلينی، 1/41، 2/136، جم‍ ؛ ابن بابويه، من لايحضر، 2/ 338، 3/329، جم‍ ، المقنع، 529)، اما نمونه‌هايی از ارجاع به کتاب حضرت فاطمه(ع) (کلينی، 1/242، 3/507؛ ابن بابويه، علل، 1/207) و حتى نوشته‌های امام باقر (ع) (صفار، 52) نيز ديده می‌شود.

 

به عنوان برآورد می‌توان گفت از آنجا که نزد اين داوری‌کنندگان، امر داير ميان بهره‌گيری از استادان يا کتب بوده، و اتصال به مبدأ علم لدنی برای آنان منتفی بوده، راهی جز به سوی صحفی انگاشتن حضرت نجسته‌اند و اين نشان می‌دهد که آنان بر عدم استفادۀ حضرت از مشايخ عصر خود، وفاق داشته‌اند. بر اين پايه، می‌توان نتيجه گرفت، حتى آنان که از انديشۀ اماميه فاصله داشته‌اند، در برآوردهای خود دربارۀ دانش حضرت، بر اين نکته متفق بوده‌اند که دريافت حضرت از مشايخ عصر خود، محدود و اندک، يا مطابق نظر اماميه، منتفی بوده است.

 

به هر روی بايد توجه داشت که با توجه به ديدگاهی که در احاديث خود حضرت ديده می‌شود، آن حضرت منبع معتبر برای علم را منابع وحيانـی ــ کتاب و سنـت ــ از يک سو، و علم دريافت شده از طرق غير معهود (روح) از سوی ديگر دانسته، و اين علم را معاضد به عقل می‌دانسته است که به نحو اکمل برای معصومين تحقق داشته است. بر اين پايه، حتى اگر ثابت شود حضرت مطلبی را از عالمان عصر خود دريافته، و نقلی از ايشان داشته‌اند، ممکن است ناظر به شناخت حضرت از عرف علما و آموزه‌های آنان در عصر خود باشد و به عنوان سرچشمه‌ای معتبر برای آموزه‌های حضرت محسوب نگردد.

 

آموزۀ اعتقادی: مذهب امامی ‌به همان اندازه که فقه خود را مرهون امام صادق (ع) است، در تدوين مبانی اعتقادی خود، صورت‌بندی مفاهيم کلامی ‌و نيز مقابله با فِرق کلامی‌ رهين آموزه‌های آن حضرت است. آنچه در باب عقل و علم گفته شد، در خصوص آموزه‌های اعتقادی حضرت مبنای عمل است. همان گونه که اشاره شد، در آموزه‌های حضرت شناخت نسبت به خداوند، خالقيت او و صفات او از طريق عقل حاصل می‌آيد، اما طيفی از آنچه يک مؤمن بايد دربارۀ خدا بداند، مضامينی است که در قالب تأويل آيات قرآنی يا آموزه‌هايی مستقل از آيات از زبان ائمه (ع) بيان می‌شود و منشأ آن علم ويژۀ امام است.

 

تا آنجا که به مردم باز می‌گردد، عقل به‌عنوان مبنايی مهم در احاديث امام صادق (ع) مطرح شده است (نک‍ ‍: بخش جایگاه عقل) و در مناظرات حضرت با مخالفان از زنادقه و فرق مسلمان بر اساس همين عقل استدلال انجام شده است. به هر روی، عقل در شناخت خداوند با محدوديت روبه رو ست و از همين رو در طيفی از آموزه‌ها متکی بر نقل است. همين مطلب است که در حديثی از امام صادق (ع) مورد توجه قرار گرفته، و گفته شده است که «امر خداوند همه اش عجيب است، مگر اينکه خداوند شما را به آن چيزی مأخوذ کرده است که خود از خويش به شما شناسانيـده است» (کلينـی، 1/86، شم‍ 3). در حديثی ديگر اين موضوع از شناخت خداوند فراتر دانسته شده، و به نقل حضرت از امام علی (ع) در مقام تفسير دستور قرآنی «اَطيعوا اللّٰهَ» (آل عمران/3/32، جم‍ ) چنين آمده است که «خدا را به خدا، پيامبر را به پيامبری و اولی الامر را به امر به معروف، عدل و احسان بشناسيد» (کلینی، 1/85، شم‍ 1).

 

به هر روی، تکيۀ شتاب‌زده و کوته‌نظرانه بر دانايیها در احاديث حضرت نکوهش شده، و در مناظرات مختلف آن حضرت بر اين نکته تأکيد شده است که بر ندانسته‌های خود بايد واقف باشيم (همو، 1/73) و بدانيم که قدرت حس و فهم انسان تا چه اندازه محدود است (همو، 1/93، شم‍ 8). گفتنی است امام صادق(ع) فعاليت خود را در عصر مناظرات انجام داده، و افزون بر آنکه مناظرات بسياری از آن حضرت نقل شده، دارای شيوه‌های خاصی نيز در مناظره بوده است؛ در طی سده‌ها نويسندگان متعددی مناظرات حضرت را گرد آورده‌اند (مثلاً طبرسی، احمد، 2/69 بب‍ ؛ قرشی، 1/ 157 بب‍ ؛ شاکری، سراسر اثر).

 

1. مباحث توحيد:

 

1-1. شيوۀ استدلال: از نظر شيوۀ استدلال، رويکرد امام صادق (ع) در مباحث توحيد و خداشناسی، با رويکرد آن حضرت در حوزۀ ديگر مسائل اصول عقايد تفاوتی آشکار داشت که برخاسته از تفاوت طبيعت مباحث است. در مباحث توحيد بيشتر استدلالها عقلی است، اما در مباحث ديگر مبنای نقلی غلبه دارد. در خصوص مسائل خداشناسی، هم در باب اثبات صانع، هم يگانگی خدا و هم صفات، استدلالهايی عقلی ديده می‌شود که می‌توان آنها را در دو گروه استدلال نظری و استدلال عمل‌گرا تقسيم کرد. استدلال به نظم‌مندی مخلوقات يا به اصطلاح «برهان نظم» (کلينی، 1/ 73، 80)، استدلال به تغييرپذيری جهان بر حدوث آن (همو، 1/ 77)، و تکيه بر تغييرناپذيری خداوند (همو، 1/ 115، 116، شم‍ 5، 6) از جمله استدلالهای عقلی مورد استفاده در احاديث امام صادق (ع) است. برخی از استدلالهای حضرت نيز بسط استدلالهای قرآنی مانند «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ

 

اِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتا …» (انبياء/21/22) است (کلینـی، 1/80-81، شم‍ 5). در استدلالهای عقلی حضرت برخی از اصول موضوعۀ عقلی مانند عدم اجتماع نقيضين مبنا قرار گرفته است (همو، 1/ 77، 84)، بدون اينکه بتوان گفت الزاماً اين اصول از فلسفه گرفته شده باشد.

 

به عنوان ملحقی به استدلالهای عقلی، بايد به شواهد وجدانی اشاره کرد که مصداق آن در استناد به همراهیِ هميشگی يک حامی‌ با انسان در قرآن کريم ديده می‌شود (مثلاً شعراء/26/ 79-80) و در احاديث حضرت با مصداق ديگر و به نحو مبسوط‌تر ديده می‌شود (کلينی، 1/ 75-76). بخش ديگری از اين استدلالهای ملحق، استفاده از تخيل برای تصور کردن حالت جايگزين برای جهان کنونی است که سپس با مقايسۀ آن حالتِ تصوری با جهانِ موجود، امکان راه جستن به برخی حقايق فراهم می‌گردد؛ اين گونه استدلال بارها در احاديث حضرت تکرار شده است (برای نمونه، نک‍ : همو، 1/ 76، 77).

 

در خصوص استدلالهای عمل‌گرا بهترين نمونه استدلالی است که در نوشته‌های جديد فلسفی به «شرطيۀ پاسکال» شهرت يافته است. در اين استدلال نخست بيان می‌شود که اگر باور به خدا و حجج خدا و روز جزا حق باشد، کافران خسران خواهند ديد، و اگر اين باور خطا باشد، مؤمنان و کافران در عدم خسران برابرند؛ پس عقل عملی اقتضا دارد که فرد خود را از ضرر عظيم محتمل نجات دهد و ايمان آورد (همو، 1/ 75، 78، شم‍ 2، 3).

 

با وجود همۀ آنچه ذکر شد، در احاديث امام صادق (ع) شناخت خدا از طريق عقل، يک حد توقف دارد. همان‌گونه که در رابطۀ ميان عقل و علم گفته شد، عقل تنها کليات را درک می‌کند و علم نيز محدود به شناختی است که خداوند خود

 

در بارۀ خويش به دست داده است (همو، 1/ 85، 86). بر اين پايه، زمانی که بحث در بارۀ خداوند به حدی می‌رسد که عقل را يارای درک آن نيست و علمی ‌هم در بارۀ آن نرسيده است، بايد از غور در کلام باز ايستاد. اين معنای سخنی کوتاه از حضرت است مبنی بر اينکه «هرگاه سخن به خداوند رسيد، پس باز ايستيد» (همو، 1/92، شم‍ 2، نيز شم‍ 3). حتى بخشی از آنچه در نصوص دينی به عنوان علم از زبان خدا و رسول (ص) رسيده است، آنگاه که با کليات عقلی سازگار نيست، بايد تأويل، و از معنای بدوی و ظاهری خود فرا برده شود. نمونۀ چنين تأويلهايی را دربارۀ عرش و کرسی می‌توان در احاديث حضرت بازجست (مثلاً همو، 1/ 127-128، 132-133). بايد گفت نزد امام صادق (ع) منشأ اين تأويلها علم ويژۀ امام به تأويل آيات بود، اما در زمان حضرت يا اندکی قبل از آن، چنين تأويلهايی در نزديک‌سازی نصوص به مقتضيات عقلی از سوی کسانی چون جهم بن صفوان، بنيان‌گذار جهميه و واصل بن عطا بنيانگذار معتزله انجام گرفته بود.

 

1-2. مفاهيم1 و صورت‌بندیها2: عصر امام صادق (ع) عصر پای‌گيری نخستين دستگاههای کلامی‌ برای انديشمندان مسلمان بود و به طبع، چنين عصری اقتضا می‌کرد که نظری سازیِ عقايد صورت گيرد و همين ضرورت، مقتضیِ پديد آمدن مفاهيم، مصطلحات و صورت‌بندیهای کلامی‌ بود.

 

شايد اگر يکايک مفهومهای به کار برده شده در احاديث حضرت مورد نقد استنادی قرار گيرند، جای پرسش در بارۀ ساخت‌يافتگی آنها در عصر امام صادق (ع) وجود داشته باشد، اما برآيندی مجموعی از احاديث اعتقادی حضرت نشان از آن دارد که موجی از مفهوم سازی در آن عصر برخاسته، و شخص حضرت نيز در تدقيق و تعريف اين مفاهيم نقشی مهم ايفا کرده است. با وجود آنکه محيط مدينه از اين‌گونه مباحث فاصله‌ای بسيار داشت، اما ارتباط حضرت با انديشمندان سرزمينهای مختلف در موسم حج، و در مجلس درس و بحث از طيفهای مختلف  مذهبی، حتى از اهل زندقه و دهريـه (مثلاً نک‍ : همو، 1/72- 74) چنين زمينه و ضرورتی را برای مفهوم‌سازی در آموزه‌های اعتقادی حضرت فراهم آورده است. دقت و ظرافت موجود در مباحث حضرت در باب توحيد زبانزد پيروان مذاهب ديگر نيز بوده، و يافعی آن حضرت را «صاحب کلام نفيس درعلم توحيد» دانسته است (1/304).

 

از جملۀ اين مفاهيم، زوج مفهومی‌ انيت و مائيت است (کلينی، 1/84-85) که به نظر می‌رسد ساخت آن از نظر تاريخی بر ساخت زوج مفهوم وجود و ماهيت پيشی داشته است و تعلق آن به عصر حضرت قابل پذيرش می‌نمايد. ساخت مفاهيمی‌ بر اساس ادات پرسشی چون کيفوفية و اينونية از «کيف» و «اين» (همو، 1/78، 84، 93، 126)، و نيز ساختن مفهومی‌مشابه ــ هر چند نه با لفظ روشن ــ از مَتى (همو، 1/78، 90 مکرر) و تبيين اينکه اين مفاهيم نمی‌توانند دربارۀ خداوند مصداق داشته باشند (همانجاها، نيز 1/128، شم‍ 9)، از اين دست است.

 

مفهوم «حد» به عنوان معادلی برای «کران» در فلسفۀ ايران باستان، و زوج مفهومی ‌مشتق آن محدود و نامحدود که در نظامهای فلسفی پيشين نيز وجود داشت، در احاديث امام صادق(ع) نيز ذکر شده، و در آن بر محدود نبودن خدا تأکيد، و از اوصافی پرهيز داده شده است که منجر به تعيين حد برای خداوند می‌شود (مثلاً نک‍ : همو، 1/ 117، 118 شم‍ 8، 9). در همين راستا و در مقام ترکيب مفهوم زمان با مفهوم نامحدود بودن، مفاهيمی‌ چون ازلی و ديمومی‌(از دوام) در کلام حضرت به کار رفته است (مثلاً همو، 1/91، شم‍ 2) که از مفاهيم شکل گرفته در عصر او ست، اما در نظامهای فلسفی پيشين سابقه دارد.

 

در مقام صورت‌بندی، يکی از مصاديق در احاديث حضرت، صورت‌بندی شيئيت خداوند است که بر محور مفهوم «شیء» به عنوان يکی از پرمسئله‌ترين مفاهيم کلامی ‌عصر نخست قرار گرفته است. ساده‌ترين شکل اين صورت‌بندی تعبير « شیءبخلاف الاشيـاء» است (همو، 1/ 81، شم‍ 5، نیـز 83، شم‍ 6)؛ اما از آنجا که گاه در همان عصر شیء به معنايی مضيق به کار می‌رفت، در حديثی از حضرت با اين باور که هر «غير محسوس» به عنوان «غير شیء» تلقی گردد مخالفت شده (همو، 1/ 78)، و بدين ترتيب، بر اين نکته تأکيد شده است که شیء انگاشتن خداوند به معنای تشبيه او به مخلوقات و جای دادن او در شمار محسوسات نيست. در يک صورت‌بندی مفصل‌تر در بارۀ شيئیت خداوند چنين آمده است: «خداوند شیء است به حقيقت شيئيت، اما جسم و صورت نيست؛ حس نمی‌شود و به حواس پنج‌گانه قابل دريافتن نيست؛ وهمها (قوۀ مصوره) او را در نمی‌يابند، گذشت زمان از او نمی‌کاهد و زمان او را تغيير نمی‌دهد» (همو، 1/81، شم‍ 5، نیز 83، شم‍ 6).

 

1. concepts          2. formulas

 

مفهوم پيچيدۀ «معنا» که در صورت‌بندیهای متقدم کلامی ‌جايگاه مهمی‌ داشته، و در دوره‌های بسط کلام با پيدايی صورت‌بندیهای جديدتر به کنار نهاده شده است، در کلام منقول از حضرت بارها ديده می‌شود. در يک صورت‌بندی «خداوند بدون اختلافی در ذات و بدون اختلافی در معنا» دانسته شده، و بدين ترتيب، مفهوم معنا در مقابل ذات قرار گرفته است (همو، 1/84، سطر 1، قس: 1/81، سطرهای 11-12). گاه نيز معنا به عنوان معادلی برای مسما و در تقابل با اسم قرار گرفته است (مثلاً همو، 1/84، شم‍ 6، نیز 87، شم‍ 1، 2).

 

يکی از مباحث پردامنه در عصر امام صادق (ع) به عنوان فرعی بر آيۀ «… فِی السَّماءِ اِلٰهٌ و فِی الْاَرْضِ ِالٰهٌ …» (زخرف/43/84) و آيات هم مضمونِ مسئلۀ حضور خداوند هم‌زمان در آسمان و زمين بود که در احاديث حضرت مورد تأکيد قرار می‌گرفت (کلینی، 1/ 75، 126-129). حضرت آيات استواء خداوند بر عرش را تأويل می‌کرد (نک‍ : سطرهای پیشین)، انديشه‌هايی چون قرار داشتن خداوند بر فراز عرش و خالی بودن

 

 

 

زمين از خداوند را به شدت انکار می‌کرد (نک‍ : کلینی، 1/ 126-133) و درک عامه از آيۀ «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى» (نجم/53/8) را نادرست، و مستلزم فاصله انگاشتن ميان خدا و مخلوق او می‌دانست (قشيری، 1/41).

 

در صورت‌بندیهای منقول از حضرت در خصوص رابطۀ ميان خداوند و مخلوقات، دو نمونۀ مهم قابل تکيه است: نخست صورت‌بندی بدين مضمون که «خداوند خِلو (تقريباً معادل بائن) از خلقش و خلق او بائن از او ست (کلینـی، 1/82-83، شم‍ 4، 5) و ديگر اينکه «خداوند بائن از خلقش است و به اشراف بر آنها احاطه دارد» (همو، 1/127، شم‍ 5). مسئلۀ احاطۀ خداوند بر خلقش به اشراف علم خدا بر آنان نظريه‌ای است که دقيقاً در عصر امام صادق (ع) از سوی مقاتل بن حيان، عالم بلخی (د 150ق/767م) ارائه شد (بيهقی، الاسماء…، 431؛ ذهبی، العلو…، 137) و نظريۀ بائن بودن خداوند از خلقش اندکی پس از حضرت توسط عبدالله بن مبارک، عالم مروزی (د 181ق/797م) مطرح گرديد (دارقطنی، النصيحة …، 18؛ ذهبی، همان، 178؛ ابن قيم، 71).

 

با وجود آنکه قرابت میان اين نظريه‌ها با صورت‌بندی امام صادق(ع) کاملاً برخاسته از گفتمان مشترک آن عصر است، اما بايد توجه داشت مقاتل و ابن مبارک اين صورت‌بندیها را در راستای نفی همه جا بودگی خداوند به کار گرفته‌اند؛ در حالی که، حضرت بر همه جا بودگی خداوند تأکيد دارد و اين صورت‌بندیها را در راستای تأکيد بر تفاوت خدا و مخلوقات در مکان‌مندی مخلوقات و بی‌معنا بودن مکان برای خداوند به کار گرفته است.

 

در راستای نفی رؤيت خداوند (همو، 1/98، شم‍ 6، 7، 1/138، شم‍ 4) و به طور کلی نفی تشبيه به مخلوقات (همو، 1/100، شم‍ 1، 1/103، شم‍ 11، 12، 1/104، شم‍ 1، 1/106، شم‍ 6) احاديث متعددی از حضرت نقل شده است، اما ديدگاه حضرت در خصوص نفی رؤيت و تشبيه فراتر از متکلمان تنزيه گرا در همان عصر است. حضرت بر اين نکته تأکيد دارد که نفی رؤيت خداوند نه تنها نفی رؤيت حسی، که نفی احاطۀ «وهمی» (تصوری) بر خداوند است (همو، 1/98، شم‍ 9). با اين حال، بايد توجه داشت که جهم‌ ابن‌ صفوان‌ (د 128ق‌/746م) اندکی پيش از امام صادق (ع) به عنوان نماد افراط در نفی‌ صفات‌ و به‌ اصطلاح‌ «تعطيل‌» شناخته شده بود‌ (مثلاً نک‍ : اشعری، 164، 518؛ مقدسی، 1/105؛ خطيب، تاريخ، 13/164، 166؛ ابن حزم، 2/99؛ شهرستانی‌، 1/81) و در احاديث منقول از حضرت نه تنها معنادار بودن صفات تکرار گشته، بلکه تعطيل به اندازۀ تشبيه نگران کننده تلقی شده است (نک‍ : کلينی، 1/85).

 

در خصوص صفات ذات خداوند صورت‌بندی منقول از حضرت بدين قرار است که «علم از ازل ذات خداوند بوده است، بدون آنکه معلومی‌ باشد … پس هنگامی‌که اشياء را حادث کرد، معلوم پديد آمد و علم از خداوند بر معلوم واقع شد» (همو، 1/107). همچنين آمده است که «خداوند بينا ست بدون آلتی برای بينايی، بلکه به نفس خود می‌بيند» (همو، 1/109). برخی از نظريات مقابل که در زمان حضرت علم خدا را خالق (قديم) يا مخلوق می‌دانستند، به سبب بساطت نقد کرده، و هر دو را برخطا شمرده است (درست، 164؛ نيز دربارۀ حدوث اسماء، نک‍ : کلينی، 1/112، شم‍ 1، 1/113-114، شم‍ 4؛ نیز برای علم انسان به خداوند از ديد حضرت، نک‍ : تِيلر، «دانش … 1»، 196-206).

 

در احاديث حضرت، تکلم از صفات فعل خداوند، و «کلام صفتی محدث» دانسته شده است «که ازلی نيست و خداوند بوده است، بدون آنکه متکلمی‌ باشد» (کلينی، 1/ 107). اين يک موضع‌گيری صريح در قبال مسئلۀ خلق و قدم قرآن است که در زمان حضرت بحث دربارۀ آن مطرح بوده است. اين سخن از امام صادق (ع) که قرآن نه خالق (قديم) است و نه مخلوق، بلکه کلام خدا ست (ذهبی، تاريخ، 91)، در منابع اصحاب حديث به نفع موضع خود نقل شده است، ولی در منابع اماميه تأييد نمی‌شود و با مبانی آموزۀ آن حضرت نيز ناسازگار است. ممکن است اين نقل، مبتنی بر شبهه‌ای در خصوص صورت‌بندی مربوط به صفات ذات مانند علم باشد که در حديث حضرت «نه خالق و نه مخلوق» دانسته شده است.

 

دربارۀ درک از صفات، با وجود آنکه حضرت عقل را به‌عنوان ابزار برای شناخت خدا و صفات او معرفی می‌کند (کلينی، 1/28-29، شم‍ الف)، و اين نشان از يک رويکرد عقلی و نه نقلی به صفات دارد، اما حضرت در برخورد با افرادی که با تعدی از نصوص به وصف پروردگار با صفاتی انسان‌وار روی آورده‌اند، بيان می‌دارد که «مذهب صحيح در توحيد همان است که دربارۀ خداوند در قرآن نازل شده است» (همو، 1/100) و به اين ترتيب، آنان را به بازگشت به حدود منصوص فراخوانده است.

 

1. »Man’s…«

 

انتقال صورت‌بندی ابداع از خلق «من لاشیء» به خلق «لا من شیء» که بيشتر از اوايل سدۀ 4ق نزد انديشمندان مسلمان به طور شايع ديده می‌شود، در برخی از احاديث امام صادق (ع) نيز آمده است (نک‍ : همو، 1/114؛ پاکتچی، 160).

 

به عنوان فرعی از مباحث توحيد، بايد به نظريۀ بداء اشاره کرد که در منابع حديثی روايات متعددی دربارۀ آن وارد شده، و امام صادق(ع) به عنوان مبين اصلی آن مطرح گشته است (مثلاً کلینی، 1/146-149؛ ابن بابويه، التوحيد، 336). به‌ويژه استناد به بداء دربارۀ مرگ فرزند امام صادق(ع) به نام اسماعيل و انتقال امامت به برادرش موسى گزارش شده است (مثلاً همو، الاعتقادات، 41؛ مفيد، المسائل…، 99؛ سيد مرتضى، الفصول…،

 

 

 

309). اين در حالی است که سليمان‌بن‌جرير، از معاصران حضرت و مخالفان او نيز بداء و تقيه را به عنوان دو آموزه که از سوی امامان شيعه ترويج شده‌اند، مطرح ساخته است (نوبختی، 77؛ سعد، 78-79؛ شهرستانی، 1/141-142)، اما در منابع اهل سنت اين باور نسبتی نادرست به حضرت تلقی شده است (مثلاً همو، 1/147).

 

2. مباحث قدر:   مسئلۀ قدر از جمله‌ مسائلی است‌ که‌ از‌ عصر صحابه‌ مورد توجه‌ بود و با گسترش منازعات کلامی‌از اواخر سدۀ 2ق، روی به صورت‌بندی نهاد. در شمار نخستين کسانی‌ که‌ منابع‌، به‌ عنوان‌ قائلان‌ به‌ «قدر» (اختيار) معرفی کرده‌اند، نام ابويونس اسواری در عراق (ابن نديم، 201) و معبد جهنی در مدينه (نک‍ : مسلم، الصحيح‌، 1/ 36؛ عبدالله‌، 109؛ ابن‌نديم‌، همانجا؛ ابن مرتضى، طبقات …، 133) ديده می‌شود. براين‌پايه، نه‌تنها عراق، که حجاز نيز از درون با مسئلۀ قدر مواجه بوده است (نک‍ : ذهبی، سير‌، 4/ 185-187). بر اساس آنچه‌ در نامه‌ای از حسن‌ بصری آمده است، قول به جبر‌ نيز در اواخر سدۀ نخست هجری مذهبی‌ نسبتاً شکل‌یافته بود‌ (نک‍ : ص‌ 68، 70؛ نيز عمر بن عبدالعزيز، 346، جم‍ ). نظريۀ جبر در اواسط سدۀ 2ق توسط جهم‌بن‌صفوان (نک‍ : ابن حزم، 3/ 14؛ شهرستانی، 1/79)، و نظريۀ اختيار توسط واصل بن عطا، بنيان‌گذار معتزله (همو، 1/51) در قالب دستگاههايی کلامی‌جای يافتند و بدين‌ترتيب، در زمان امام صادق (ع) دوگان جبر و اختيار، به مبنايی تعيين‌کننده در تمايز مذاهب اعتقادی مبدل شد.

 

به هر روی، عصر حضرت عصر صورت‌بندیهای ظريف ميان جبر افراطی و تفويض يا اختيار افراطی است و در همين راستا است که حضرت نيز جبر و تفويض، هر دو را به‌نقد گرفته است. اين باور که نه جبر و نه تفويض صحيح نيست، بل قول صحيح «امر بين الامرين» است، در احاديث متعدد به نقل از حضرت تأييد شده است (کلينی، 1/ 159، شم‍ 10، 1/160، شم‍ 13؛ نيز نک‍ : شهرستانی، 1/147). توضيح کوتاه اين وضعيت ميانی فرق گذاشتن ميان امر و قهر، و ميان نهی و منع قهری از معصيت است (کلينی، 1/ 156، شم‍ 2، 1/160، شم‍ 13، 1/162، شم‍ 4). در شماری از احاديث نيز بر اين نکته تأکيد شده است که «در خصوص معاصی خداوند عادل‌تر از آنان است که بندگان را به فعل آنها اجبار کند و عزيزتر از آن است که امر را به خود آنان تفويض کند، بلکه حالتی لطيف ميان اين دو ست» (همو، 1/159، شم‍ 8، 9، 11، 1/160، شم‍ 14). در اينجا بايد به حديثی اشاره کرد که در آن امر خداوند به معاصی به شدت نفی شده است، در حالی که بر اين نکته تأکيد شده است که نه خير و نه هيچ شری بيرون از مشيت و قوت و سلطنت خداوند نمی‌تواند بود (همو، 1/ 158، شم‍ 6).

 

دربارۀ رابطۀ ميان امر و قهر، در حديثی ديگر توضيح داده شده که وقتی امری و نهی‌‌ای هست، برای فعل و ترک «راهی» نهاده شده است، اما اخذ به امر الٰهی يا ترک آن هيچ يک بدون اذن خدا نخواهد بود (همانجا، شم‍ 5). بر اين پايه، می‌توان برداشت کرد که در صورت‌بندیهای منقول از حضرت، تا آنجا که به تکوين بازمی‌گردد، برعموم سلطنت خداوند تأکيد شده است، اما در خصوص تشريع، نوعی از اختيار برای وی از سوی خداوند پيش‌بينی شده است که ثواب و عقاب بر پايۀ همان صورت می‌پذيرد. اين همان ديدگاه است که در قالب مفهوم استطاعت به عنوان حد ميانی بين جبر و اختيار در عصر امام (ع) تقرير يافت و به نقطۀ همگرايی اهل جبر و تفويض مبدل شد. بر اساس آنچه در کلام ابوحنيفه و برخی رجال پس از او چون يوسف بن خالد سمتی، ضرار بن عمرو، و حسين نجار ديده می‌شود (ابن قتيبه، تأويل …، 44؛ سيد مرتضێ، «انقاذ …»، 182؛ صابونی، 110)، در نسل امام صادق (ع)، مفهوم استطاعت وجه جمع دو نظريۀ رقيب بود و تنها اختلاف در آنجا بود که جبرگرايان استطاعت را همراه فعل، و اختيارگرايان پيش از فعل می‌دانستند. به‌خصوص در احاديث حضرت که محدود به مباحث تکوينی است و مقايسه‌ای با امور تشريعی صورت نگرفته است، بيشتر موهم قول جبريه ديده می‌شود؛ از اين دست می‌توان اخبار مربوط به پيشينی بودن سعادت و شقاوت نسبت به اعمال انسانها (کلينی، 1/152-154)، خلق پيشينی خير و شر نسبت به اعمال انسانها (همو، 1/154) و معلوم بودن طينت افراد پيش از اعمالشان در دنيا (همو، 2/2-6) را ياد کرد.

 

بخش مهمی‌از صورت‌بندیها در باب استطاعت در احاديث منقول از امام صادق (ع) بر مبنای جداسازی اراده از علم پيشين الٰهی (همو، 1/109-110)، فرق نهادن میان «اراد بـ » و «اراد من» (شهرستانی، همانجا)، و جداسازی اراده از مشيت (کلینی،

 

1/150-152، شم‍ 2، 3، 5) و نيز رابطۀ ميان امر تشريعی و قضای تکوينی در باب آزمايش بشر (همو، 1/152) صورت گرفته است.

 

به هر روی، گفتنی است اقوال منقول از حضرت موجب شده بود تا برخی از متکلمان اماميه در عصر حضرت يا عصر شاگردان وی چون صاحب الطاق، زرارة بن اعين و هشام بن سالم، هر چند استطاعت را پيش از فعل دانستند، اما آن را چيزی افزون بر تندرستی شخص نشمردند (اشعری، 43)، برخی چون هشام بن حکم که آن را از جهاتی پيش از فعل و از جهاتی همراه فعل می‌انگاشت، آن را جمع 5 چيز شمارد: تندرستی، مقتضيات محيط، مقتضيات زمان، فراهم بودن ابزار که اموری انسانی ـ محيطی است، و پنجم سبب وارد از جانب خداوند (همانجا؛ برای تک‌نگاری او در استطاعت، نک‍ : ابن نديم، 224؛ طوسی، الفهرست، 259؛ نجاشی، 433). در مجموع چه بر اساس مضمون روايات منقول از حضرت و چه مواضع شاگردان حضرت می‌توان گفت ديدگاه وی در باب استطاعت بسيار نزديک به اصحاب حديث بوده است.

 

گفتنی است همان گونه که در کلام معتزلی ديده می‌شود، در آموزۀ امام صادق(ع) ديدگاه آن حضرت در خصوص قدر، ارتباط تنگاتنگی با قول به عادل بودن خداوند يافته (مثلاً نک‍ : کلينی، 2/416-417، شم‍ 7)، و بدين ترتيب کلام امام صادق(ع) را به عنوان طيفی شاخص در جرگۀ عدليه قرار داده است.

 

3. مباحث نبوت و امامت:   آنچه در آموزه‌های امام صادق(ع) به عنوان نقطۀ اتصال آموزۀ توحيد به ديگر مباحث دين مورد تکيه قرار گرفته، مسئلۀ حجت است. در احاديث متعددی از حضرت بر اين آموزه تأکيد شده است که هدايت و معرفت امری موهبتی از سوی خداوند است. هدايت و معرفت انسان با به تعب انداختن خود حاصل نمی‌گردد، بر خدا ست که انسان را هدايت کند و توفيق کسب معرفت را برای او فراهم آورد و بر انسان است که اين موهبت را بپذيرد و از آن تن نزند (همو، 1/ 162-167). از آنجا که خداوند اعطای هدايت و معرفت را برعهده گرفته است، حجتهايی برای بندگان اقامه می‌کند و اين زمينۀ ساخت يافتن مفهومی به عنوان حجت در عقايد امامی‌است. در حديثی از امام صادق (ع) از دو نوع حجت سخن به ميان آمده است: عقل و پيامبران (همو، 1/ 25، شم‍ 22). اين همان آموزه‌ای است که در سخنی از امام کاظم(ع) تدقيق شده، و در آن حجت باطن عقل، و حجت ظاهر پيامبران و امامان دانسته شده است (همو، 1/ 16؛ ابن شعبه، 386). حجت ظاهر از آن رو ست که بتواند «علم» مورد نياز انسانها را در اختيار آنان قرار دهد و کاستی عقل بدون علم را جبران نمايد.

 

عقل حجتی است که همواره با انسانها ست، اما در خصوص حجت مکمل ــ يا حجت به معنای اخص ــ حضور هميشگی اش وجوبی است و نبودِ آن در زمانی از روزگار بدان معنا ست که مردمان بدون هدايت و معرفت رها شده باشند. بر همين اساس، در احاديث حضرت به تکرار اين مضمون وارد شده است که زمين هرگز از حجت خدا خالی نمی‌ماند (مثلاً کلينی، 1/ 168، 178-179) و در صورت فقدان حجت، زمين اهل خود را فرو خـواهد بـرد (همـو، 1/179، شم‍ 11-13). در آمـوزه‌هـای حضرت چنين است که اگر بر زمين دو نفر باقی باشند، يکی از آن دو حجت بر ديگری است (همو، 1/ 179-180).

 

برآيند دو آموزه، يعنی خالی نبودن زمين از حجت در هيچ زمان، و آموزۀ ختم نبوت، مبنای روشنی برای بسط مفهوم حجت در چارچوب امامت است و بر همين پايه، امامت به عنوان دوام نبوت در آموزۀ حضرت مطرح شده است. بر همين پايه است که بيان وجوه مميزه ميان نبی و امام از يک سو، و حتى درجات و طبقات پيامبران از سوی ديگر، مورد توجه امام صادق (ع) قرار گرفته، و تعاليمی در اين باره از وی رسيده است (همو، 1/174-177). به هرروی، وجود برخی ويژگیهای مشترک مانند نصب از جانب خداوند (همو، 1/286 بب‍ )، برخورداری از علم لدنی (همو، 1/221 بب‍ ) و مفترض الطاعه بودن (همو، 1/ 185-190) از ويـژگیهای مشترک حجج الٰهی ــ اعم از نبـی و امام ــ است و تفاوتهای ميان پيامبران و امامان در اموری چون کيفيت دريافت وحی دانسته شده است (همو، 1/ 174 بب‍ ). طيف وسيعی از احاديث منقول از امام صادق (ع) در خصوص امامت بر محورگسترۀ علم ائمه، و بخش مهمی نيز در خصوص منصوص بودن و مفترض‌الطاعه بودن آنها ست (مثلاً نک‍ : همو، 1/ سراسر کتاب الحجة).

 

به طبع پس از نصب حجت از جانب خداوند، نخستين مسئله در خصوص دريافت هدايت و معرفت از آن حجت، موضوع شناخت حجت است. بر همين اساس است که در آموزه‌های حضرت، در تعريف «معرفت الله»، در کنار اصل تصديق خداوند، اموری چون تصديق رسول خدا(ص) و تصديق و پيروی از امامان و امام زمان(ع) به عنوان راه رسيدن به معرفت خدا مورد تأکيد قرار گرفته است (همو، 1/ 180-185). دربارۀ پيامبران، راه اثبات دعوی نبوت، معجزه است و معجزۀ پيامبر به مناسبت اغلبيت فنونی است که در آن زمان و مکان رواج داشته است (يعقوبی، 2/34)، اما شناخت ائمه به نص است (کلينی، 1/276 بب‍ ).

 

در خصوص اختلافات در مسئلۀ امامت بايد گفت از اواسط سدۀ نخست هجری عنوان‌ «شيعه» برای گروهی از خواص‌ اصحاب‌ امام‌ علی(ع‌) به‌ کار رفته‌ (نک‍ : نصربن مزاحم، 86، 359؛ ابوالفرج، مقاتل‌، 67)، و در يک سده تا عصر امام صادق(ع) افکار شيعه روی به تدوين و هم اشتقاق نهاده است. بر خلاف‌ شيعه‌ که‌ امامت‌ را برای حضرت‌ علی(ع‌) به‌ عنوان‌ مسئله‌ای دينی و حقی‌ الٰهی تلقی‌ می‌‌کردند، در ديدگاه‌ عامۀ مسلمانان، امامت پس از پيامبر(ص) امری زمينی و انتخابی (اختياری) بوده‌ است. از اواسط سدۀ 2ق، گروهی از شيعه که به نام زيديه شناخته شدند، با وجود اشتراکات با اماميه در عقايد، در نفی امامت به نص، افتراض طاعت ائمه و منشأ لدنی علم آنان به ديدگاه اهل سنت گرويدند و بدين ترتيب زمينۀ افتراق دو نوع تشيع را فراهم آوردند. گفتنی است عباسيه نيز به عنوان گِرَوشی از تشيع در آن دوره حضور داشتند که با وجود تفاوتهای اعتقادی، از نظر 3 موضع ياد شده، در کنار زيديان جای داشتند. در همين دوره است که اماميان به لحاظ پيروی از امام صادق (ع) جعفريه، و به لحاظ رفض امامت 3 خليفۀ نخستين که امام به نص نبودند، به رافضه شهرت يافتند.

 

اعتبار اجتماعی و علمی امام صادق(ع) برای تمامی مسلمانان از يک سو، و پيوند نام رافضه به آن حضرت از سوی ديگر موجب شده بود تا رجال اهل سنت سخنانی از زبان آن حضرت در مخالفت با رافضه و تأييد شيخين نقل کنند؛ نقلياتی که نسب بردن حضرت به ابوبکر از جانب مادر زمينۀ آن را تقويت می‌کرد (مثلاً بلاذری، 10/ 435؛ ابن جوزی، صفة …، 1/292؛ ذهبی، تذکرة …، 1/ 167). در منابع اهل سنت اندک رواياتی نيز با این مضمون نقش بسته که حضرت معصوم بودن، مفترض‌الطاعه بودن و داشتن علم لدنی را از خود نفی کرده است (بلاذری، 9/76؛ ابن اثير، 5/ 209؛ ذهبی، سير، 6/ 258-260). اما به هر روی، بايد توجه داشت که بخش مهمی از نظريات اماميه در خصوص امامت منقول از امام صادق (ع) بوده، و آموزه‌های منقول از آن حضرت، اساس ديدگاههای اين مذهب در عموم مسائل اعتقادی و از جمله مباحث مربوط به امامت را تشکيل داده است. در منابع اماميه و حتى اهل سنت، رواياتی به نقل از امام صادق (ع) وجود دارد که در آنها از شيخين به کنايه و تلويح انتقاد شده است (مثلاً نک‍ : کلينی، 2/600؛ عياشی، 1/5؛ جوهری، 54، 100)، اما تمام شواهد حکايت از آن دارد که حضرت در اين باره به صراحت سخن نمی‌گفته است (نيز نک‍ : ابن عبدالبر، التمهيد، 2/66؛ برای تحليلی دربارۀ مفهوم سياسی امامت و انديشۀ سياسی امام صادق (ع)، نک‍ : بن عبدالعزيز، سراسر کتاب).

 

افزون بر آنچه ذکر شد، اماميۀ متقدم به سان مرجعی مهم در شکل‌دهی به کلام شيعه، برخی از باورهای ويژۀ خود در حاشيۀ مبحث امامت را نيز به امام صادق (ع) نسبت می‌دادند و احاديثی در تبيين اين باورها از آن حضرت نقل می‌کردند؛ در آن شمار می‌توان به نظريۀ رجعت اشاره کرد که در منابع حديثی روايات متعددی دربارۀ آن وارد شده است (مثلاً فضل بن شاذان، 216؛ عياشی، 2/122؛ حسن بن سليمان، مختصر …، 24، 41)، اما بايد توجه داشت که رجاليان اهل سنت تنها قليلی از متقدمان اماميه چون جابر جعفی را به باور به رجعت منتسب کرده (مثلاً نک‍ : مسلم، الصحيح، 1/20؛ عقيلی، 1/193، جم‍ )، و آن را ويژگی عمومی اماميۀ متقدم نشمرده‌اند. باور به غيبت نيز در کليت خود از سوی اماميان به آموزه‌های ائمۀ مختلف (ع) از جمله امام صادق (ع) بازگردانده شده است (مثلاً کلينی، 1/333-343). همان گونه که انتظار می‌رود در منابع غير اماميه، اصل انتساب اين باورها به امام صادق (ع) تکذيب شده است (مثلاً شهرستانی، 1/147).

 

آنچه اماميه و اهل سنت دربارۀ آن اتفاق‌نظر دارند، مخالفتهای حضرت با کسانی است که دربارۀ او و به طور کلی ائمه(ع) به خدا انگاری و حلول و انديشه‌های غاليانه کشيده شده بودند (مثلاً نک‍ : کلينی، 8/225-226؛ سهمی، 294؛ شهرستانی، همانجا؛ نيز حيدر، 2/40-42). گفتنی است گروهی از پيروان امام صادق(ع) که به عنوان فرقۀ ناووسيه شناخته شدند، اگرچه غالی به معنای اصطلاحی نبودند، ولی باور داشتند که آن حضرت از دنيا نرفته، بلکه مهدی است و در آخر الزمان ظهور خواهد کرد (نک‍ : سعد، 79-80؛ مقدسی، 5/129؛ شهرستانی، 1/148). طيفی از اصحاب حضرت نيز که از سوی فرقه‌شناسان به نوعی غالی شناخته می‌شدند و پيرو انديشه‌های مفضل بن عمر بودند، این انديشه را مطرح ساختند که هر امامی دارای يک باب است و شخص مفضل را باب آن حضرت شمردند، باوری که بعدها گاه از سوی اماميان اکثريت نيز جدی گرفته شد (مثلاً نک‍ : ابن ابی الثلج، 33؛ دلائل، 246).

 

4. مباحث ايمان:   در زمان امام محمد باقر (ع) در مدينه، نخستين نظريۀ مدون ارجاء از سوی حسن بن محمد بن حنفيه ارائه شد و هم‌زمان در عراق نيز افکاری نزديک به آن از سوی کسانی چون ربيع بن خيثم پرورانده شد و حاصل آن تلفيق دو انديشۀ رجاء نسبت به اهل قبله و ارجاء، يعنی به تأخير انداختن داوری و وقف دربارۀ عاقبت آنان بود که زمينۀ شکل‌گيری جريان مرجئه را فراهم آورد. نمايندگان اين طرز فکر در عصر امام صادق (ع) در عراق کسانی چون ابوحنيفه و مسعر بن کدام، و در حجاز عبدالعزيز بن ابی رواد بودند که ايمان را عبارت از معرفت می‌شمردند و عمل را در تعريف آن داخل نمی‌دانستند (ه‍ د، 8/422-423). برخلاف مباحثی چون توحيد و قدر که بازتاب گسترده‌ای در احاديث حضرت داشت و مباحث حجت که نقطۀ مرکزی تعاليم حضرت بود، ديدگاههای مرجئه به ندرت در احاديث حضرت به بحث گرفته شده است.

 

با وجود اخباری که در خصوص رابطۀ ايمان با يقين (کلینی، 2/ 51-54) و علامات مؤمن (همو، 2/ 226-242) از حضرت نقل شده است، اين آموزه‌ها به گفتمان کلامی‌مرجئه نزديک نگشته است و در واقع بيش از آنکه دارای وجهۀ کلامی‌باشد، تعاليمی‌اخلاقی است. برخی از اخبار منقول از حضرت در خصوص طاعت، عبادت، ورع، ادای فرایض و اجتناب محارم (همو، 2/ 76-78، 80-84)، دربر دارندۀ مضامينی است که در صورت بازخوانی در بافت مباحث مرجئه، می‌تواند به معنای مخالفت با مرجئه و دخيل دانستن عمل در تحقق ايمان تلقی گردد، هر چند مستقيماً در مقام مقابله با مرجئه بيان نشده باشد.

 

در اين باره به‌خصوص بايد به اخباری اشاره کرد که با جدا کردن ايمان و اسلام و مطرح کردن اين نظريه که اسلام اعم از ايمان است و ارتکاب کبيره موجب سلب ايمان و نه اسلام خواهد بود (همو، 2/ 25-28)، نوعی نظريۀ ميانی پی‌‌جويی شده است. همچنين حضرت در تفسير حديث «لا يزنی الزانی …» (بخاری، محمد، صحيح، 2/ 875، جم‍ ؛ مسلم، همان، 1/76-77) که مورد استناد مخالفان مرجئه بود، ضمن تأييد مضمون اين حديث در سلب ايمان از مرتکب کبيره، تصريح می‌کند که دايرۀ اسلام موسع‌تر از دايرۀ ایمان است و ارتکاب کبيره مستلزم کفر نيست (کلينی، 2/ 278-285؛ قالی، 173). او همچنين در ادامۀ سخنانی که در باب درجات ايمان داشت (کلينی، 2/ 42-45)، به صراحت از زيادت و نقصان‌پذيری ايمان سخن می‌گفت (همو، 2/278).

 

شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد برخی از اصحاب حضرت در عراق، دست به چنين بازخوانیهايی از سخنان وی زده، و به نتايج کاملاً متقابلی دست يافته بودند. محمد بن مارد، از اصحاب نامشهور حضرت در کوفه، با حديثی به نقل از حضرت مواجه شده بود به اين مضمون: «هنگامی‌که به معرفت رسيدی هرگونه که خواهی عمل کن» (اذا عرفت فاعمل ما شئت، همو، 2/ 464، شم‍ 5)، سخنی که به روشنی عمل را از تعريف ايمان خارج می‌کرد و مؤيد موضع مرجئه در باب ايمان بود. وی که از اين سخن حيرت‌زده بود، مسئله را بر حضرت عرض کرد و حضرت ضمن تأييد اصل سخن، يادآور شد که سخن وی

 

به درستی درک نشده است؛ بر اساس توضيح حضرت، مقصود وی آن بوده است که هر گاه به معرفت رسيدی، در اقدام به اعمال خير هر گونه که خواهی عمل کن، اقدام به عمل خير اندک يا بسيار باشد، مقبول خواهد بود. حضرت به طعنه می‌افزايد اين انصاف نيست که ما مکلف به عمل باشيم و شيعيان از عمل معاف باشند (همانجا). چنين می‌نمايد که شخص محمد بن مارد در شمار صحابيان حضرت باشد که در فهم کلام حضرت در تقابل با مرجئه بوده‌اند، اما در کوفه در نسل دوم شاگردان حضرت بودند کسانی که هيچ معصيتی را مخل در ايمان نمی‌شمردند. به نظر می‌رسد در اين ميان بتوان از يونس بن عبدالرحمان ياد کرد که در اين باره 3 حديث از امام صادق (ع) با اين مضمون نقل کرده است: «با ايمان هيچ عملی ضرر نخواهد رساند» (همو، 2/464، شم‍ 1-3) و همين مضمون به نقل ابواميه يوسف بن ثابت نيز از حضرت بر جای مانده است (همو، 2/464، شم‍ 4).

 

به هر روی، در بازگشت به خوانش مخالف مرجئه، همچنين بايد به حديث سلسلةالذهب اشاره کرد که در آن امام رضا (ع) با نقل حديثی از طريق امام صادق (ع) از پيامبر (ص)، عمل را در تعريف ايمان داخل دانسته، و تعريفی قرين تعريف اصحاب حديث از ايمان به دست داده است (نک‍ : صحيفة…، 81؛ ابن بابويه، عيون …، 1/31).

 

5. مواجهه با دانش کلام و اصحاب مذاهب:   دانش کلام از اوايل سدۀ 2ق روی به ساخت‌يافتگی نهاده بود و در کنار آموزه‌های اهل بيت (ع)، کوششهای کسانی چون جهم بن صفوان در خراسان، و واصل بن عطا در عراق در بنيان‌گذاری اين علم مؤثر بود؛ دانشی که تلاش داشت با تکيه بر عقل، جمعی ميان مقتضيات عقلی و نصوص دينی پيشنهاد کند و در اين راستا ناچار بود که با ساختن مفاهيم تحليلی و ارائۀ صورت‌بندیها در مسير تحليل و توجيه نصوص گام بردارد. از نظر تاريخی بايد گفت که دورۀ زندگی امام صادق (ع) اصلی‌ترين مقطعی است که می‌تواند به عنوان دورۀ پايگيری دانش کلام در تمامی‌جهان اسلام مطرح باشد. فارغ از کسانی مانند جهم و واصل که خود درگير تأسيس اين دانش بودند، طيفی از عالمان آن عصر،

 

به خصوص اصحاب حديث در مقابل طليعه داران اين دانش صف آراستند و رويکرد کلامی به مسائل اعتقادی را مردود شمردند.

 

در خلال منابع گاه موضع‌گيریهايی از امام صادق (ع) نقل شده است که انديشۀ او نسبت به کلام را به افکار اصحاب حديث نزديک می‌نمايد؛ از جمله در روايتی از زبان حضرت چنين آمده است: «از خصومت در دين بپرهيزيد، همانا اين عمل قلب را مشغول می‌کند و نفاق به بار می‌آورد» (ابونعيم،

 

3/ 198؛ ذهبی، سير، 6/ 264).

 

از زاويۀ ديگر اگر به مسئله نگريسته شود، دانسته است که حضرت با شماری از متکلمان مذاهب و اديان مختلف بحث و مناظره داشته، و به اقتضای ماهيت مناظرات کلامی در اين مباحثات رويه‌ای متکلمانه اتخاذ کرده است؛ در متون حديثی اماميه مناظرات متعددی از حضرت در برابر کسانی چون ابن ابی العوجاء (کلينی، 1/ 74-78)، زنديق مصری (همو، 1/ 72-74)، عبدالله ديصانی (همو، 1/ 79-80)، متکلم شامی‌(همو، 1/ 171-173) و جز اينان (مثلاً همو، 1/ 80-81، 83-85) ثبت شده است. همچنين بايد به کاربرد گستردۀ مفاهيم کلامی‌در سخنان منقول از حضرت اشاره کرد که نشان از نوعی رويکرد خوشبينانه نسبت به دانش کلام دارد. به اينها بايد علاوه کرد که برخی از اصحاب نزديک حضرت همچون ابوجعفر احول مؤمن الطاق، حمران بن اعين، قيس ماصر و هشام بن حکم از متکلمان بودند (همو،

 

1/ 171، شم‍ 4).

 

گاه نقلهای ناظر به نهی از کلام يا نقد آن از سوی حضرت، شيعيان را نگران ساخته است؛ از جمله يونس بن يعقوب در محافل اماميه در کوفه شنيده بود که امام صادق(ع) از آموختن و پرداختن به کلام نهی می‌کند. وی حتى جمله‌ای در نکوهش اهل کلام از حضرت شنيده بود که نزد کوفيان شهرت يافته بود، با اين مضمون که «وای بر اصحاب کلام، می‌گويند اين پيروی کردنی است و آن نيست، اين راه رفتنی است و آن نيست، اين با عقلمان سازگار است و آن نيست» (همانجا). زمانی که يونس ابن يعقوب از حضرت دربارۀ صحت اين منقولات پرسش می‌کند، حضرت اصل اين موضع‌گيری را نفی نمی‌کند، اما يادآور می‌شود که پرداختن به کلام زمانی نکوهيده است که شيعيان سخن امام را ترک کنند و به اقتضای استدلالات خود بسنده کنند (همانجا). در همين راستا ست که در روايتی حضرت نقدهای مشخصی را به متکلمان امامی وارد ساخته است؛ نقد هشام بن سالم از آن رو که به اثر (منابع نقلی) اهميت می‌دهد، ولی آگاهی کافی بدان ندارد، نقد ابوجعفر احول به کثرت قياس و اينکه باطل را با باطل فرومی‌شکند، سخنش حق است، اما استدلال معتبری را به کار نمی‌بندد، نقد قيس ماصر به اينکه به هنگام تمسک به حديث پيامبر (ص)، حق را با باطل می‌آميزد و از مضمون حديث فاصله می‌گيرد، و مدح هشام به حکم به توانايی و استواری در استدلال (همو، 1/173).

 

در اخبار منقول از امام صادق (ع)، گاه ديده می‌شود که امام برخی از اصحاب خود را با توجه به نگرانی از توانايی آنان در ادارۀ بحث از کلام نهی کرده، اما برخی ديگر را به اين امر ترغيب کرده است و اين نشان دهندۀ آن است که اساس پرداختن به کلام در اين احاديث مورد تأييد امام بوده، و نهيها مصداقی بوده است، هر چند برخی چون ابوخالد کابلی اين نهی را نهی عام تلقی کرده‌اند (کشی، 2/424). در شمار کسانی است که حضرت آنان را از کلام نهی کرده‌اند می‌توان ابوخالد کابلی، و در شمار ترغيب‌شدگان به کلام ابوجعفر صاحب الطاق را نام برد (همانجا).

 

آموزۀ اخلاقی: 

 

1. ويژگیهای کلی:   در مروری بر پيشينۀ آموزش‌ اخلاقی در حجاز و به خصوص مدينه بايد يادآور شد که در طول سدۀ نخست هجری، آموزۀ فقهای‌ سبعه در اخلاق، مبتنی بر نگرشی فقيهانه‌ و توصيه به ورع‌ فقهی بود و ثقل آموزشهای آن‌ بر عمل به‌ واجبات‌ دينی و پرهيز از محرمات‌ شرع‌ بود (نک‍ : ابونعيم‌، 2/162). برخی از آموزگاران مهم مدينه چون سعيد بن‌ مسيب‌ بر کثرت تفکر در کنار کثرت‌ عبادت‌ تأکيد داشتند (همانجا) و برخی چون ابوبکر بن‌ عبدالرحمان‌ از کثرت عبادت‌ و پرهيز از دنيا به راهبان نزديک شده بودند (همو، 2/187). به‌طورکلی شيوۀ فقهای سبعه تا پايان سدۀ 2ق‌ بر محيط مدينه غالب بود (نک‍ : مالک، الرسالة …، سراسر اثر؛ دميری، 2/317- 318). همين ويژگی موجب شده است تا در موطأ مالک مربوط به نسل شاگردان امام صادق (ع)، مرز قاطعی ميان اخلاق و آداب با فقه آشکار نباشد (2/902 بب‍ ). هم‌زمان با حجاز، در عراق نيز مکتبهای متنوع اخلاقی مانند مکتب‌ خوف‌گرای‌ بصره به پيشوايی حسن بصری، مکتب‌ اهل‌ رجای‌ بصره به پيشوايی ابن سيرين، و مکتب ارجاء کوفه به پيشوايی ابوحنيفه تأسيس شده بود و مکتب اخلاقی اصحاب‌ حديث به پيشوايی سفيان ثوری نيز در حال نضج گرفتن بود که قرابتی به تصوف نخستين داشت.

 

آن اندازه که به اهل‌ بيت ‌(ع‌) بازمی‌گردد، از امام علی تا امام باقر (ع) مکتبی اخلاقی با مرکزيت مدينه سامان يافته بود که استقلالی آشکار از مکاتب ياد شده داشت، و ويژگی آن نوعی جمع‌گرايی و اعتدال‌جويی بود؛ اما رهيافت اين مکتب نه جمع میان تعاليم مکاتب متنوع و جست وجوی موضعی بينابينی در ميان آنان، بلکه نوعی تکيه بر آموزه‌های قرآن، پيامبر (ص)، و امامان از امام علی تا امام زين العابدين (ع) بود که نسبت آنها با مکاتب آن عصر، نسبت خاستگاهی و نه تأثری بوده است. در خصوص قرآن کريم بايد يادآور شد که بسياری از تعاليم اخلاقی حضرت تفسير آيه‌ای از قرآن يا تضمين و تلميح مضمونی قرآنی است؛ از جمله می‌توان اشاره‌ای به مضمون آيۀ «… اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ اَتْقاکُم …» (حجرات/49/13) را در برخوردی يافت که حضرت با تحقير يک فرد نبطی داشته است؛ آنجا که احساس می‌شود مخاطب حضرت قصد تحقير نبطی را دارد، حضرت می‌فرمايد: «اصل مرد عقل او ست، حسبش دين او، و کرامتش تقوای او ست و مردم در [نيايشان] آدم برابرند» (سبط ابن جوزی، 343). همچنين بايد به آيۀ «کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ اَنْ تَقولوا ما لا تَفْعَلونَ» (صف/61/3) اشاره کرد که با وجود متروک شدن نزد بسياری از آموزگاران اخلاق، در آموزه‌های امام صادق (ع) مورد تأکيد مکرر قرار گرفته، و حضرت بيشترين عذاب روز واپسين را راجع به کسی دانسته است که به وصف عدالت بپردازد و خلاف آن رفتار کند (کلينی، 2/ 299-300، شم‍ 1-4).

 

فراتر از قرآن و فارغ از مجموع گفتار و رفتار پيامبر(ص) و امام علی (ع) که الگويی جامع و همه‌جانبه برای اعتدال‌جويی اخلاقی می‌توانست باشد، به خصوص سلوک امام حسين (ع) در هم‌سنجی با سلوک امام زين العابدين (ع) می‌توانست مبنای مهمی برای تدوين آموزۀ اخلاقی در مکتب اهل بيت (ع) بوده باشد. مبنا بودن مبارزه با ظلم و فسق و حضور فعال در عرصۀ اجتماعی و سياسی در سلوک عملی امام حسين (ع) از يک سو و روی آوردن امام زين‌العابدين (ع) به عبادت‌ورزی و پرهيز از اشتغالات اجتماعی و سياسی، می‌توانست زمينه‌ای برای دستيابی به يک طرح اخلاقی چندجانبه باشد؛ به خصوص آنچه می‌توانست اين دوگونه سلوک را در راستای دستيابی به طرحی واحد از سلوک عملی و نظام اخلاقی سوق دهد، تکيه بر اين اصل بود که اختلاف عملکرد ائمه (ع) نه به اختلاف در مبنا، که به تفاوت در مقتضيات عصر آنان بازمی‌گشته است.

 

جمع میان خوف و رجا در آموزه‌های‌ امام زين‌العابدين (ع) (کلينی، 8/14-17، 74-86)، و شناخت حقوق الله و حقوق الناس تدوين يافته در رسالة الحقوق، زمينه ساز کوشش تدوينگرانۀ امام باقر(ع) بود که مشتمل بر وجوهی از اخلاق‌ اجتماعی چون‌ تأکيد بر رسيدگی به‌ احوال‌ مؤمنان‌، کيفيت‌ تنظيم‌ روابط ميان‌ آنان‌ و حتى آداب‌ مصاحبت‌ و مصاحب‌گزينی در کنار اخلاقيات فردی است‌ (مثلاً نک‍ : کلينی، 2/180-181، جم‍ ؛ نيز ابونعيم‌، 3/184-187).

 

امام‌ صادق‌(ع‌) در تبيين‌ و تدوين‌ تعاليم‌ اخلاقی اهل‌ بيت‌(ع‌)، همانند ديگر زمينه‌های حوزه‌های معارف‌ نقشی محوری ايفا کرده‌ است‌. بخش مهمی از احاديث منقول از ائمه (ع) در آثار اخلاقی‌ اماميه‌ در گسترۀ مباحث، احاديث منتسب به امام‌ صادق‌(ع‌) است‌. به‌ طور کلی، آموزۀ حضرت در حيطۀ اخلاق را می‌‌توان‌ در چند مقوله‌ طبقه‌بندی کرد: تعاليمی دربارۀ نحوۀ جمع ميان کار برای ‌دنیا و کار برای آخرت، آموزشهايی دربارۀ تخلق به مکارم اخلاق و پرهيز از رذايل، و تعاليمی در چگونگی رفتار و مراودۀ شيعيان‌ میان خود و با عامۀ مسلمانان. در تحليل‌ کلی، رئوس‌ آموزش‌ آن‌ حضرت‌ را می‌توان‌ در عبادت‌ متعادل‌، بهره‌مندی از نعم‌ دنيا در حدی متعارف‌ با مواظبت‌ تمام‌ بر حدود شرعی و حقوق‌ مردم‌ خلاصه‌ کرد (نک‍ : کلينی، 5/65 -70، 6/441-444؛ نيز ابونعيم‌، 3/193).

 

علاوه‌ بر شمار فراوانی از احاديث‌ پراکنده‌ در مجامع حديثی‌، رساله‌هايی نيز به طور مستقل به‌ امام‌ صادق‌(ع‌) منتسب‌ گرديده‌ که‌ دربرگيرندۀ آموزشهای اخلاقی است‌ (نک‍ : بخش کتاب‌شناسی‌).

 

2. هدايت و ضلالت:   بر اساس آنچه از بازخوانی احاديث امام صادق (ع) در پرتو فرهنگ قرآنی به دست می‌آيد، انسان همواره در معرض گزينش ميان راه هدايت و ضلالت است؛ او از سوی دو حجت درونی و بيرونی، يعنی عقل و پيامبران (و ائمه ع) به هدايت خوانده می‌شود و از سوی دو فريبندۀ درونی و بيرونی، يعنی هوای نفس و شيطان به سوی ضلالت دعوت می‌شود (برای عقل و پيامبران، نک‍ : مبحث حجت). اين ندای دوگانه گاه در حديث امام صادق(ع) با اين تعبير بيان شده است که قلب انسان دو گوش دارد: يکی گوش به ندای فرشته‌ای هدايتگر، و ديگری گوش به ندای شيطانی فتنه‌گر (کلينی، 2/ 266، 267، شم‍ 1، 3). در حديثی، به جای فرشته، از روح الايمان سخن آمده، و اشاره شده است که اگر انسان به پيروی از شيطان خو کند، روح الايمان از او برگرفته خواهد شد (همو، 2/267، شم‍ 2).

 

بر اساس قرآن کريم، نفس‌ را هواهایی است‌ که‌ انسان‌ را به‌ بيراهه‌ها می‌کشاند و پيروی از هوای نفس‌ جز گم شدن راه‌ و تباهی حاصلی ندارد (نجم‌/53/23؛جم‍ )، پس بر‌ انسان‌ است‌ که‌ نفس‌ را از هوا برکنار دارد (نازعات‌/ 79/40). اين آموزه‌ای است که در احاديث امام صادق(ع) بسط يافته، و در اين چارچوب بيان شده است: «از هواهای (نفس) خود به دور باشيد، همان گونه که از دشمنان خود پرهيز داريد؛ پس (بدانيد که) هيچ چيز برای مردمان دشمن‌‌تر از پيروی هواها نيست …» (کلینی، 2/335، شم‍ 1). در حديثی ديگر می‌فرمايد: «نفس را با هواهايش وامگذار، زيرا هوای نفس موجب سقوط آن است، وانهادن نفس با آنچه هوايش را دارد آزار نفس، و نگاه داشتنش از هوا داروی نفس است» (همو، 2/ 336، شم‍ 4). در آموزۀ اخير، به دست گرفتن زمام نفس، به نگاه سلامت نگريسته شده است.

 

اما شيطان که‌ در قرآن‌ کريم‌ دشمن‌ ناپيدای انسان‌ معرفی شده‌ (يوسف‌/12/5؛ اسراء/17/53) و همواره‌ در پی‌ آن‌ است‌ تا‌ او را خوار سازد (فرقان‌/25/29)، در تعليم اخلاقی آن حضرت به ديدۀ تأمل نگريسته شده است. با تکيه بر آنچه دربارۀ دو گوش قلب گفته شد، انسان همواره در معرض وسوسه‌های شيطانی قرار دارد. بر اساس بسط معنای «… لا تَعْبُدوا الشَّيْطانَ …» (يس/36/ 60) و در مقام تفسير «… اِلّٰا وَ هُمْ مُشْرِکونَ» (يوسف/12/ 106)، عبادت همان اطاعت است و بر پايۀ حديث امام صادق(ع) مردمان بدون آنکه آشکارا به پرستش شيطان معترف باشند و بی‌آنکه خود دريافته باشند، با اطاعت شيطان او را عبادت می‌کنند و به خداوند شرک می‌ورزند (کلينی، 2/397، شم‍ 3).

 

گاه غفلت به اندازه‌ای است که فرد خود را پای فشارنده بر اطاعت خدا می‌داند، در حالی که مشغول اطاعت از شيطان است؛ فرد اجلای چنين موقعيتی در احاديث حضرت، مسئلۀ ابتلا به وسواس در وضو و نماز است که به صراحت در تعبير امام، «اطاعت شيطان» خوانده شده، و مأخذ وسواس، وسوسۀ شيطانی دانسته شده است (همو، 1/12، شم‍ 10).

 

در ادامۀ احاديثی که دو انگيزندۀ فرشته و شيطان برای انسان نشان می‌دهد، فهم در انديشه و رقت قلب در رفتار، برخاسته از انگيزش فرشتگی، و بی‌توجهی و نافهمی در انديشه و قساوت قلب در رفتار، برخاسته از انگيزش شيطانی دانسته شده است (همو، 2/330، شم‍ 3). در آموزه‌های منقول از حضرت، با وجود آنکه تأکيد می‌شود شيطان در همۀ جوانب زندگی آدمی ممکن است او را بفريبد، «مال دنيا» به عنوان دروازۀ ورود شيطان برای فريب و عامل اسارت انسان به دست شيطان دانسته شده است (همو، 2/ 315، شم‍ 4). در رفتار انسان نيز نشانه‌هايی است که بر سيطرۀ شيطان دلالت دارد؛ از آن جمله، در حديث حضرت يکی از علامات مشارکت شيطان در افعال فرد که جای شکی در آن نيست، فحاش بودن و بی مبالاتی فرد در سخن گفتن و حفظ حرمت ديگران است (همو، 2/323، شم‍ 1-2).

 

آنچه برای انسان طی زندگی رخ می‌دهد نيز می‌تواند در انگيزشهای اخلاقی او مؤثر باشد. در آيه‌ای از قرآن کريم، از اين رويکرد انسان بيم داده شده است که هرگاه خداوند روزی او فراخ سازد، تصور کند که مورد نوازش خداوند قرار گرفته، و هرگاه خداوند روزی او را تنگ گرداند، گمان برد که خداوند او را خوار داشته است (فجر/ 89/15-16). اين آموزه مبنای شکل‌گيری دو مفهوم ابتلا و استدراج است که در شماری از احاديث حضرت بازتاب يافته است. از آنجا که دنيا تنها جايگاهی برای آزمايش‌ است‌ (نک‍ : کهف‌/18/7؛ جم‍ )، تمام رخدادها و قبض و بسطها در زندگی انسان بايد بخشی از آزمايش الٰهی تلقی گردند. حتى در آموزشهای حضرت ديده می‌شود که بيشترين آزمونهای سخت يا «ابتلا»‌ها مربوط به مؤمنان است؛ خداوند هر قدر بنده‌ای را بيشتر دوست دارد، بيشتر در معرض آزمون خواهد بود و سخت‌ترين آزمونها از پيامبر خدا گرفته شده است (نک‍ : کلينی، 2/ 252-260). در حديثی از آن حضرت آمده است که سخت‌آزمون‌ترين مردم پيامبران‌اند، سپس آنان که به پيامبران نزديک‌ترند و سپس طبقات دورتر و دورتر (همو، 2/ 252، شم‍ 1).

 

در سويۀ ديگر اين الگوی اخلاقی، مفهوم استدراج ديده می‌شود؛ مفهومی‌که باز ريشه‌ای قرآنی دارد (اعراف/7/182؛ قلم/68/44) و در تعاليم حضرت بسط داده شده است. استدراج ناظر به مواضعی است که فردی از خداوند فاصله می‌گيرد و خداوند او را با افزودن نعمتها می‌آزمايد؛ سياه‌رويی چنين فردی در آزمايش از آنجا ست که هر چه نعمت بر او افزونی می‌گيرد، او در غفلت بيشتر فرو می‌رود و بر فاصلۀ خود از خداوند می‌افزايد (کلینی، 2/ 452). اين آموزه چه در قالب پندگيری فردی و چه جمعی هشداری است برای آنان که به هنگام فراوانی نعمت بر ايشان، اين نکته را به فراموشی می‌سپارند که دنيا جايی برای آزمون و نه منحصراً برخورداری از نعمتها ست. بر اساس اين آموزه، بسط نعمت از سوی پروردگار می‌تواند زمينه‌ای برای خودفريفتگی و افزودن گمراهی انسانها باشد.

 

3. اخلاق و ايمان:   در آموزه‌های امام صادق (ع) موضوع اخلاق از عقايد منفک نيست و کاملاً در هم تنيده است. همان گونه که در سخن از ديدگاه حضرت در خصوص ايمان و ارجاء گفته شد، امام صادق (ع) به ارتباطی وثيق ميان ايمان و عمل قائل بوده است، اما رابطۀ عمل و اخلاق با ايمان و عقايد در آموزۀ حضرت بسيار بيش از داخل دانستن عمل در تعريف ايمان است. از جمله مضمون حديث «العقل ما عبد به الرحمٰن …» (همو، 1/ 11، شم‍ 3) را می‌توان حرکتی از دريافت عقلی به سوی ايمان، از ايمان به سوی عمل و از عمل به سوی کسب سعادت اخروی دانست. آنچه در حديث حضرت دربارۀ جنود عقل و جهل آمده است نيز می‌تواند برای بسط اين آموزه به کار آيد؛ در اين حيث خير به عنوان وزير عقل، و شر به عنوان وزير جهل در واقع نشان از آن دارد که چگونه دو مبنای کليدی عقل و جهل در سطح معرفت و ايمان می‌تواند به دو مبنای ارزشی خير و شر در سطح عمل و اخلاق منجر شود؛ خير و شر که اصلی‌ترين مفاهيم در نظامهای اخلاقی هستند. در بسط اين حديث نيز بسياری از خویها و رفتارهای اخلاقی و ضد اخلاقی به عنوان فروع عقل و جهل معرفی شده‌اند (نک‍ : همو، 1/20-23، شم‍ 14).

 

در ادامۀ آنچه دربارۀ رابطۀ ميان اطاعت و عبادت گفته شد، درآموزۀ حضرت لازمۀ يکتاپرستی به معنای حقيقی آن، اطاعت از خداوند و شريک قرار ندادن کسی در اين اطاعت است و بر همين پايه است که اطاعت مخلوق در معصيت خالق از سوی آن حضرت مورد نکوهش قرار گرفته (همو، 2/ 372)، و نوعی عبادت خوانده شده است (همو، 2/398، شم‍ 8). افزون بر آنچه در بند پيشين در خصوص شرک‌آميز بودن اطاعت شيطان گفته شد (نيز همو، 2/ 397)، در احاديث حضرت مصاديق پنهان ديگری برای کفر و شرک بيان شده است؛ از جمله حسد ورزيدن نسبت به ديگران و بغی و تجاوز به حقوق آنان، قرين شرکی خفی دانسته شده (همو، 2/ 327، شم‍ 2)، و در حديثی ديگر، اصول کفر 3 امر حرص، استکبار و حسد بیان شده است (همو، 2/289، شم‍ 1). ملحق کردن ريا به شرک و شمردن آن به عنوان فرد اجلای شرک خفی نيز در آموزه‌های حضرت مکرر به ثبت آمده است (مثلاً نک‍ : همو، 2/293، 294، شم‍ 3، 4، 2/295، شم‍ 9)، همان‌اندازه که بر جايگاه اخلاص در ارزشيابی عمل تأکيد شده است، هر چند عمل قليل باشد (همو، 2/296، شم‍ 13). در حديثی دیگر از حضرت، ترک آنچه خداوند بدان امر کرده است، سطحی از مصاديق کفر در قرآن کريم شمرده شده است (همو، 2/390).

 

دربارۀ رابطۀ عمل و ايمان، بار ديگر بايد به حديث يونس بن عبدالرحمان از امام صادق (ع) اشاره کرد به اين مضمون که «با ايمان هيچ عملی ضرر نخواهد رساند» (همو، 2/463-464، شم‍ 1-3، نيز به نقل ديگری، 2/ 464، شم‍ 4). می‌توان با استفاده از کليات برگرفته از ديگر احاديث حضرت، از اين حديث چنين برداشت کرد که در ارزشيابی عمل، خاستگاه ايمانی عمل و نه کيفيت تحققی عمل است که نقش اساسی را ايفا می‌کند. بر همين پايه است که عمل به تقيه نمی‌تواند خللی به ايمان فرد برساند (همو، 2/217-221). اهميتی که بر پايۀ احاديث حضرت، در ارزشيابی عمل به نيت فرد داده می‌شود (2/ 84-85، شم‍ 2-5) و احاديث «من سمع» با اين مضمون که اگر کسی فضيلتی را برای عملی بشنود و در راستای دست يافتن به فضيلت، آن عمل را انجام دهد به آن فضيلت دست خواهد يافت (همو، 2/ 87، حاشیۀ 1)، با وجود برداشتهای غريبی که از آن شده است، می‌تواند دارای همين خاستگاه نظری باشد.

 

احاديث منقول از حضرت در خصوص اينکه برخی از مردم، ايمانی عاريتی دارند و اگر دست به اعمال نيک می‌زنند، اعمال آنان انگيزشی متزلزل دارد و به زودی به همان بی‌ايمانی و تباهکاری خود باز می‌گردد (همو، 2/417-419) نشان از آن دارد که در آموزۀ حضرت، ايمان به عنوان يک زيرساخت باثبات برای عمل انسان مطرح است و در همين راستا، خطاکاریهای موردی از سوی افراد مؤمن نيز خلل پايداری به ايمان استوار آنان وارد نخواهد ساخت (همو، 2/ 417، حاشیۀ 1، 2، 2/419، حاشیۀ 1). از همين‌جا ست که در احاديث حضرت مداومت بر عمل مهم‌تر از بسياری عمل قلمداد شده است (همو، 2/ 82-83). در کنار اين احاديث و برای تقويت معنای آنها بايد به اخباری از حضرت اشاره کرد که ثواب و عقاب افراد را بر اساس عقل آنان و نه ظاهر عمل آنان دانسته است (همو، 1/11-12). اين آموزۀ حضرت در خصوص زيرساخت ايمانیِ عمل، می‌تواند مبنايی برای تبيينی خاص از گناه نيز باشد.

 

در تعاليم حضرت بر شيوه‌های عملی و کاربردی سلوک نيز تأکيداتی ديده می‌شود که مهم‌ترين شاخص آن «تعجيل» در عمل به خير است (همو، 2/ 142- 143). در حديثی منقول از حضرت، در تحقق هر عمل خير 3 قاعده ــ يعنی تعجيل، کوچک شمردن آن عمل و پوشاندن آن ــ به عنوان شيوه‌های عملی توصيه شده است (ابونعيم، 3/ 198) که هم انجام عمل را پيش می‌اندازد و هم ارزش آن را پاس می‌دارد.

 

4. عمل و ملکۀ اخلاقی:   بر اساس آموزۀ قرآن کريم، در احاديث امام صادق (ع) نيز می‌توان نتيجۀ عمل را هم در دنيا و هم در آخرت دنبال کرد؛ اما همان گونه که یاد شد، در آموزۀ اخلاقی حضرت، آنچه اهميت دارد، ملکات اخلاقی و نه اعمالی با انگيزشهای مقطعی است.

 

بر اين پايه، فضيلتهای محوری در آموزۀ اخلاقی امام صادق(ع) فضيلتهای منجر به ايجاد ملکات است. در تعليم حضرت، ملکه از يک سو مرهون تکرار و مداومت بر عمل است (نک‍ : بخش پيشين) و از سوی ديگر اتکا بر انگيزشهای آگاهانه دارد؛ چنان‌که در تعاليم حضرت، يقين به عنوان مبنای اخلاق بارها مورد تأکيد بوده است (نک‍ : کلينی، 2/ 55، 57-59).

 

بر همين پايه است که حضرت با نقل احاديثی از امام علی(ع) به جايگاه والای تفکر و برتری آن نسبت به عبادت‌ورزی توجه داده (همو، 2/ 54-55، شم‍ 1، 5)، بر اين نکته تأکيد می‌ورزيد که بالاترين عبادت تفکر دربارۀ خدا و قدرت او (همو، 2/55، شم‍ 3) سرنوشت انسان پس از مرگ است (همو، 2/54، شم‍ 2). در همين راستا ست که در احاديث امام برخی از مفاهيم محوری در اخلاق، به نوعی آگاهی و نه صرفاً عمل بازگردانده شده است؛ از جمله دربارۀ ذکر گفته شده است که ذکر بر زبان آوردن شماری عبارات مکرر نيست، بلکه آگاهی به حضور خداوند، به يادآوردن او به هنگام عمل (همو، 2/80، شم‍ 4) و هشياری دائم نسبت به اينکه انسان در هر شرايطی از سوی خداوند «ديده می‌شود» (کلينی، 2/80، شم‍ 1).

 

ذکر دائمی حضور خداوند از يک سو، عقيده داشتن به فراگيری قدرت و حکمت خداوند از سوی ديگر و يادآوری اصل ابتلا در زندگی دنيا، زمينه‌ای را فراهم می‌آورد تا انسان در هر موقعيتی خود را در معرض آزمايش و تصميم حکيمانۀ الٰهی ببيند و بر همين پايه است که برخی آموزه‌ها مانند رضا به قضای الٰهی، تفويض امور به خداوند، و توکل بر او در آموزۀ حضرت تبيين شده است (نک‍ : همو، 2/56، 60-65).

 

فضيلت محوری تقوا که در قرآن کريم بارها مورد تأکيد بوده است، در آموزۀ اخلاقی امام صادق (ع) نيز محوريتی شاخص دارد. در آموزۀ حضرت، تقوا به عنوان ملکه‌ای معرفی شده است که انسان را از محرمات برحذر می‌دارد؛ در حديثی حضرت به تمثيل به فردی اشاره دارد که نسبت به اطعام مردمان، رسيدگی به همسايگان و پذيرايی از مسافرانی اهتمام دارد، اما زمانی که دری از گناه به روی او باز می‌شود، خوددار نيست ــ اين عمل بدون تقوا ست ــ و ديگر فردی که اعمال خير او چنين وسعتی ندارد، اما نسبت به پيش‌آيند گناهان خوددار است. حضرت بر اين نکته تأکيد دارد که عمل اندک با تقوا، برتر از عمل بسيار بدون تقوا ست (همو، 2/76، شم‍ 7). در احاديث حضرت تقوا برترين توشۀ فرد در سفر دنيوی او ست (ابونعيم، 3/ 196؛ اربلی، 2/400؛ حلی، 152؛ مزی، 5/90) و تلاش انسان بايد بر آن باشد تا خود را از «خواری گناهان» به «عزت تقوا» رساند (کلينی، 2/ 76، شم‍ 8)، رخدادی که برای او عزت نفس و ملکات اخلاقی ديگر را نيز همراه دارد.

 

در راستای دوری از گناهان و عمل به حسنات، امام صادق (ع) بر دو ملکۀ ورع و اجتهاد تأکيد می‌ورزد؛ ورع به عنوان رويه‌ای محتاطانه که در آن فرد برای حصول اطمينان از مرتکب نشدن گناهان از موارد شبهه و از نزديکی به حيطۀ گناهان فاصله می‌گيرد (همو، 2/76-78)، و اجتهاد که کوششی پيگير در راستای عمل به حسنات است؛ اما اجتهادی که همراه با ورع نباشد، فضيلت نيست (همو، 2/76-78 شم‍ 1، 4، 11). در راستای بازتعريف مفاهيم، در اينجا بايد به تعريف ويژه‌ای اشاره کرد که در احاديث حضرت از صبر ارائه شده است؛ آنجا که عالی‌ترين سطح صبر، صبر بر عمل به طاعت خداوند و پرهيز از معصيت خداوند دانسته شده است (همو، 2/ 75، 81، 87-93). حضرت در احاديث خود نگاهی سلوکی به عبادات دارد و عبادات خدا را راهی برای رشد دادن به فضيلتهای فرد می‌شمارد (همو، 2/ 83-84). در همين راستا ست که حضرت از زياده‌روی در عبادت و شور ناگهانی در عبادت‌ورزی که با انقطاع و فترت مواجه می‌شود، پرهيز می‌دهد (همو، 2/85-86) و به ميانه‌روی در عبادت دعوت می‌کند (همو، 2/86-87). در اين ميان، حضرت نيازی به کثرت روی آورد به عبادات استحبابی نمی‌بيند و بر اين نکته تکيه دارد که مهم‌ترين راه رسيدن به قرب الٰهی و ملکۀ تقوا، پيش از هر چيز عمل به فرايض است (همو، 2/82 ، شم‍ 4، 5).

 

در بازگشت به سخن از گناه بايد گفت بنابر احاديث حضرت، به ازای هر گناهی نقطه‌ای سياه در قلب ظاهر می‌شود که با توبه پاک می‌گردد و با تکرار، گسترش می‌يابد تا آنکه بر قلب او غالب می‌شود (همو، 2/271، شم‍ 13) و اینکه ماندگاری گناه باعث فاسد شدن قلب می‌گردد (همو، 2/ 268).

 

حضرت تا آنجا که بحث از عظيم شمردن قبح گناهان کبيره است، دربارۀ کبائر سخن می‌گويد (همو، 2/ 276-287)، اما به عنوان يک اصل بر اين نکته تأکيد دارد که «با اصرار بر گناه، گناهی صغيره نيست، و با استغفار، گناهی کبيره نيست» (همو، 2/ 288، شم‍ 1). در همين راستا ست که در برخی احاديث حضرت، در شمار گناهان کبيره، نفس احساس امن از غضب خدا و احساس يأس از رحمت خدا در شمار مهم‌ترين گناهان کبيره شمرده شده است (همو، 2/ 278، شم‍ 4، 2/280، 10). در احاديث حضرت تأکيد می‌شود که عفو خداوند بسياری از گناهان را شامل می‌شود، اما گناهان نابخشوده به صورت آثار وضعی در زندگی مردم نمود می‌يابند؛ آثاری وضعی از محروميت از عبادات گرفته (همو، 2/ 272، شم‍ 16)، تا محروم شدن از روزی (همو، 2/ 271-274، شم‍ 11، 22، 24)، از دست دادن تندرستی (همو، 2/269، شم‍ 3) و ابتلا به فرمانروايان ستمکار (همو، 2/ 275، 276، شم‍ 27، 30).

 

در احاديث حضرت، استغفار در کنار شکر قرار گرفته، و به عنوان دو طريق برای تقرب جستن به خداوند و جلب رحمت الٰهی مورد تأکيد بوده است. حضرت در استناد به آيات قرآنی، برای اجتناب از يأس در صورت گناه، و استدراج در صورت نزول نعم، بايد به استغفار و شکر روی آورد (همو، 2/ 94-99، 426 -450؛ ابونعيم، 3/ 193، 196). در احاديث حضرت اين آموزه با مبنای خوف و رجا نسبت به غضب و رحمت الٰهی پيوند خورده است (کلينی، 2/67 بب‍ )، ضمن آنکه مبنا، حُسن ظن به رحمت خداوندی است (همو، 2/ 71).

 

دربارۀ موضع‌گيری حضرت نسبت به امور دنيا، در احاديث حضرت شيوه‌ای ميانه ديده می‌شود؛ از سويی به زهد در دنيا و قناعت و بی نيازی از مظاهر دنيا دعوت شده (همو، 2/ 128-141)، و از سوی ديگر برخورداری متعارف از مظاهر دنيا تأييد گردیده است (همو، 6/438؛ طبرسی، حسن، 96). آنچه به عنوان برآوردی از آموزه‌های حضرت می‌توان به دست داد، نگرانی از غفلت ناشـی از دنيـا خواهـی (کلينـی، 2/ 128 بب‍ ) و نگرانی از حرص بر دنيا ست (همو، 2/ 315-320). می‌توان خلاصۀ اين برآورد را در جمله‌ای منقول از حضرت يافت، آنجا که خداوند در وحی خطاب به دنيا می‌گويد: «به هر کس که خادم من است خدمت کن، و هر کس را که خادم تو ست، به رنج بيفکن» (ابونعيم، 3/194). به سان آنچه در ريزآموزه‌های اخلاقی حضرت ديده می‌شود، در برخورد با دنيا عامل آگاهی و زيربنای عمل است که محوريت دارد و برخورداری از دنيا زمانی مذموم است که اين آگاهی را به غفلت مبدل سازد و دنياخواهی به زيربنای عمل انسان يا ملکه مبدل گردد. برخلاف آنچه نزد بسياری از اخلاقيان در عصر حضرت معمول بود، وی نه تنها اشتغال به کسب و توجه به اقتصاد را مذموم ندانسته، بلکه پيروان خود را به مديريت امور اقتصادی خود فراخوانده، و در اين باره تعليماتی ارائه کرده است (برای تحليل، نک‍ : جندی، 435 بب‍ ؛ حيدر، 2/45-46؛ قرشی، 3/ 397 بب‍ ).

 

وجود خُلق‌ و خوی، به‌ مفهوم‌ ملکه‌ای که‌ بر نفس‌ انسان‌ چيره‌ باشد، در قرآن‌ کریم امری پذيرفته‌ شده‌ است‌، چنان‌که‌ در ستايش‌ از پيامبر اکرم‌ (ص‌)، او دارای خُلقی عظيم‌ دانسته‌ شده‌ است (قلم‌/68/4). در ادامۀ مبحث ملکات، بايد به موضوع خُلق و رابطۀ آن با عمل در آموزۀ اخلاقی حضرت نیز اشاره کرد. همانند آنچه در قرآن‌کريم ديده می‌شود، در احاديث امام صادق (ع) با وجود آنکه محوريت به ملکه و نه عمل داده می‌شود، اما اعمال در شکل‌گيری ملکات مؤثرند. در خصوص خلقها و خويها نيز در آموزۀ حضرت به آنها اصالت‌ داده‌ نشده، و خلقِ نفسانی حاصل سلوک انسان دانسته شده است (برای مأخذ قرآنی، نک‍ : حشر/59/9؛ تغابن‌/64/16). در همين راستا ست که در احاديث حضرت شناخت آسيبها در خلق‌وخوی مورد توجه بوده، و راههايی برای علاج آنها توصيه شده است. از اين دست می‌توان به خلقها و ملکاتی چون تعصب‌ورزی (کلينی، 2/ 307-309) کبر و عجب (همو، 2/ 309-314)، طمع (همو، 2/320) و قساوت (همو، 2/ 329-330) اشاره کرد. برخی حالات اخلاقی مانند عصبانيت (همو، 2/302-305) و حسدورزی (همو، 2/306-307) نيز آسيب‌شناسی شده، و به علاج آنها پرداخته شده است.

 

در آموزۀ حضرت، سلوک با مردم نقش مهمی در شخصيت اخلاقی فرد دارد و از همين رو ست که مسئلۀ حسن خلق و آراستگی به حسن سلوک با مردم، به عنوان يکی از محورها در شخصيت ايمانی فرد مطرح است (همو، 2/ 99-104). در ارتباط با مردمان، يکی از مبانی، دوست داشتن دوستان خدا و دشمن داشتن دشمنان خدا ست (همو، 2/ 124-127). در احاديث حضرت، فرد به همان اندازه که بايد از مردم مستغنی باشد و به بی‌نيازی از آنان خو کند (همو، 2/148-149)، بايد نسبت به امور مسلمانان اهتمام ورزد (همو، 2/163-165) و ديگران را از آزار خود در امان قرار دهد (همو، 2/350-355). در مجموع احترام نسبت به مردمان در عين پرهيز، و بی‌نيازی از آنان از ويژگیهای رفتاری امام صادق (ع) در زندگی شخصی نيز بوده، و در منابع، حضرت به اين ويژگی وصف شده است (ابونعيم، 3/192). برخی ويژگیها در سلوک با مردم، مانند صدق و امانت (کلینی، 2/104-105)، حيا و عفاف (همو، 2/106-107)، عفو و فرو بردن خشم (همو، 2/107-111)، حلم و بردباری (همو، 2/111-113)، سکوت و نگاه داشتن زبان (همو، 2/113-116)، پرهيز از بدزبانی و پرخاشگری (همو، 2/322-327)، پرهيز از مجادله‌جويی و خصومت‌ورزی (همو، 2/300-302)، پرهيز از غيبت و بهتان (همو، 2/356 بب‍ ، 361 بب‍ )، پرهيز از شماتت (همو، 2/ 359 بب‍ )، پرهيز از قهر و قطع رابطه با مـردم (همـو، 2/ 344 بب‍ )، مدارا و رفق (همو، 2/ 116-120)، تواضع و پرهيز از فخر فروشی (همو، 2/ 121-124، 328-329)، پرهيز از رياست‌طلبی (همو، 2/297-299) و رعـايت انصـاف و عـدل (همـو، 2/ 144-148، 330 بب‍ ) مورد تأکيد بوده است.

 

در احاديث امام صادق (ع) بر اولويتها در مهرورزی و حسن سلوک نيز تأکيد شده است: اولويت دادن به والدين (همو، 2/157-163، 348-349)، ارحام و خويشاوندان (همو، 2/150-157، 346-348)، سال‌خوردگان و پيران (همو، 2/165) و برادران ايمانی (همو، 2/165-167).

 

افزون بر کوشش برخی از مؤلفان برای مدون ساختن آموزه‌های اخلاقی امام صادق ‌(ع)، محمد امين زين‌الدين در کتاب مستقلی با عنوان الاخلاق عند الامام الصادق (ع) (چ نجف، مکتبة الراعی) به اين مهم پرداخته است. همچنين محمد جواد مغنيه در کتابی با نام قيم اخلاقية فی فقه الامام الصادق (ع) (چ بيروت، 1977م) توجه به مبانی اخلاقی در فقه آن حضرت را تبيين کرده است.

 

گفتنی است مراودات برخی از پيشگامان صوفيه مانند سفيان ثوری (مثلاً نک‍ : درست، 167؛ کلينی، 1/403) و عباد بن کثير با آن حضرت (مثلاً همو، 2/293)، اگرچه انتقاد امام صادق (ع) نسبت به برخی از رويه‌های ايشان در ترک دنيا و پشمينه‌پوشی را دربر داشت، اما در مجموع شخصيت معنوی آن حضرت با زهد و تعبدی که بدان شهرت داشت، برای آن پيشگامان پرجاذبه بود و آنان را با وجود انتقادات به سوی حضرت جذب می‌کرد (مثلاً نک‍ : تنوخی، 1/28). ابوعبدالرحمان سلمی‌در طبقات، او را دارای زهدی بالغ در دنيا و برخوردار از ورعی تام از شهوات، و ادبی کامل در حکمت گفته است (به نقل از او خواجه محمد، 380؛ قس: شهرستانی، 1/147) و عطار نيشابوری در تذکرة الاولياء خود، نام امام صادق (ع) را به عنوان اولين تن از اوليا در صدر کتاب جای داده است (ص 12). با وجود آنکه نويسندگان صوفيه آن حضرت را به عنوان صوفی معرفی نکرده‌اند، ولی به نوعی آن حضرت را مرجع معنوی خود می‌دانسته‌اند (نک‍ : تيلر، «جعفر الصادق …1»، 97-113). در ميان آثار منسوب به حضرت، افزون بر مصباح الشريعة که به شيوه‌ای نزديک به تعاليم صوفيان نگاشته شده است (نک‍ : بخش کتاب‌شناسی)، نوشته‌ای با عنوان مقالة فی السلوک، البته در قالب يک ترجمۀ ترکی منتسب به حضرت در تکيۀ عشاقی استانبول نشان داده شده است (نک‍ : GAS, I/531).

 

گفتنی است امام صادق(ع) به عنوان حکيمی اخلاقی نزد طيفهای مختلف عالمان از مذاهب مختلف شناخته بوده، و حکمتها و کلمات قصار آن حضرت در تأليفات غير اماميه افزون بر نوشته‌های اخلاق و زهد (مثلاً ابوحيان توحيدی، 199، 248؛ ابوطالب مکی، 1/133، 365، جم‍ )، در گسترۀ متنوعی اعم از آثار ادبی (مثلاً مبرد، 36، 89؛ ابوهلال، 245)، مجموعه‌های اخبـار (مثلاً ابن قتيبـه، عيـون …، 3/29، 196، جم‍ ؛ ابن عبدربـه، 1/196، 2/123، جم‍ )، آثار تاريخی (مثلاً يعقوبی، 2/381-383) و جز آن آمده است. ابوعلی مسکويه در مجموعه‌ای که از آموزه‌های جاودان با عنوان الحکمة الخالدة فراهم آورده نيز از سخنان

 

آن حضرت بهره جسته است (مثلاً ص 147، 171، جم‍ )؛ اين

 

در حالی است که آثار اماميه مشحون از کلمات قصار آن امام است.

 

1. »Ja‘far al-Ԩādiq…«

 

آموزۀ فقهی:   از آنجا که امام جعفر صادق (ع) کليدی‌ترين شخصيت در شکل‌گيری مذهب فقهی اماميه است، بحث کردن دربارۀ آموزۀ فقهی آن حضرت در چارچوب بحثی مستقل از کليت فقه اماميه، دشوار، بلکه ناممکن خواهد بود. غايت آمال فقيهان اماميه در طول تاريخ همواره آن بوده است تا بتوانند آموزۀ آن حضرت را چه در اصول کلی و چه در فروع جزئی به دست آورند و البته در اين‌باره اختلاف‌نظرهای بسيار داشتند. اکنون ادعای اينکه بتوان در يک مقاله، تصويری بی‌طرفانه و واقع‌نما از آموزۀ فقهی آن حضرت ارائه داد، جز گزافه

 

نخواهد بود.

 

تا آنجا که به منابع نقلی اماميه مربوط می‌شود، چه در مباحث اصول که کسی چون عبدالله شبر در الاصول الاصلية روايات آن را جمع کرده، و چه در مباحث فروع که توسط کسانی چون حر عاملی در وسائل الشيعة گرد آمده است، همواره اقوال و مباحث امام صادق (ع) بخش غالب را تشکيل داده است. همين مقارنت که ميان خصوص مذهب امام صادق (ع) و عموم مذهب اماميه نزد اماميان ديده می‌شود، به نوعی در محافل غير امامی نيز احساس می‌گردد. فردی مانند ابن مرتضى، از فقيهان زيديه، در کتاب فقه تطبيقی خود با عنوان البحر الزخار، آنگاه که آراء امام صادق (ع) را به عنوان يکی از فقيهان اهل بيت (ع) نقل می‌کند، عموماً آن را موضع اماميه نيز می‌انگارد (مثلاً 2/30، 102، جم‍ ). حتى برخی از متأخران و معاصران آنگاه که قصد معرفی آراء فقهی يا اصولی آن حضرت را داشته‌اند يا چون عبدالله شبر کوشيده‌اند احاديث آن حضرت و ديگر ائمه (ع) را در چارچوب ساختاری متأخر قرار دهند (نک‍ : شبر، سراسر اثر)، يا

 

 

 

خود را درگير آراء مشهور اماميه ساخته‌اند که برخی از آنها مانند مباحث مربوط به خبر واحد و اجماع، دست‌کم در دوره‌ای ديرتر صورت‌بندی شـده است (مثـلاً ابوزهـره، 366 بب‍ ؛ جندی، 332 بب‍ ).

 

نزد اهل سنت نيز با وجود اعتبار سترگی که آن حضرت به عنوان شخصيت دينی خود دارد، در حوزۀ فقه به سبب همان مقارنت، به عنوان يک فقيه از فقها آرائش مورد توجه قرار نگرفته است. در مجموعه‌های فقه تطبيقی که افزون بر آراء ائمۀ اربعۀ اهل سنت، اقوال بسياری از فقيهان متقدم چون اوزاعی و سفيان ثوری و ربيعة الرأی و ليث بن سعد و ابن مبارک و امثال آنان از معاصران حضرت به طور گسترده نقل می‌شود، برخلاف انتظار يادی از اقوال امام صادق (ع) ــ دست‌کم در حد يکی از فقها ــ به ميان نيامده است و همين نکته از سوی برخی عالمان اماميه چون سيد مرتضى، به عنوان نقدی بر اهل سنت مطرح شده است. وی يادآور می‌شود: چگونه شما اگر آراء امام صادق (ع) را در کنار ابوحنيفه و شافعی نمی‌نهيد، حتى در سطح آراء احمد ابن حنبل، داوود ظاهری و ابن جرير طبری هم از آن يادی نمی‌کنید؟ ( الانتصار، 77).

 

منابع پرشمار و پرتنوع اهل سنت در فقه تطبيقی مانند اختلاف الفقهاء طبری، اختلاف الفقهاء طحاوی، الاشراف ابن منذر، اختلاف العلماء مروزی و حلية العلماء قفال (نک‍ : مآخذ) از اقوال حضرت خالی هستند و تنها در برخی از منابع فرعی می‌توان توجهی نادر به فتاوای وی را بازجست (مثلاً ترمذی، سنن، 1/49؛ خوارزمی، 2/80-81). البته نووی نيز به اقوال منقول او در ابواب صدقات، شهادات و تضمين اجير در کتب فقه اهل سنت توجه داده است ( تهذيب …، 1/155).

 

در معرفی آموزۀ فقهی امام صادق (ع) در اين مقاله، کوشش خواهد شد تا بر مسلمات و مشترکات تکيه شود، برخی بنيادهای فکری از خلال احاديث معتبر آن حضرت و با کمک بافت تاريخی عصر بازخوانی شود و از وارد شدن در فروع مورد اختلاف که جای سخن از آن کتب فقه استدلالی و فقه تطبيقی اماميه و نه يک نوشتۀ فشرده دربارۀ حضرت است، اجتناب گردد.

 

درک اينکه در مسير دستگاهی شدن فقه اماميه، امام صادق (ع) چه اقداماتی را انجام داده است، از خلال مطالعه در شرايط ديگر مذاهب در همان عصر، اقتضائات زمانی و مناظرات و مجادلاتی بينابينی امکان‌پذير است، اما روشن اين است که دورۀ فعاليت امام صادق (ع)، پايانی بر دورۀ آغازين فقه اماميه و آغازی بر دورۀ مدون بوده است. شايد بتوان انتظار داشت که تمام يا بخشی از اتفاقاتی که در ديگر مذاهب در مسير انتقال از دورۀ فقه آغازين به فقه تقديری، و از فقه تقديری به فقه مدون رخ داده، در فقه اماميه نيز پيش آمده باشد، اما در اين میان برخی تحولات، مربوط به ويژگیهای خاص اماميه است و تنها در تاريخ اين مذهب رخ داده است. آشکارترين‌ شاهد بر اين‌ امر، يک‌ برخورد گذرای آماری با روايات‌ فقهی‌ منقول‌ در جوامع‌ حديثی‌ شيعه‌ است‌ که‌ روايات‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، و در رديف‌ بعد روايات‌ امام‌ باقر و امام‌ کاظم‌ (ع‌) را با ديگر ائمه‌ (ع‌)، به‌ خصوص‌ امامان‌ پيشين‌ از نظر شماره‌ غير قابل‌ مقايسه‌ می‌نمايد.

 

1. منابع احکام:   به عنوان برآوردی از آنچه گفته شد، علم با اصالت شناختی آن، نزد امام صادق (ع) امری دائر مدار حصول يا عدم حصول است؛ با تکيه بر علم ناب است که در احاديث امام صادق (ع) ــ تا آنجا که به علم امام مربوط می‌شود ــ علم نسبی مذمت شده، و از تکيه بر ظنون نهی شده است؛ اعم از اينکه اين نسبت از طريق اجتهاد الرأی و روشهايی چون قياس به علم راه يافته باشد، يا ناشی از نامطمئن بودن طرق نقلی يا ناقص بودن نقل باشد (نک‍ : برقی، 210، 211، جم‍ ؛ کلينی، 1/43؛ ابن بابويه، الخصال، 615). در نامه‌ای از امام صادق (ع) به اين نکتۀ ظريف اشاره شده است که در نهی از طرق نامطمئن هيچ تفاوتی ميان زمان حيات پيامبر (ص) و پس از وفات آن حضرت نيست (کلينی، 8/6؛ برای دريافتهای متفاوت اصحاب امام از اين نهی، نک‍ : پاکتچی، «گرايشها …»، 20 بب‍ ).

 

در حديثی از امام صادق (ع) آمده است که «هرآنچه من می‌گويم از پدرم شنيده‌ام و هرآنچه پدرم می‌گويد از پدرش» و او از پدرانش شنيده است (کلينی، 1/53؛ مفيد، الارشاد، 2/186) و در حديثی ديگر اينکه «آثار رسول الله اصل علمی است که ما کوچک‌تر از بزرگ‌تر به ارث می‌بريم» (صفار، 319-320). دست‌کم بخشی از اين مستندات به صورت مکتوب در اختيار امام صادق(ع) بوده است، مانند کتاب الجامعة (صفار، 166، 170؛ کلينی، 1/57) يا متن مشهور به کتاب علی‌(ع) (مثلاً همو، 1/41، 2/136، جم‍ ؛ صفار، 166) و حتی کثرت اتکای آن حضرت بر اين دست‌نوشته‌ها موجب می‌شد تا برخی از مخالفانش وی را به همين سبب «صحفی» خوانند (کلينی، 8/364؛ ابن بابويه، علل، 1/89).

 

درآموزۀ امام صـادق(ع) ــ برخلاف تلقی بسياری از معاصرانش ــ رابطۀ قرآن و سنت چنين نبود که چيزی در قرآن کريم مغفول مانده باشد و سنت در مقام تدارک آن برآمده باشد؛ بلکه قرآن در سطح کلام الٰهی استقلال دارد و همۀ پيام خود را بيان کرده است و قرار نيست ناگفته‌های آن با سنت تکميل گردد (نک‍ : برقی، 267-268؛ کلينی، 1/60، 7/158)؛ بر اساس حديثی از وی، خداوند افزون بر تنزيل قرآن، تأويل قرآن را نيز به پيامبر (ص) آموخته است؛ پيامبر نيز آن را به امام علی (ع) آموخته، و از او به امامان بعدی رسيده است (صفار، 315؛ کلينی، 7/442؛ طوسی، تهذيب، 8/286؛ نيز عياشی، 1/7). تصويری کلی از تعليم امام صادق (ع) در اين خصوص را می‌توان از خلال مناظرۀ شاگردش، عمر بن اذينه با ابن ابی ليلیٰ، فقيه رأی‌گرای کوفه به دست آورد؛ در آنجا تأکيد می‌شود که قرآن در احتوای خود بر احکام کمال دارد و سنت رسول خدا(ص) نيز به نوبۀ خود کامل است و هر آنچه از مسير رأی فراتر از آنها گفته شود، باطل و شايستۀ تخطئه يا لغو و مکررگويی است، زيرا هيچ موضوعی نيست که در کتاب و سنت مسکوت مانده باشد (قاضی نعمان، 1/92-93).

 

حاصل اين باور جداسازی اوامر قرآن از اوامر واجب‌الاطاعۀ پيامبر(ص) است که نزد متقدمان و امام صادق (ع) از آن به فريضه در مقابل سنت تعبير می‌شد (کلينی، 2/ 383)، تمايزی که افزون بر تفاوت در منشأ حکم، ثمرات عملی نيز در احکام فقهی داشت. مانند آنکه افعال فریضه در صورت ترک تعمدی مستلزم اعاده هستند، اما سنت در صورت نسيان، به حکم قاعدۀ عدم نقض فريضه به سنت، مبطل اصل عمل چون نماز که خود از جنس فريضه است، نیست (قاضی‌نعمان، 1/ 161-162؛ نيز ابن بابويه، الخصال، 284-285). در احاديث امام صادق (ع) تمايز فريضه و سنت در مباحث ديگری چون حج (مثلاً طوسی، همان، 5/287-288)، غسل (همان، 1/110) و جز آن نيز ديده می‌شود و قاعده‌ای فراگير است. همچنین اين تمايز محدود به واجبات نيست و در آموزۀ حضرت تمايز مشابهی ميان حظر قرآنی و حظر نبوی نيز نهاده شده است (کلينی، 2/35، 8/5؛ ابن بابويه، من‌لايحضر، 2/627).

 

در آموزۀ حضرت حرام تعبيری است که اصالتاً تنها دربارۀ حظر قرآنی به کار می‌رود (مثلاً همو، علل، 2/563؛ نيز کلينی، 8/7)؛ در برخی از موارد مانند نهی عام از مسکرات توسط پيامبر (ص) بر پايۀ تعميم نهی قرآنی از «خمر»، عنوان حرام به حظر نبوی نيز اطلاق شده است؛ اما با اين تذکر که تحريم نبوی در سطحی متفاوت از تحريم قرآنی جای دارد (مثلاً نک‍ : همو، 1/266؛ ابن بابويه، من لا يحضر، 4/57؛ طوسی، همان، 9/111).

 

دربارۀ مبنای نهی پيامبر (ص)، امام صادق آن را برخاسته از علل مختلف و بر گونه‌های مختلف دانسته است: ناشی از مصلحت مربوط به عصر خاص مانند نهی از خوردن گوشت حمار اهلی به سبب کاربرد آن در حمل و نقل (نک‍ : ابن بابويه، علل، همانجا؛ قس: علی بن جعفر، 129)، به سبب تنزه‌طلبی مانند نهی از خوردن غذای اهل کتاب در حالی که ظاهر قرآن کريم آن را حلال دانسته (مائده/5/5؛ نک‍ : کلينی، 6/264؛ طوسی، همان، 9/87)، و به سبب تنفر طبع عامۀ مردم، مانند نهی پيامبر (ص) از ورود کسی به مسجد در حالی که سير خورده باشد، و تأکيد امام بر اينکه نبايد حمل بر حرمت شود (همان، 9/96)، يا کراهت مردم از خوردن برخی حيوانات (همان، 9/6؛ نيز مؤاکله با مجوسی، کلينی، 6/263؛ طوسی، همان، 9/88).

 

2. مباحث کتاب:   با وجود اينکه رويکرد شناخته از امام صادق(ع) در مواجهه با قرآن تعادلی ميان تأويل و بسنده کردن به ظاهر است (نک‍ : بخش تفسير)، در زوايايی از کلام امام صادق(ع)، آموزه‌هايی وجود دارد که می‌توان گفت به نوعی برکشيدن ظواهر قرآنی و مقدم داشتن آن بر سنت است و به‌خصوص ديدگاه حضرت در باب رابطۀ مکملی کتاب و سنت (سطرهای پيش) آن را تأييد می‌کند.

 

آنگاه که در حديث ابوالعباس بقباق از حضرت دربارۀ ازدواج با کنيز بدون اجازۀ اهل او می‌پرسند، در پاسخ به ظاهر آيۀ 25 سورۀ نساء(4) استناد کرده، و با موضوعيت دادن به محدودۀ منصوص، اين عمل را از مصداق نکاح خارج دانسته است (ابن بابويه، من‌لايحضر، 3/451-452؛ طوسی، الاستبصار، 3/219). در احاديث حضرت نمونه‌هايی ديده می‌شود که در آن امر قرآنی حمل بر وجوب شده است؛ از جمله در حديث معاوية بن عمار دربارۀ عمره، به استناد ظاهر آيۀ 196 سورۀ بقره(2)، حضرت عمره را نيز به شرط استطاعت واجب شمرده است، هرچند در چارچوب حج تمتع باشد (کلينی، 4/ 265؛ ابن بابويه، علل، 2/ 408). در باب حظر نيز، پيش‌تر گفته شد که در احاديث حضرت، نهی قرآنی به منزلۀ تحريم تلقی شده است.

 

در واقع اين رويکرد مبتنی بر تفاوت معناداری است که حضرت ميان اوامر و نواهی قرآن و سنت مطرح می‌کند و بر همين اساس است که در احاديث حضرت، حدود الله برخاسته از قرآن کريم، مرزهايی غير قابل تخطی ــ حتى با تعميمهای متداول نزد فقها ــ محسوب می‌شدند. از جمله، بازتاب اين برداشت از حدود الله، در حديث حلبی دربارۀ 3 طلاق در يک مجلس ديده می‌شود؛ امام در اين حديث، با تکيه بر امر به رعايت عِده در طلاق (طلاق/65/1)، وجود عده شرط تحقق طلاق دانسته شده است؛ بر اين اساس 3 طلاق در مجلس واحد را باطل شمرده، و تذکر داده است که هر فعل مخالف با کتاب الله، بايد به حکم کتاب الله بازگردانده شود (کلينی، 6/60-61؛ طوسی، تهذيب، 8/55). در حديثی ديگر، با تمسک به آيۀ 2 سورۀ طلاق(65) گرفتن دو شاهد از حدود الله و حدّ غير قابل تخلف شمرده شده است (ابن بابويه، علل، 2/506).

 

توجه به قراين موجود در سياق و استفاده از آن در فهم آيه، از ديگر ويژگیها در مباحث قرآنی ـ فقهی موجود در احاديث امام صادق (ع) است که يکی از شاخصهای آن در مسئلۀ محلل طلاق ديده می‌شود (نک‍ : طوسی، همان، 8/ 34). در همين راستا، در حديث اسحاق بن عمار از حضرت، تأييد می‌شود که تحليل به زوجيت با عبد نيز مقبول است، زيرا دو رکن اصلی مورد نظر در آيه، يعنی «زوج بودن» و امکان طلاق در آن وجود دارد، زيرا در آيه آزاد بودن زوج شرط نشده است (نک‍ : عياشی، 1/119).

 

ازجمله نمودهای تکيه بر ظاهر کتاب در احاديث حضرت، مواردی است که دربارۀ حکم قرآنی، پرسشهايی در باب ترخيص وجود دارد، اما حضرت با تکيه بر حکم ظاهر بر قطعيت آن تأکيد می‌ورزد. بی ترديد بيشترين مصداق چنين بحثی در خصوص عبادات است که در آن تأسيس به طورگسترده‌تری ديده می‌شود (نک‍ : کلينی، 3/67؛ طوسی، همان، 1/191، 5/137، 138، 140، 285).

 

در برخی از احاديث امام صادق (ع)، بر اساس همين اصالت دادن به ظاهر لفظی، قواعدی نيز از قرآن کريم استخراج شده است؛ از جمله در حديثی آمده هر چه در قرآن به لفظ «او» (يا) آمده، به معنای دادن اختيار و حق انتخاب است و عملاً نيز اين قاعده را به کار برده است (نک‍ : کلينی، 4/358؛ احمد بن محمد، 72؛ نيز برای قاعدۀ لا حرج، نک‍ : کلينی، 3/33؛ طوسی، همان، 1/363).

 

نه تنها اصل تأکيدات حضرت بر ظاهر احکام کتاب با مبنای ذکرشده دربارۀ دوگونه واجب ــ يعنی فريضه و سنت ــ قابل درک است، بلکه برخی تلازمهای ذکر شده در احاديث حضرت، محدود به موارد فريضه گشته، و در موارد سنت، ضرورت اتباع آن شرط قرآنی ديده نشده است. به‌عنوان نمونه، در ذيل يکی از روايات مربوط به نماز طواف، افزوده شده که شرط قرار گرفتن در پشت مقام ابراهيم تنها مربوط به نماز طواف فريضه است و اما نماز تطوع که منبع آن سنت است، می‌تواند در مکان ديگر از حرم نيز خوانده شود (نک‍ : طوسی، همان، 5/137) و مرجع تعيين مکان آن هم سنت نبوی است.

 

يکی از زوايای قابل بحث در خصوص حجيت ظواهر در احاديث امام صادق (ع)، مسئلۀ رابطۀ آيات مورد استناد با مسائل فقهی است. اگرچه بسياری از احاديث مورد استناد حضرت در منابع فقها نيز به عنوان آيات الاحکام شناخته شده‌اند، موارد مختلفی هم در احاديث امام صادق (ع) وجود دارد که در آن، حضرت يک حکم و قاعدۀ فقهی را از آيه‌ای با مضمونی غير فقهی استخراج کرده است (مثلاً کلينی، 7/39-40، 464؛ ابن بابويه، من‌لايحضر، 4/205؛ طوسی، همان، 7/ 348، 8/317). حالت عکس آن در موردی مانند آيۀ «نِساءُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ …» (بقره/2/223) ديده می‌شود که نزد عموم فقها به عنوان آيه‌ای از آيات الاحکام شناخته شده است (مثلاً شافعی، احکام …، 1/194؛ جصاص، 2/39-41)، در حالی که حضرت آن را ناظر به امری تکوينی شمرده، برخی از فتاوای برآمده از آن را منتفی می‌داند (نک‍ : طوسی، همان، 7/ 414).

 

يکی از مهم‌ترين مسائل در خصوص ظواهر کتاب و رابطۀ آن با سنت، تخصيص يا تعميم حکم قرآنی در سنت است، در عين اينکه اختلاف سطح دو منبع همواره در نظر بوده است. دربارۀ تعميمْ مثال روشن گسترش دادن حظر مسکرات، از مورد منصوص قرآنی به تمامی مسکرات است؛ امام صادق (ع) در احاديث متعدد بر اين نکته تصريح کرده‌اند که محرّم قرآنی در اين باره تنها «خمر بعينه» است و نه همۀ مسکرات، اما پيامبر (ص) از سوی خود هر مسکری را بر مسلمانان محظور دانسته، و خداوند نيز اين نهی او را «اجازه داده است» (صفار، 398-399، 402-403؛ کلينی، 1/ 266، 6/408؛ عياشی، 1/ 342؛ ابن بابويه، همان، 4/57؛ طوسی، همان، 9/111، 397). اما تخصيص هرگز در راستای تعطيل حکم قرآنی حتى در برخی از مصاديق آن رخ نمی‌دهد و موارد آن محدود به تخصيصی است که دامنۀ اباحه را کاهش می‌دهد. در اين باره می‌توان مسئلۀ طعام اهل کتاب را مثال آورد؛ در مقابل تصريحی که در قرآن کريم دربارۀ حلال بودن طعام اهل کتاب برای مسلمانان آمده است (مائده/5/5)، و در آن اين تحليل طعام را با عموم خود دربر می‌گيرد، امام صادق (ع) به حديثی به نقل از پدرش اشاره دارد که در آن تنها استفاده از طيفی از خوراک اهل کتاب شامل حبوبات ونه همۀ طعامهای آنان تجويز شده است (کلينی، 6/241، 263؛ عياشی، 1/296؛ نيز برداشت مضمون آن، الايضاح، 209). اما امام صادق(ع) در مواردی توضيحی می‌دهد که اين نهی از جنس تحريم نبوده (کلينی، 6/264)، و با توجه به تلويح موجود در برخی از روايات، حظر ناظر به مواردی است که مانند «… مِمّا لَمْ يُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ…» (انعام/6/121)، طعام با عنوان ديگری محرم بوده باشد (نک‍ : کلینی، 6/241).

 

با وجود آنچه دربارۀ تکيه بر ظاهر گفته شد، نزد امام صادق (ع) اين تکيه را بايد در کنار آموزۀ «من خوطب به» مربوط به امام باقر (ع) و هماهنگی با آن جست‌وجو کرد. در احاديثی از حضرت بر اين آموزۀ ائمۀ پيشين که در قرآن ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه است و اينکه علم اين امور در قالب آموزشهای موروث اهل بيت به ايشان رسيده، تأکيد شده است (مثلاً نک‍ : برقی، 206؛ ابن بابويه، علل، 1/89؛ عياشی، 1/10؛ «تفسير النعمانی»، 3).

 

3. مباحث سنت:   با توجه به آنچه در مبحث علم و بحث مربوط به فقه و تفقه گفته شد، امام صادق (ع) آموزۀ مشخصی را دربارۀ ماهيت سنت مطرح می‌ساخت که به طبع ديدگاههای حضرت در صورت راههای دستيابی به سنت و نيز روش فهم سنت، کاملاً برخاسته از آن ديدگاه بنيادی است. دقيقاً بر همين اساس است که عرض بر کتاب در احاديث امام صادق (ع)، به عنوان روشی برای ارزيابی صحت صدور حديث مطرح شده است، روشی که به «عرض حديث بر کتاب» شهرت يافته است (نک‍ : برقی، 221، 226؛ حميری، 92؛ کلينی، 1/69-70؛ عياشی، 1/8-9، 2/115؛ ابن بابويه، الامالی، 449). گفتنی است اين روش بيشتر برای روشنگری عموم مسلمانان مطرح شده، و با توجه به مفروض بودن دسترسی ائمه (ع) به سنت ناب، برای آنان نيازی به يک روش برای تشخيص اصالت احاديث وجود ندارد.

 

با توجه به اينکه امام صادق (ع) بر دسترسی خود به نوشته‌هايی ناب چون الجامعة و کتاب علی(ع) تأکيد داشت (نک‍ : بخشهای پيشين) و اينکه در مسير يافتن سنت نبوی، نيازی به مراجعه به اسانيد  معمول در محافل عادی محدثان نمی‌ديد،

 

به طبع بسياری از صورت مسئله‌ها که می‌توانست برای معاصران آن حضرت در خصوص سنت و حديث مطرح باشد، برای او مطرح نبوده است. مباحثی مانند ضرورت اسناد برای فراهم آوردن امکان نقدپذيری و ارزيابی دربارۀ حديث که از عصر تابعان متأخر چون ابن سيرين آغاز شده، و در زمان آن حضرت با کوشش کسانی چون شعبة بن حجاج و سفيان ثوری و ابن مبـارک بـه اوج رسيـده بود (نک‍ : ه‍ د، 8/709-710)، مبحث حجيت اخبار آحاد که بيشتر از سوی متکلمان تعقيب می‌شد و به هر روی، محافل فقهی چون محافل اصحاب رأی را نيز درگير ساخته بود (ه‍ د، 5/393-399) و مبحث اينکه چه خبری «قاطع عذر است» و چنين خبری تا چه حد حجيت دارد (مثلاً نک‍ : ابن‌قبه‌، 120)، در محافل آن روزگار به جد مطرح بوده، در حالی که برای امام صادق (ع) زمينه‌ای برای اين بحثها وجود نداشته است. به همين صورت، مسئلۀ تضييق و توسعۀ منابع سنت و بحث دربارۀ حجيت يا عدم حجيت اقوال و افعال صحابه و تابعين و بلاغات برای حضرت و به تبع پيروان او موضوعيت نداشته است. اين در حالی است که حضرت به اقوال صحابه و تابعين وقوف داشته، و گاه مانند مسئلۀ رفتار با مجوس، مأخذ نقل برخی از اختلاف اقوال نزد سلف بوده است (نک‍‌ : صنعانی، 10/ 325).

 

در مقابل، آنچه در احاديث امام صادق (ع) در خصوص سنت بيشترين بازتاب را داشته، مباحث فقه الحديثی است. حضرت در مواضع مختلفی تصريح دارد که بسياری از ظرايفی که در فهم قرآن بايد ملحوظ باشد، دربارۀ فهم سنت نبوی نيز مصداق دارد. از جمله در حديثی امام به وجود نسخ در سنت نبوی مانند قرآن اشاره می‌کند و يادآور می‌شود گاه اختلاف صحابه در نقل از پيامبر(ص) نه به سبب کذب يا تحريف، بلکه بدان سبب بوده که نسخ در سنت راه يافته است (کلينی، 1/ 64-65)؛ بر اين پايه، ضمن اينکه هر دو ضبط صادق است، اما تنها سنت ناسخ است که بايد بدان اخذ شود.

 

همچون آنچه دربارۀ قرآن گفته شد، توجه به قراين موجود در سياق و استفاده از آن در فهم سنت نبوی نيز از ويژگیهای موجود در احاديث امام صادق (ع) است و يکی از نمونه‌های آن توضيح حضرت در بارۀ عادت منظم ماهانه و به دست آوردن آن از چند دوره حيض است (همو، 3/88؛ طوسی، تهذيب، 1/384)؛ مرجع استناد او در اينجا جمع بودن لفظ اَقراء در حديث «دعی الصلاة ايام اقراءک» بوده است (مثلاً طبری، التفسیر، 2/444؛ دارقطنی، سنن، 1/212).

 

با وجود آنکه در احاديث امام صادق (ع)، احکام سنت در سطحی متفاوت با کتاب جای دارد، اما همچنان حدود آن از سوی ائمه (ع) حفظ می‌شود و در محدوده‌های تعيين‌شده، تضييق يا توسعه رخ نمی‌دهد. يکی از بارزترين مصاديق اين مبحث، موضوع اجناس زکوی است که به وفق احاديث فريقين، پيامبر (ص) آن را به 9 جنس محدود ساخته، و از مابقی عفو کرده است (کلينی، 3/510-511؛ حاکم، المستدرک…، 1/558؛ بيهقی، السنن…، 4/129؛ طوسی، همان، 4/5). در احاديث مختلف، حتى زمانی که پرسشگران يادآور می‌شدند که تنوع محصولات کشاورزی در سرزمين آنان بسيار است، حضرت تأکيد می‌کنند که در سنت پيامبر (ص) از غير اين اجناس عفو شده است (کلينی، همانجا؛ ابن بابويه، الخصال، 422؛ طوسی، همان، 4/4-5).

 

پيروی سخت از سنت نبوی و حدود آن، موجب شده است تا امام صادق (ع) برخی قواعد کلی را از احاديث نبوی استخراج نمايد. به عنوان نمونه بايد به حديث نبوی «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» اشاره کرد (بخاری، محمد، صحيح، 2/935؛ ترمذی، سنن، 3/452) که حضرت آن را قاعده‌ای عام گرفته، بر آن اساس فروش غلام توسط زنی که مادر رضاعی او محسوب می‌شود را به عنوان فروش فرزند تلقی کرده، اين بيع را حرام و خوردن ثمن آن را حرام‌دانسته است‌ (نک‍‌ :کلينی، 5/446؛ طوسی، همان، 7/326). مثال ديگر قاعدۀ «عدم جواز شرط مخالف کتاب» نزد آن حضرت (همان، 7/373) که مستند به حديث نبوی «من اشترط شرطا …» بوده است (بخاری، محمد، همان، 1/174، جم‍ ؛ مسلم، الصحيح، 2/1141). همچنين قاعدۀ «المسلمون عند شروطهم» بر اساس حديث پيامبر (ص) (ابوداوود، 3/304؛ ترمذی، همان، 3/634) که در احاديث امام مورد استناد قرار گرفتـه، و حتـى قاعـدۀ پيشين ــ يعنـی مـوافقت با کتاب الله ــ شرط مقبوليت شروط عرفی دانسته شده است (کلينی، 5/169، 6/187؛ ابن بابويه، من‌لايحضر، 3/48؛ طوسی، همان، 7/22، 8/268).

 

استناد به سنت نبوی از سوی امام صادق (ع) همواره به معنای استناد به الفاظ معين که ما به عنوان حديث می‌شناسيم، نبوده است، بلکه در موارد متعددی ديده می‌شود که حضرت به امری در سنت اشاره دارد که برگرفته از روح تعاليم پيامبر (ص) و نه مستند به لفظ مشخص است؛ از آن جمله می‌توان به اين گفتار امام صادق (ع) اشاره کرد که عتق تنها زمانی عتق است که در جست و جوی رضای خدا و «ابتغاء وجه الله» انجام شده باشد (نک‍ : کلينی، 6/ 178؛ ابن بابويه، همان، 3/115)، قيدی که به عنوان لفظ جاری عتق در منابع فقهی و حديثی بازتاب گسترده دارد (بخاری، محمد، همان، 2/ 894؛ مسلم، همان، 3/1281).

 

بايد توجه داشت که سنت در کلام امام صادق (ع) مشخصاً سنت نبوی است و تعميم مفهوم سنت به ائمۀ دوازده‌گانه (ع) مربوط به نوشته‌های اماميه در سده‌های پسين بوده است؛ تعميمی‌که حتى تـا چندين ‌سده بعد هم ديده‌ نمی‌شود (نک‍‌ : مفيد، التذکرة، 28؛ سيد مرتضى، «الحدود…»، 273). به همين سبب، آنچه به شيوۀ رفتار با اقوال ائمه (ع) مربوط می‌شود، در بخش مربوط به مذهب جعفری خواهد آمد.

 

دربارۀ رابطۀ ميان کتاب و سنت، بايد توجه کرد که در احاديث امام صادق (ع)، گاه حتى سنت نبوی با قرآن تفسير شده، و درک معنای درست يک سخن از پيامبر (ص)، به آيه‌ای از قرآن ارجاع شده است. برای نمونه، امام در راستای توضيح نهی پيامبر (ص) از جدال در دين، عموم اين نهی را نفی کرده، و در اين باره به آیۀ «… جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ …» (نحل/16/125) استناد کرده است ( تفسير العسکری، 527؛ طبرسی، احمد، 1/14).

 

4. روشهای فقاهتی:   آنگاه که در کلمات امام صادق (ع) از فهم قرآن کريم و فهم سنت نبوی سخن به ميان می‌آيد، کاملاً آشکار است که در نظام فقهی حضرت، کفۀ فهم با کفۀ نقل شانه به شانه مطرح بوده است. همان گونه که در بخشهای پيشين اشاره شد، در رويکرد امام صادق (ع) به فقه، اگر چه نمی‌توان تعابيری مانند اجتهاد را به کار برد، اما بی ترديد گونه‌ای از فهم محوريت دارد. با توجه به بافت تاريخی عصر امام صادق (ع)، می‌دانيم که در عصر آن حضرت، فقه با گذار از دورۀ نظام‌گرا وارد مرحله‌ای شده بود که دست‌کم در برخی از محافل مانند مذهب ابوحنيفه، عملاً منجر به شکل‌گيری فقه نظام‌یافته بود. رويکرد نظام‌يافته به فقه در اواسط سدۀ 2ق نيازی عمومی‌ در محافل فقهی بود که به زودی از محافل رأی‌گرا توسعه يافت و به محافل نص‌گرا نيز گسترده شد. در آموزه‌های امام صادق (ع)، مجموعه‌ای از مشخصه‌ها وجود دارند که به خوبی تعلق داشتن اين آموزه‌ها به يک رويکرد نظام‌گرا را نشان می‌دهند و اين ويژگی ارتباط مستقيمی ‌با جنبۀ فهم در اين آموزه‌ها داشت.

 

در واقع فقه امام صادق (ع) به دنبال آن نبود تا صرفاً مجموعه‌ای از تعاليم نقلی را گرد هم آورد و دربارۀ مسائل مستحدثه روی به رأی آورد يا دچار تحير گردد. همين ويژگی بود که فقه امام صادق (ع) را به صورت نظامی ‌شکل می‌داد که با وجود سرچشمه گرفتن از معصوم، می‌توانست توسط پيروان غير معصوم آن حضرت دوام يابد و صورت يک مذهب ماندگار به خود گيرد.

 

مهم‌ترين اصل از اصول مورد استفاده در مذاهب متقدم اصل برائت است که از سويی دارای مبدأی عقلانی است و از دگرسو بارها در قرآن کريم و سنت نبوی مورد تأکيد قرار گرفته است؛ اصلی که در نظام فقهی امام صادق (ع) نيز کاربردی کليدی يافته است.

 

اصل برائت در احاديث حضرت با تعبيرهای مختلفی بيان شده است که بيشتر مبتنی بر اين صورت‌بندی است که تکليف و عقاب متعاقب تحقق بيان حکم و علم بندگان به آن است؛

 

از جمله اينکه «آنچه خداوند بندگان را (در کتاب و سنت) بر آن واقف نساخته باشد، از آنان برداشته شده است» (ابن بابويه، التوحيد،413؛ نيز برقی، 236، شم‍ 204؛ عياشی، 2/104، شم‍‌ 100) و در حديثی ديگر برائتِ مبتنی بر عدم وقوف، بر پايۀ آيۀ

 

«… حَتّیٰیُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقونَ …» (توبه/9/115) مطرح شده است (برقی، 276-277؛ کلينی، 1/163). در حديثی به اين اصل کلی تصريح می‌شود که «اشياء همه مطلق (بدون حکم)‌اند تا زمانی که امری يا نهی‌ای بر تو وارد نشده باشد» (طوسی، الامالی، 629؛ نيز ابن بابويه، من‌لايحضر، 1/317).

 

اصل برائت و حليت حتى در موارد شبهه نيز جاری است، در مواردی که حلال و حرام درآميخته، و حرام بعينه معلوم نباشد (کلينی، 5/313، 6/339-340؛ابن‌بابويه، همان،3/341؛ ابن‌ادريس، 594-595).

 

اصل عام برائت، زمينه ساز مشتق شدن برخی از اصول فرعی مانند اصل طهارت نيز بود؛ اصلی که بارها به مناسبتهای مختلف در احـاديث امـام صادق (ع) بـدان استناد شده است (نک‍ : کلینی، 3/10، 53، 57؛ طوسی، تهذيب، 1/229، 251-253، 264).

 

در نظامهای فقهی، از همان سده‌های نخست، همواره اصول ديگری نيز وجود داشت که به نوعی به تکميل اصل برائت می‌پرداخت و برائت را از تنها اصل مرجع در موارد شک خارج می‌ساخت؛ اين اصول شامل استصحاب، احتياط و تخيير تنها در سده‌های متأخر بود که در قالب اصول عمليۀ چهارگانه از سوی شيخ انصاری (د 1282ق/1865م) به يک دستگاه ساخت‌يافته مبدل شد، اما شناخت و کاربرد آنها از عصر نخستين وجود داشت (ه‍ د، 9/285-289).

 

دربارۀ استصحاب بايد گفت: با وجود آنکه‌ کاربرد آن به‌ صورت‌ يک‌ اصطلاح‌ فقهی‌ و با همين لفظ از سدۀ 3ق توسط داوود اصفهانی آغاز شد، اما برخی‌ رويه‌ها که‌ زمينه‌ساز استصحاب‌ بودند، پيشينه‌ای‌ دورتر داشتند؛ از جمله قاعدۀ عدم‌ نقض‌ يقين‌ به‌ شک‌ که‌ همواره‌ از کليت اصل‌ استصحاب‌ تفکيک‌ناپذير بود‌، بی‌‌ترديد يکی از کهن‌ترين‌ روشهای‌ فقهی‌ بود که‌ دست‌کم‌ در اوايل‌ سدۀ 2ق‌ در ميان‌ فقيهان‌ مطرح‌ می‌شد. اين قاعده که سابقۀ آن از سوی امام صادق (ع) به‌ امام‌ علی (ع‌) باز ‌گردانده می‌شد (ابن‌ بايويه، الخصال‌، 619؛ نيز ابن‌ شعبه‌، 109)، در عصر شکل‌گيری‌ فقه‌ امامی مورد توجه خاص قرار گرفت و به مناسبت فروع مختلف‌ فقهی‌، توسط امام باقر و بعد امام صادق‌ (ع‌) مورد استناد و بسط قرار گرفت (نک‍ : کلينی‌، 3/352؛ طوسی‌، همان‌، 1/8، 422).

 

اصل احتياط و تعامل آن با اصل برائت همواره يکی از دشواریهای اصول اماميه بوده، و از مهم‌ترين محورهای جدايی اخباريه از اصوليه است؛ برداشت اجمالی همۀ فقيهان امامی ‌از آموزه‌های امام صادق (ع) و ديگر ائمه (ع) آن است که در برخی از مواضع، بايد از کاربرد افراطی اصل برائت دست برداشت و روی به احتياط نهاد، اما اينکه اين احتياط محدود به طيفی از شبهه‌های موضوعيه باشد، يا شبهه‌های حکميه را نيز

 

دربر گيرد، اساسی‌ترين اختلاف است. ‌

 

تا آنجا که به احاديث امام صادق (ع) برمی‌گردد، موارد مکرری از آنچه پيش‌تر دربارۀ کاربردهای برائت گفته شد، از ديد اصوليان مؤيد مواضع آنها ست. اما از سوی ديگر، نمونه‌های متعددی از احاديث آن حضرت دعوت به احتياط در مواردی کرده است که از نظر اصوليان جای اجرای اصل برائت و نه محل احتياط است؛ از نظر آنان لازم نيست اين احاديث طرح گردند و کافی است حکم بر مرجح بودن احتياط شوند.

 

به هر روی، برخی از موارد دعوت به احتياط در احاديث حضرت نه از باب الزام فقهی به احتياط، که از باب ترجيح اخلاقی و به اقتضای ورع نزد افراد پرهيزگار است، که گاه به عنوان قاعده‌ای کلی از زبان حضرت نقل شده است: «در همۀ امورت راه احتياط را در پيش بگير تا آنجا که راهی می‌يابی» (سبط طبرسی، 564؛ حرعاملی، 27/ 172-173؛ نيز کلينی، 1/27، 50). در حديثی حضرت به عبارتی از حضرت عيسیٰ(ع) اشاره کرده است که بيشتر توصيه‌ای تنزه‌طلبانه به نظر می‌آيد، به اين مضمون که: «امور بر3 قسم‌اند: امری را هدايت در آن روشن است پس بدان راه رو، و امری که گمراهی‌اش بر تو روشن است پس از آن راه بپرهيز و امری که محل اختلاف است پس آن را به خداوند واگذار» (ابن بابويه، همان، 153). در همين راستا در حديثی ديگر، آن حضرت «با ورع‌ترين مردم را کسی دانسته است که نزد شبهه توقف کند» (همان، 16)، زيرا که پرهيز نکردن از شبهات لاجرم وقوع در محرمات را نتيجه دارد (قمی، علی، 1/200؛ عياشی، 1/360؛ کلينی،5/108؛ ابن بابويه، معانی …، 252).

 

در باب قواعد فقه، تدوين بسياری از قواعد از احاديث حضرت آغاز يا بسط داده شده است؛ افزون بر قواعدی که در بخشهای پيشين اشاره شد، می‌توان تدوين و بسط برخی از قواعد ديگر را نيز در احاديث وی جست؛ مانند قاعدۀ فراغ (طوسی، همان، 1/101، 5/140)، قاعدۀ لا ضرر (کلينی، 5/280-281، 293-294؛ ابن بابويه، من‌لايحضر، 3/76؛ طوسی، همان، 7/164) و قواعدی که کمتر در نوشته‌های مختص به قواعد فقه بدانها پرداخته شده است، مانند قاعدۀ «کلما غلب الله عليه فاللٰه اولى بالعذر» (صفار، 326-327؛ کلينی، 3/452؛ ابن بابويه، الخصال، 644؛ طوسی، همان، 2/12، 199، 3/303، 4/245).

 

بر پايۀ آموزه‌های عمومی ‌اهل بيت (ع) از جمله شخص امام صادق (ع) و بر پايۀ مسلمات مذهب اماميه در طول تاريخ، مذهب امام صادق (ع) نه مذهبی منتسب به شخص وی، بلکه همان مذهب امام علی (ع) است که توسط ائمۀ اثناعشر حفاظت شده، و بسط داده شده است. به نظر می‌رسد منتسب کردن اين مذهب به شخص امام صادق (ع) و ناميدن آن به مذهب جعفری، برآمده از شرايطی باشد که در آن مذاهب يکی پس از ديگری پديدار می‌شدند و برای تمييز آنها از يکديگر، متداول‌ترين شيوۀ انتساب آنها به افرادی بود که به عنوان بنيان‌گذار يا حلقه‌ای مهم در تدوين شناخته می‌شدند. برخی از شواهد موجود نشان می‌دهد که منتسب شدن اين مذهب به امام صادق (ع) از همان عصر حيات حضرت وجود داشته است (نک‍ : ابن قتيبه، المعارف، 215؛ حميری، 357).

 

از تاريخ شيعه می‌دانيم که نه تنها در دورۀ غيبت دسترسی مستقيم به امام معصوم نبود، بلکه در دورۀ حضور نيز فاصلۀ مکانی و تنگناهای سياسی و اجتماعی اين دسترسی را محدود می‌ساخت و همچنان نياز به فقيهانی جز اشخاص ائمه (ع) احساس می‌شد. در راستای رفع اين نياز، پيش‌فرضها و روشهايی وجود داشت که می‌توانست برون رفتی مناسب برای اين شرايط باشد و مذهب جعفری با تعدد فقيهان را فراتر از شخص امام صادق (ع) و ديگر امامان معصوم متحقق سازد. به عنوان مهم‌ترين آموزه در اين باره، بايد به حديثی اشاره کرد که هشام بن سالم، زراره و ابوبصير از اصحاب برجستۀ امام صادق (ع) به نقل از آن حضرت آورده‌اند با اين مضمون که: «برما ست اصول را بر شما القا کنيم و بر شما ست که فروع را از آنها برآوريد» (ابن ادريس، 575؛ ابن ابی جمهور، 4/63-64؛ نيز نقل از آن از امام رضا (ع)، ابن ادريس، همانجا). بر اين پايه، بر عهدۀ فقيهان مذهب است که در مواجهه با فروع جزئی و مسائل مستحدثه، کليات بيان شده، و قاعده‌وار در کلام ائمه را مبنا قرار دهند و بر اساس آن حکم جزئيات را «تفريع» کنند. در کنار آن بايد به حديث ديگری از امام صادق (ع) اشاره کرد که در آن واژۀ استنباط به صراحت به کار رفته است؛ در اين حديث ضمن تجليل از زراره، ابوبصير، محمد بن مسلم و بريد بن معاويه، امام صادق (ع) يادآور می‌شود: «اگر اينان نبودند اين (فقه) استنباط نمی‌شد و اينان حافظان و امينان پدرم بر حلال و حرام خدا بودند» (کشی، 1/ 348). در ادامۀ همين آموزه، راه استنباط يا به قول متأخران اجتهاد برای هميشه در فقه جعفری مفتوح ماند و اين امر ضامن دوام و پويايی فقه جعفری بود.

 

امام (ع) و ديگر شاخه‌های علوم:

 

1. قرائت: عصر امام صادق (ع) عصر مدون شدن قرائات امصار بود و برخی از قراء سبع، همچون نافع مدنی و ابوعمروبن علاء از معاصران او بودند. همچون ديگر علوم، امام صادق (ع) قرائت قرآن کريم را نيز از طريق پدرانش از پيامبر (ص) آموخته بود و قرائت او با همين ثبت در منابع روايی به ثبت آمده است (ابن جزری، غاية …، 1/196). اما با قرائات شاذ مخالف بود و زمانی که کسی نزد او قرآن را به قرائتی غير معهود خواند، حضرت به او هشدار داد و دستور داد که قرآن را «همان گونه که مردم می‌خوانند بخواند» (صفار، 213)؛ دستوری تاريخی که موجب شد در طول سده‌های متمادی، شيعيان در خصوص قرائت قرآن، همراهی خود با عامۀ مسلمانان را حفظ کنند. با اين‌همه، آشکار است آنچه در زمان امام صادق (ع) قرائت شاذ و غير معهود محسوب می‌شد، معنايی بسيار متفاوت با قرائت شاذ مصطلح در دورۀ پس از ابن مجاهد داشت.

 

با وجود آنکه به وفق دستور «اقرأ کما يقرؤ الناس»، پيروان امام صادق (ع) به دنبال قرائتی خاص خود نبوده، و قرائتی منتسب به حضرت را نيز مطرح نمی‌کرده‌اند، اما بر اساس منابع قرائی، می‌دانيم که امام صادق (ع) قرائتی برای خود داشته است. به تصريح منابع، حمزة بن حبيب زيات (د 156ق/773م)، قاری کوفه از قراء سبع، مهم‌ترين شاگرد امام صادق (ع) در قرائت بود (ابوعمرو، 9؛ ابن جزری، النشر، 1/165) و در سراسر قرآن، جز در 10 حرف به قرائت آن حضرت وفادار بود. ابن جزری اين 10 مورد را جزء به جزء ضبط کرده است ( غاية، 1/196-197) و با تکيه بر گزارش او می‌توان قرائت امام صادق (ع) را از خلال قرائت حمزه به دست آورد. از آنجا که می‌دانيم تکيۀ اصلی کسايی، قاری ديگر کوفه از قراء سبع بر حمزه است (همان، 1/535، 538)، بايد گفت که آموزش حضرت بيشترين تأثير را بر قرائت کوفه نهاده است. همچنين ابان بن تغلب از شاگردان حضرت که اهتمام به قرائت داشته (نجاشی، 10)، ديگر از کسانی است که انتظار می‌رود حامل قرائت امام صادق (ع) بوده باشد.

 

به هر روی، طی سده‌های بعد از خلال اسانيد ضبط شده در کتب قرائت، جز طريق حمزه طريق ديگری برای قرائت آن حضرت شناخته نيست و در منابع امامی ‌نيز در اين باره ضبط ويژه‌ای ديده نمی‌شود. تنها بايد به موارد محدود از حروف از قرائت آن حضرت اشاره کرد که بدون سلسله اسناد و به صورت پراکنده در نوشته‌های مربوط به قرائات شاذ (مثلاً ابن خالويه، 23، 30، 35، جم‍ ) و نيز در منابع تفسيری شيعه و اهل سنت نقش بسته است (ابن عطيه، 3/ 224، 4/564؛ طبرسی، فضل، مجمع …، 3/406، 7/110، 8/92؛ ابوحيان غرناطی، 1/ 147، 5/ 286). گفتنی است در برخی از منابع متقدم امامی‌چون التنزيل و التحريف سياری، احاديثی به حضرت نسبت داده می‌شود که موهم نوعی‌تحريف است (نک‍ :کلينی، 1/168، جم‍ ؛ نيز نک‍ ‌: نوری، سراسر کتاب)، اما محققان از فريقين چه در سده‌های متقدم و چه معاصر کوشش داشته‌اند نشان دهند که چنين آموزه‌ای شايستگی انتساب به حضرت را ندارد (مثلاً نک‍ : مفيد، اوائل،  95؛ ابوزهره، 321 بب‍ ؛ خويی، البيان، 220 بب‍ ).

 

2. تفسير قرآن:   در حيطۀ تفسير حتى برای آنان که پيرو مذهب امام صادق (ع) نبودند، آن حضرت به عنوان مفسری توانا شناخته می‌شد و آثار متقدم تفسيری از مذاهب مختلف بهره‌مند از ديدگاههای آن حضرت است. ابن طلحۀ شافعی در تعبيری آن حضرت را مفسری متتبع در معانی قرآن کريم دانسته که «از دريای قرآن گوهرهايش را استخراج و عجائبش را استنتاج می‌کند» (ص 283).

 

در خصوص فهم و تفسير قرآن کريم از امام صادق (ع) دو دستۀ کلی احاديث وارد شده است که گروهی قرآن را دارای ظاهری قابل فهم دانسته، و گروهی از تکلف فهم آن بر اساس ظاهر برحذر داشته‌اند. از گروه نخست بايد به حديثی به روايت هشام (ظاهراً هشام بن حکم ) ياد کرد. زمانی که از ايشان دربارۀ برخی تأويلات قرآنی پرسش شد، امام فرمود: «خداوند با خلق خود به آنچه که به عقل آنان خطور نکند، خطاب نمی‌کند» (عياشی، 1/ 341). در گروه دوم نامه‌ای از آن حضرت قرار دارد که تصريح دارد: «چيزی به قلوب مردم دورتر از تفسير قرآن نيست» و در ادامه از تفسير قرآن به رأی پرهيز داده است (برقی، 268؛ نيز عياشی، 1/12؛ قس: برقی، 300، به نقل از امام باقر ع).

 

همچون آنچه دربارۀ فقه گفته شد، درخصوص فهم و تفسير قرآن نيز اين دوگونه رويکرد ناظر به دو سطح از دانايی است. تفسير در حد متعالی آن تنها نزد ائمه يافت می‌شود و در روايتی از امام صادق (ع) آمده است که تفسير از جمله مواردی است که دانش همۀ ائمه دربارۀ آن يکسان است (صفار، 491؛ عياشی، 1/5؛ الاختصاص، 266؛ حسن بن سليمان، مختصر، 6). اينکه در روايتی از حضرت گفته می‌شود در قرآن اخبار گذشتگان و آيندگان و آنچه واقع خواهد شد، وجود دارد و با اين عبارت ادامه داده می‌شود که تنها اوصياء (ائمه ع) بر آن واقف هستند (نک‍ : صفار، 215-216؛ عياشی، همانجا)، توضيحی برای اين سطح از تفسير است. در همين راستا ست احاديثی با اين مضمون که «ما اهل بيتی هستيم که همواره از میان ما کسی برانگيخته می‌شود که کتاب خدا را از آغاز تا پايانش می‌داند» (صفار، 214)، يا اينکه: «علم الکتاب همه‌اش نزد ما ست» (همو، 233؛ کلينی، 1/257). بر اساس حديث بشير دهان حضرت می‌فرمايد: «ما کتاب خدا را می‌دانيم و کتاب خدا احتمال هر چيز را دارد» (عياشی، 1/16). از مجموع اين اخبار به خوبی برمی‌آيد که سطوح مختلف تفسير می‌تواند برای سطوح مختلف مخاطبان قابل دستيابی باشد و اشاراتی که به غير قابل دسترس بودن تفسير برای عقول مردمان وجود دارد، بايد به سطح ويژۀ ائمه (ع) و نه به مطلق تفسير بازگردانده شود.

 

اين سطح از تفسير که جز برای ائمه (ع) دست‌يافتنی نيست، در برخی از احاديث امام صادق (ع) مرجع «متشابهات» در

 

آيۀ 7  سورۀ آل عمران(3) دانسته شده، و حضرت تصريح دارد که «راسخان در علم» مذکور در آيه «ما هستيم و ما تأويل آن (متشابهات) را می‌دانيم» (صفار، 224؛ کلينی، 1/213؛ عياشی، 1/164). بحث از آيات متشابه و رد فهم آن به ائمه (ع) در احاديث ديگری از امام صادق (ع) نيز بازتاب يافته است (مثلاٌ صفار، 223؛ کلينی، 5/66؛ عياشی، 1/11-12، 30، 162؛ ابن‌بابويه، الخصال، 143). در حديثی به روايت عبدالله بن سنان، امام صادق (ع) فرقانْ نامی‌برای محکمات قرآن، و کتابْ نام کل قرآن کریم دانسته شده است (قمی، علی، 1/96؛ کلينی، 2/630؛ عياشی، 1/162؛ ابن بابويه، معانی، 190).

 

افزون بر تدقيقات زبانی و ادبی که در تفسیرهای منقول از حضرت ديده می‌شود (نک‍‌ : جندی، 346-347)، گاه رويکردهای خاص زبانی مانند جمع میان دو معنای يک واژه، مانند بازگرداندن معنای «خير» در آيۀ مکاتبه (نور/24/33) به جمع ميان دو معنـای دين و مال ديـده می‌شود (نک‍ : کلينی، 6/ 187؛ طوسی، تهذیب، 8/270).

 

اما در تفحص از اخبار تفسيری امام صادق (ع) بخش مهمی ‌از آنها را بايد به مرجع‌يابی مفاهيم مربوط داشت؛ در اين مرجع‌يابی گاه مصداق، از آنچه به ذهن عرفی متبادر می‌شود خاص‌تر و گام عام‌تر بوده است. به عنوان نمونه‌ای از تضييق مصداق در مرجع‌يابی بايد به تفسير آيۀ 185 سورۀ بقره (2) در خصوص روزه اشاره کرد که در حديثی از حضرت، عبارت قرآنی «… فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ…» که عموم مرجع آن را همۀ کسانی می‌انگاشتند که ماه رمضان را درک کنند، «شهد» را در نطقۀ مقابل «سافر» قرار داده، ضمن ادعای وضوح يادآور می‌شود که مرجع عبارت، همۀ کسانی است که در ماه رمضان در حضر و نه در سفر باشند (کلينی، 4/126؛ ابن بابويه، من لا يحضر، 2/141؛ طوسی، همان، 4/216). همچنين بايد به مرجع‌يابی واژة قول در «يَسْتَمِعونَ الْقَولَ» (زمر/39/18) اشاره کرد که مصداق آن را به حديث بازگردانده، و در ادامه «اتباع احسن» را نيز برخلاف فهم عرفی، به معنای دقت در بازگويی حديث بدون زيادت و نقصان گرفته است (کلينی، 1/51، 391-392).

 

در پی‌‌جويی از مثالی برای توسعۀ مصداق، بايد به آيۀ «وَالسّابِقونَ السّابِقونَ» (واقعه/56/10) اشاره کرد که فهم رايج از آن پيشگامان بـه اسلام از اصحاب پيامبـر (ص) بودند (مثلاً نک‍‌ : طبری، التفسير، 27/171)، و حضرت آن را به دوره‌های زمانی ديگر توسعه داده، کسانی چون زراره، ابوبصير، محمد بن مسلم و بريده از اصحاب خود را مصداق سابقون در آيه دانسته است (کشی، 1/ 399، 2/508).

 

بخش مهمی‌ از آموزه‌های اخلاقی حضرت، برداشتهايی از همين سنخ مرجع‌يابی از آيات قرآنی بود؛ از جمله حضرت در تعليمی‌خطاب به سفيان ثوری با استناد به آیۀ 7 سورۀ ابراهيم (14) در بارۀ شکر، تذکر می‌دهد که اگر نعمتی دريافت کردی شکر بسيار کن تا نعمتت افزونی يابد و از آیۀ 52 سورۀ هود (11) و آیات 10-13 سورۀ نوح (71) نتيجه می‌گيرد که اگر روزی برتو تنگ شد، استغفار بسيار کن تا خداوند نعمت از سر گيرد (تنوخی، 1/28؛ ذهبی، سير، 6/261).

 

توجه به لوازم کلامی‌و تأويل آياتی که ظاهر آنها موهم معنايی ناپذيرفتنی است، بخش ديگری از ويژگیهای تفسير حضرت را تشکيل داده است؛ از جمله آنکه در تفسير آيۀ

 

«… نَفَخْتُ فيهِ منْ روحی …» (حجر/15/29؛ ص/38/72) نسبت دادن روح به خداوند را از مقولۀ انتساب تحبيب و برگزيدگی دانسته، و تصريح نموده است که روح جز مخلوقی از مخلوقات خداوند نيست (نک‍ : کلينی، 1/133؛ ابن بابويه، التوحيد، 171). نيز بايد به آيۀ «…کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ اِلّٰا وَجْهَهُ …» (قصص/28/88) اشاره کرد که در آن فهم عامه از آيه را از آن سبب که برای خداوند «چهره»‌ای قائل شده، نقد کرده است و «وجه» را مانند آنچه در تعبير «ابتغاء وجه الله» آمده، به خوشنودی خداوند بازگردانده، و آيه را ناظر به نابود شدن هر عملی دانسته است، مگر عملی که برای جلب خوشنودی خداوند انجام شده باشد

 

(نک‍ : صفار، 86؛ کلينی، 1/ 143؛ استرابادی، 1/ 426). گونه‌ای ديگر از چنين تفسيری را می‌توان دربارۀ آيۀ 63 سورۀ انبياء (21) دربارۀ شکسته شدن بتها توسط بت بزرگ بازجست که با قرار دادن خبر «بَلْ فَعَلَهُ کَبيرُهُمْ» به عنوان جزای شرط «اِنْ کانوا يَنْطِقون» نسبت دروغ را از حضرت ابراهيم (ع) زدوده است (قمی، علی، 2/72؛ ابن بابويه، معانی، 210). اين گونه تأويل که با مستندات زبانی و ادبی نيز صورت می‌گرفت، رويه‌ای در تفسير کلامی‌گشود و مباحثی نزديک به آن در دوره‌های پسين نزد مفسران متکلمان از جمله معتزله ديده می‌شود.

 

از جمله ويژگیهایی که در تفسير امام صادق (ع) به طور برجسته‌ای ديده می‌شود، رويکرد جامع‌نگر به فهم قرآن کريم است؛ در بسياری از موارد تفسيری، آن حضرت آيه‌ای از قرآن را نه به طور مستقل، که در پيوستگی با آيات ديگر قرآن کريم تبيين کرده است؛ روشی که امروزه به تفسير قرآن به قرآن شهرت يافته است. شايد يکی از مهم‌ترين نمونه‌ها، حديثی باشد که در آن امام صادق (ع) به بيان اقسام کفر در قرآن کریم پرداخته، و در يک نگاهِ موضوعْ محور به آيات مختلف قرآن، کاربردهای کفر در قرآن را به 5 معنا تقسيم و تفسير کرده است (نک‍‌ : کلينی، 2/ 389-390). نمونۀ ديگر قرار دادن حج به عنوان مصداق «سبيل الله» (همو، 7/15؛ طوسی، تهذيب، 9/203)

 

به استناد تعبير «… مَنْ اِسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلاً…» (آل عمران/3/97) است.

 

با وجود اين، حضرت از برقرار کردن ربط به صورت بی‌رويه ميان آيات قرآنی بيم داده، و آن را مصداقی از «ضرب القرآن بعضه ببعض» نهی شده در حديث نبوی (احمدبن حنبل، مسند، 2/195؛ ابن ابی عاصم، 1/177) دانسته است؛ ميزان نگرانی حضرت از اقدام به چنين تفسيری که آن را شعبه‌ای از کفر شمرده است، در احاديث متعددی ديده می‌شود (برقی، 212؛ کلينی، 2/632-633؛ عياشی، 1/18؛ ابن بابويه، «عقاب»، 280؛ برای مباحث ديگری در باب تفسير، نک‍ ‌: بخش کتاب از ساختار فقه در همين مقاله).

 

توجه به اسباب النزول ويژگی ديگری است که در تفسير اهل بيت (ع) بدان توجهی ويژه وجود دارد و در بيانات تفسيری امام صادق (ع) نيز نمونه‌های بسيار از اين دست ديده می‌شود (مثلاً ثعلبی، 10/35؛ جوينی، 1/82-83).

 

به عنوان تتمه‌ای بر تفسير امام صادق (ع) بايد از يک تفسير عرفانی نام برد که به حضرت منسوب شده، و به روايت ابوعبدالرحمان سلمی ‌از رجال صوفيه به دست رسيده است. اين تفسير به شدت رمزی و تأويلی است و از همین‌رو، انتساب مضامين آن به حضرت در منابع اهل سنت با ترديدهايی روبه‌رو گردیده (ابن عطيه، 2/ 300؛ قرطبی، 7/4)، هر چند انتساب آن از سوی برخـی محققان نيز بـه ديـدۀ قوت نگريسته شده است (نک‍ : نويـا، 156 ff.). تـا آنجا که به محافل اماميه بازمی‌گردد، استفادۀ مستقيمی‌ از اين کتاب ديده نمی‌شود، اما برخی نقليات حتى در زمانی نزديک به سلمی‌ حکايت از آن دارد که مراجعاتی به اين کتاب صورت گرفته است. در اين باره به خصوص بايد به حديثی کليدی در افتتاحيۀ کتاب اشاره کرد به اين مضمون که «کتاب خدا بر 4 بخش است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق؛ عبارت برای همگان است، اشارت برای خواص، لطایف برای اوليا، و حقایق برای انبيا» («تفسير امام جعفر صادق (ع)»، 21) و

 

 

 

 از عالمان امامی‌حلوانی (سدۀ 5 ق/11م) در نزهة الناظر (ص 110)، و شايد به استناد او شهيد اول در الدرة الباهرة (ص 6) آن را نقل کرده‌اند. اين متن نخست توسط لوئی ماسينيون1 معرفی شده، و به کوشش پل نويا2 و علی زيعور به چاپ محققانه رسيده است (نك‍‌ : پورجوادی، 14-15). توجه به تفسير حروف از ويژگیهای اين تفسير است که بازتاب آن را می‌توان هم در حروف واژگان خاص چون بسم اللّٰه (ص 21)، الحمد للّٰه

 

(ص 22)، صمد (ص 63) و هم در تفسير حروف مقطعه ديد (مثلاً ص 59؛ قس: تفسير حروف مقطعه در متون حديثی، مثلاً ابن بابويه، معانی، 22). آوردن واژۀ «آمين» در پايان تفسير سورۀ حمد و ارائۀ تفسيری از آن («تفسیر امام جعفر صادق (ع)»، 23)، نشان از حضور عنصر غير شيعی در تأليف کتاب دارد، در عين حال بخش مهمی ‌از مضامين کتاب در منابع حديثی امامی ‌نيز تأييد دارد.

 

افزون بر آنچه گفته شد، طيف وسيعی از روايات تفسيری امام صادق (ع) را می‌توان در خلال منابع روايی اماميه و

 

به‌ويژه از خلال تفاسير روايی متأخر مانند تفسير الصافی از فيض کاشانی، البرهان بحرانی و نور الثقلين حويزی باز جست.

 

1. L. Massignon            2. P. Nwyia, »Le tafsir mystique attributé à Ga’far Ԩādiq: édition critique«, Mélanges de l’Université St. – Joseph, no. XLIII, pp. 179-230.

 

 

 

3. علم حديث:   در خصوص ضبط حديث، تعاليم امام صادق (ع) خطاب به اصحاب خود بر محور مسائل مطرح در عصر تدوين چون اسناد، کتابت و نقل به معنا بوده است؛ اما تا آنجا که به شخص امام مربوط می‌شود، دسترسی مستقيم به متون موروث ائمه (ع) و تعاليم دريافت شده از طريق پدر، زمينه‌ای برای اين مباحث برای شخص امام باقی نگذارده است. در خصوص اسناد، چنان‌که پيش‌تر اشاره شد، امام صادق (ع) به سبب وجود يک اسناد کلی و مقدر در کليۀ آنچه نقل می‌کرد، ضرورتی برای ارائۀ اسناد تکراری در هر مورد نمی‌ديد، اما به مناسبتهايی تصريح کرده بود که حديث من حديث پدرم، حديث او حديث پدرانش و حديث آنان حديث پيامبر (ص) است (مثلاً کلينی، 1/53؛ مفيد، الارشاد، 2/186). در همين راستا او به جميل ابن دراج فرموده بود: «آنچه از من شنيدی از پدرم روايت کن» (کلينی، 1/51) و به ابوبصير نيز توصيۀ مشابهی کرده بود (همانجا). در مواردی حضرت مطلبی را به پدر نسبت می‌داد و اسانيد بالاتر بود که اضمار می‌شد؛ بسياری از همين احاديث در منابع اهل سنت نقل می‌شد و از ديد عالمان آن محافل، از مقولۀ مراسيل انگاشته می‌شد (نک‍ : ذهبی، سير، 6/257).

 

به هر تقدير، همين اسانيد مضمر و مقدر از امام صادق (ع) تا پيامبر (ص) است که در نوشته‌های سدۀ بعد که احاديثی را از

 

 

 

طريق امام کاظم و امام رضا (ع) از آن حضرت گرد آوردند، مانند « الجعفريات» بـه روايت ابـن اشعث (ص 11، جم‍ )، مسند موسی بن جعفر (ع) به روايت موسی بن ابراهيم مروزی

 

(ص 41، جم‍ )، صحيفة الرضا (ع) به روايت ابوالقاسم طايی

 

(ص 78، جم‍ ) و مسند الرضا (ع) به روايت داوود بن سليمان غازی (ص 60، جم‍ ) به‌اقتضای شرايط‌عصر و مخاطبان‌گسترده‌تر از اماميه ظاهر شده است.

 

گفتنی است در مواردی که اين اسانيد ظاهر شده است، برخی از محدثان اهل سنت چون حاکم نيشابوری آن را اصح اسانيد اهل بيت شمرده‌اند ( معرفة …، 55) و کسی چون ابوالصلت هروی يادآور می‌شود که اگر اين اسانيد بر مجنونی خوانده شود، شفا می‌يابد (ابن ماجه، 1/25). حتى گفته شده که کسی از اهل بيت (ع) به اندازۀ آن حضرت حديث نقل نکرده است (ابن صباغ، 2/908؛ نيز طبری، «المنتخب»، 652؛ برای گردآوری احاديث حضرت در کتب اهل سنت، نک‍‌ : قزوينی، 1/ 176 بب‍ ).

 

در ميان رجاليان اهل سنت حتى از بدبین‌ترین افراد در اصل وثاقت حضرت ترديـد نکرده است (مثـلاً نک‍ : يحيی بن معين، 3/157، 4/296؛ ابن ابی حاتم، 2/487؛ عجلی، 1/270) و حتى ابوحاتم رازی زمانی که از وثاقت آن حضرت پرسش شد، گفت از همچون اويی پرسش نمی‌شود (ابن ابی حاتم، همانجا) و نووی از اتفاق نظر عالمان بر امامت و جلالت او سخن گفته است

 

( تهذيب، 1/155). نقادان اهل سنت صرفاً در راويان از حضرت ترديدهايی روا داشته‌اند (نک‍ : حاکم، طبری، همانجاها؛ ابن حبان، الثقات، 6/131-132؛ ابن شاهين، 54) و ظاهراً همين امر موجب عدم روايت بخاری از او در صحيح بوده است (ذهبی، ميزان …، 1/414)، در حالی که صاحبان ديگر صحاح سته از آن حضرت مکرر نقل داشته‌اند. اندکی از متقدمان اهل سنت از آن حيث که حضرت گاه به جای استماع از پدر از نوشته‌های او استفاده می‌کرده، ترديدی روا داشته‌اند (مثلاً ابن سعد، به نقل ابن حجر، 2/88؛ نيز نک‍‌ : ابن عبدالبر، التمهيد، 2/66) و گويا برخی نيز به سبب نگرانی که از بابت خرده‌گيریهای شيعيان در نقل از آن حضرت داشته‌اند، از نقل احاديث حضرت صرف نظر می‌کردند (ذهبی، همان، 1/415).

 

با اين حال، امام صادق (ع) در خصوص اسانيدی جز اسانيد مقدس اهل بيت (ع)، بر حفظ و صيانت اسناد تأکيد داشت.

 

از جمله آن حضرت سخنی را از امام علی (ع) نقل و ترويج می‌کرد به اين مضمون: «اگر حديثی را نقل کرديد، آن را به کسی که برای شما بازگفته اسناد دهيد؛ اگر حق باشد به نفع شما ست و اگر دروغ باشد، به عهدۀ او ست» (کلينی، 1/52). همچنين آن حضرت پيروان خود را از «کذب مفترع» برحذر داشته، و در مقام توضيح آن را ناظر به فعل فردی دانسته است که حديثی را از طريق کسی بشنود، اما واسطه را ترک کند و وانمود کند که حديث را مستقيم شنيده است (همانجا)، شيوه‌ای که بعدها در کتب علم الحديث به شدت نقد و از آن پرهيز داده شد.

 

جواز کتابت حديث نيز در نيمۀ نخست سدۀ 2ق، يکی از مسائل اختلافی ميان عالمان بود، هرچند که ديدگاه موافقان جواز در آن زمان روی به غلبه نهاده بود. امام صادق (ع) که خود از احاديث نوشته ــ مانند آنچه در کتاب الجامعة آمده بود ــ بهره می‌برد، پيروان را نيز با تأکيد به کتابت حديث فرا می‌خواند. در احاديث مختلف به روايت عبيد بن زراره، مفضل بن عمر و حسين احمسی، حضرت آنان را به کتابت حديث تشويق کرده، و اين عمل را ضامن صحت ضبط حديث (همانجا، شم‍ 8، 9) و نيز باقـی بودن آن برای زمانهای بعـد (همانجا، شم‍ 10، 11) دانستـه است (بـرای ديگر احـاديث، نک‍ : بحرانی، 1/9). در واقع همين تشويق بود که موجب شد بسياری از اصحاب آن حضرت در شمار کاتبان حديث جای گيرند و اصول و مصنفاتی را فراهم سازند که ياد آنها در برگ برگ فهرست طوسی و رجال نجاشی نقش بسته است.

 

در زمينۀ ضبط حديث، ترجيح امام صادق (ع) بر آن بود که حديث با ضبط تمام و به لفظ منتقل شود؛ وی در تفسير آيۀ

 

«… يَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ …» (زمر/39/18) مصداق چنين بندگان بشارت داده‌شده‌ای را محدثانی می‌داند «که به حديث گوش نهند و همان‌گونه که شنيده‌اند، بازگو کنند، نه چيزی بدان بيفزايند و نه از چيزی بکاهند» (کلينی، 1/51، 391-392). اين سخن امام صادق (ع) که «حديث ما را به درستی بازگو کنيد (اعربوا)، زيرا که ما قومی ‌فصيح هستيم» (همو، 1/52)، تأکيدی ديگر بر اين ترجيح است. با اين حال، در مواردی که راوی قادر نيست الفاظ را دقيقاً به خاطر آورد، برخی الفاظ را جابه‌جا می‌کند، يا معنای آن را با الفاظ ديگری بيان می‌دارد، اين عمل از سوی حضرت تجويز، و تأکيد شده است که قصد بايد حداکثر تلاش برای رساندن همان معنای اصلی بوده باشد (همو، 1/ 51-52؛ ابن ادريس، 570).

 

در باب اختلاف الحديث، امام صادق (ع) روشهايی را ارائه کرد که از يک سو به نقد صدور، از سويی به شرايط صدور و از سوی ديگر به نقد فهم باز می‌گشت و البته موجب پديد آمدن ديدگاههای متنوعی در ميان اصحاب آن حضرت چون هشام بن حکم و هشام‌ بن سالم بود (برای تحليل،نک‍ : پاکتچی،‌ «گرايشها»، 17 بب‍ ).

 

بخش مهمی‌ از آموزه‌های امام صادق (ع) در حيطۀ علم حديث، مربوط به فقه الحديث يا فهم آن است که کمتر در آن دورۀ متقدم مورد توجه قرار داشته است. در حالی که محافل اصحاب رأی و اصحاب کلام در آن روزگار کمتر به حديث اهتمام داشتند، و در حالی که اصحاب حديث در روزگار حضرت بيشتر خود را در ضوابط نقل حديث و کثرت روايت درگير ساخته بود (نک‍ : نقد ثوری توسط حضرت، ذهبی، سير، 6/261)، حضرت فهم حديث را نسبت به نقل آن مهم‌تر شمرده، و بدين سان، در میان محافل آن روزگار، پيروانش را در موقعيتی متمايز قرار داده است. او در روايتی می‌گويد : «خبری که آن را فهم کنی بهتر از هزار حديث است که آن روايت کنی و کسی از شما فقيه نخواهد شد، مگر آنکه جوانب سخن ما را بشناسد»

 

(نک‍‍‌ : ابن بابويه، معانی، 2) و در حديث ديگر بيان می‌دارد که «معرفت (حقيقی) درايت حديث است و به درايت است که مؤمن ارتقای درجه می‌يابد … ارزش هر مرد به معرفت او ست» (همان، 1-2؛ زيد زراد، 3؛ کلينی، 1/50).

 

در خصوص فهم حديث ــ بـه خصوص حديث پیامبـر (ص) ــ در کلمات منقول از امام صادق (ع) استفاده از شيوه‌هايی ديده می‌شود که نزديک به شيوه‌های فهم از قرآن کريم است که نمونۀ آن مطرح کردن مبحث نسخ در سنت نبوی است (همو،

 

1/64-65). همچنين حضرت برای فهم برخی از احاديث، در تبيين معنا از آيات قرآن ياری جسته است. به عنوان نمونه در شرح حديث نبوی «اختلاف امتی رحمة» (نووی، شرح …، 11/91؛ متقی، 10/136)، حضرت در حديثی ضمن تصديق اصل اين حديث برداشت عامه از آن را نادرست شمرده است؛ وی با بهره گرفتن از ظرفيت لغوی واژۀ اختلاف و با استناد به آيۀ نفر (توبه/9/122) تصریح می‌کند که مقصود از اختلاف امت، روان شدن افرادی از گروههای گوناگون امت برای تفقه در دين است که برای امت مايۀ رحمت است؛ وگرنه دين واحد است و در تشتت آراء امت رحمتی نيست (ابن بابويه، علل، 1/85).

 

تفسير حديث با حديث شيوۀ ديگری است که به قرينۀ تفسير قرآن به قرآن نزد امام صادق (ع) ديده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به حديث نبوی «حدثوا عن بنی اسرائيل و لاحرج» (بخاری، محمد، صحيح، 3/1275؛ ابوداوود، 3/322) اشاره کرد که نزد بسياری به عنوان مؤيدی برای نقل اسرائيليات تلقی می‌شد و اين برداشت از سوی حضرت ناپذيرفتنی بود. امام صادق (ع) در اين باره به حديث نبوی ديگری استناد می‌کند با اين مضمون که «برای مرد به عنوان کذب کافی است که هر آنچه بشنود بازگو کند» (مسلم، الصحيح، 1/10-11؛ حاکم، المستدرک، 1/195). وی سپس با تکيه بر ظرفيت لغوی واژۀ «عن»، حديث اول را به معنای تجويز سخن گفتن «دربارۀ بنی اسرائيل» ــ آن هم بر پايۀ قصص قرآنی ــ و نه حکايت کردن «به نقل از بنی اسرائيل» گرفته است (ابن بابويه، معانی، 159).

 

احاديث پرشماری از امام صادق (ع) وجود دارد که حکايت از زبان چند سطحی در حديث ائمه (ع) و بروز چندمعنايی در آن دارد (مثلاً صفار، 348-351؛ ابن بابويه، همان، 1-2؛ الاختصاص، 288) و از همين رو، فهم کلام ائمه (ع) بر مبنای اين باور، اهميتی مضاعف می‌يابد. به طبع اين چند سطحی بودن باز به تنوع سطوح مخاطبان و گاه به شرايط تقيه بازمی‌گشت. در اين راستا، سخن مشهور «حديثنا صعب مستعصب» که از ائمۀ پيشين سجاد و باقر (ع) نقل شده (جعفر حضرمی، 215؛ صفار، 41-42، جم‍ ؛ کشی، 2/439)، از سوی امام صادق (ع) نيز بازگو شده است (صفار، 42، 45، جم‍ ؛ کلينی، 1/401؛ ابن بابويه، الامالی، 52؛ حسن بن سليمان، مختصر، 124-125، جم‍ ). بر همين اساس، در احاديث امام صادق (ع) از شيعيان خواسته شده است که اگر فهم حديثی بر آنان گران آمد، خود را در تعبير آن به تکلف نیفکنند و علم آن را به ائمه (ع) احاله کنند (برقی، 216؛ کلينی، 1/50). در چنين مواردی، امام صادق (ع) از تأويلهای شتاب‌زدۀ برخی اصحاب ابراز نگرانی کرده، و از گمراهی حاصل از آن بيم داده است (نک‍ : کشی، 1/ 398-399؛ برای مباحث ديگری در باب فقه الحديث، نک‍ : بخش سنت از ساختار فقه در همين مقاله).

 

افزون بر آنچه دربارۀ علوم قرآن و حديث گفته شد، امام صادق (ع) مرجع مهمی ‌برای نقل سيرۀ پيامبر (ص)، احوال صحابه و احوال اهل بيت (ع) برای مورخان و عالمان سيره و انساب نيز بوده است. در منابع حديثی اهل سنت، امام صادق (ع) راوی اصلـی حديث‌ حج رسـول اللّٰه (ص) است (نک‍‌ : ابوداوود، 2/182-185) و احاديث بسياری در خصوص سيرۀ پيامبر در صحاح ستۀ‌ اهل‌سنت به‌‌‌نقل از او آمده‌ است (نک‍ : مسلم، الصحيح، 1/498، 2/588، جم‍ ؛ ‌ابوداوود، 2/186، 193، جم‍ ؛ ترمذی، سنن، 2/396، 3/178، جم‍ ؛ ابن‌ماجه، 1/17، 165، جم‍ ؛ نسايی، 1/122، 195، جم‍ )، که به اينها بايد انبوهی از اخبار مشابه در ديگر مجموعـه‌های حديثی را افزود (مثلاً صنعانی، 5/ 295، 6/188، جم‍  ‍‌).

 

اما گسترده‌تر از آن اخباری است که در کتب تاريخی به نقل از آن حضرت آمده است. به هر روی، می‌دانيم که شماری از مورخان متقدم، مانند ابن اسحاق، هيثم بن عدی، ابوالحسن مدائنی، ابان بن عثمان و قاضی ابوالبختری در آثار تاريخی خود از آن حضرت نقل‌بسيار داشته‌اند(نک‍ : ابن هشام، 2/185؛ بلاذری، 1/ 548، 572، 2/40، جم‍ ؛ يعقوبی، 2/6). در ميان آثار تاريخی برجای مانده می‌توان اخبار گستردۀ آن حضرت را در آثار کهن تاريخ و سيره بازجست؛ آثاری چون: کتب عمومی‌تاريخی مانند تاريخ يعقوبی (2/9، جم‍ )، انساب الاشراف بلاذری (همانجاها) و تاريخ طبری (3/159، 5/151، جم‍ )، کتب سيره همچون سيرۀ ابن‌هشام (2/185، 6/85)، مغازی واقدی (1/153، 2/570، جم‍ ) و الشمائل ترمذی (جم‍‌ )، تک‌نگاشتهای اخبار صدر اسلام مانند الغارات ابراهیم ثقفی (1/ 64، 81، جم‍ ) و صفين نصر بن ‌مزاحم (ص 218)، کتب مربوط به صحابه و رجال متقدم مانند طبقات ابـن سعـد (1/ 18، 50، جم‍ )، فضائل الصحابۀ احمد بن ‌حنبل

 

(1/418، 434، جم‍ ) و الاستیعاب ابن‌‌عبدالبر (1/393، 397، جم‍‌ ) و تواريخ محلی حجاز مانند اخبار مکة از فاکهی (1/137، 180، جم‍ ) و تاريخ المدينة از ابن شبـه (1/48، 106، جم‍ ) باز جست (برای گردآوری اخبار حضرت در خصوص تاريخ اهل بيت (ع)، نیز نک‍ : قزوينی، سراسر مجلدات 6، 9، 10).

 

به عنوان فرعی بر مباحث کلامی ‌حضرت، برخی کوشش کرده‌اند تا تعاليم فلسفی را در ميراث روايی آن حضرت بازجويند. در اين باره به خصوص بايد به کتابی از محمد جواد جزايری با عنوان فلسفة الامام الصادق (ع) اشاره کرد که در آن کوشيده است تا از خلال احاديث بازمانده از حضرت به طرح مباحثی مانند حقيقت شیء و اقسام معانی، تقسيم وجود به ظلی و طبيعی، مسئلۀ خير و شر، اراده و مبادی حرکت اراديه، شبهات مربوط به کيفيت حشر مانند شبهۀ آکل و مأکول و قاعدۀ امکان اشرف بپردازد (سراسر اثر). وجود برخی تعابير و صورت‌بندیها در احاديث حضرت نشان از رويارويی با فلسفه به معنای خاص آن نيز دارد، هرچند هنوز بايد اين موارد چه از حيث استناد و چه از حيث خاستگاه مفاهيم بيشتر مورد تدقيق قرار گيرند. از آن جمله می‌توان به زوج مفهومی ‌انيت و مائيت، ساخت مفاهيم کيفوفية و اينونية وامثال آن اشاره‌‌کرد (نک‍ : بخش‌آموزۀ‌اعتقادی).

 

فارغ از آنچه مستقيماً يا غير مستقيم به علوم دينی مربوط می‌شود، گاه نام امام صادق (ع) در پيشينۀ علوم محض هم ديده می‌شود. به عنوان نمونه بايد به جايگاه او در علم کيميا اشاره کرد؛ گفته می‌شود شاگرد آن حضرت، جابر بن حيان آثار متعددی در کيميا نوشته بود که بخش مهم آن برگرفته از تعاليم آن حضرت بود (ابن خلکان، 1/327؛ يافعی، 1/304؛ نيز ابن طاووس، فرج …، 146)، هر چند از همان سده‌های متقدم ترديدهايی نيز در اين باره وجود داشته است؛ برخی از آن رو که مايل بودند اين فخر را به جانب ديگری منسوب دارند (مثلاً ابن‌نديم، 420)، برخی از آن رو که نسبت کيميا به حضرت را از شأن او دور می‌دانستند (مثلاً صفدی، 11/27) و برخی محققان معاصر که شواهد تاريخی را در اثبات چنين رابطه‌ای کافی نمی‌دانند (مثلاً روسکا، 264-266). در حالی که در ميان معاصران همچنان مدافعانی برای تأييد اين انتساب وجود دارد (مثلاً جندی، 12؛ ابوزهره، 30، 100-101، 246-250)، نزد برخی مستشرقان اصل تاريخی بودن شخصيت جابر مورد ترديد قرار گرفته است (کراوس، 7-30؛ سزگين، 255-268؛ پلسنر، 23-35). به هر روی، اين شهرت موجب شده است تا برخی آثار جابر را عملاً در سيـاهۀ آثـار امام صادق (ع) آورند (مثـلاً استـادی، شم‍  92) و عملاً نيز نام حضرت بر ظهر شماری از نسخ خطی در علم کيميا به عنوان مؤلف نقش بسته است (نک‍ : GAS, I/531). محمد يحيى ‌هاشمی ‌در اثری با عنوان الامام الصادق ملهم الکيمياء (چ بغداد، 1950م) بحثی مستوفى دربارۀ نقش حضرت در آموزش جابر و تأسيس کيميا در عالم اسلامی ‌ايراد کرده است.

 

در زمينۀ طب، بايد دانست که بخش مهمی ‌از کتاب طب الائمة از پسران بسطام، اقوال و روايات امام صادق (ع) است (مثلاً ابن‌بسطام، 15، 16، 17، جم‍ ) و افزون بر آن در ديگر کتب حديثی نيز اقوال طبی آن حضرت يافت می‌شود (مثلاً برقی، 523، 524، جم‍ ؛ کلينی، 6/305، 306، جم‍ ؛ قاضی نعمان،

 

2/ 135، 136، جم‍ ). در میان آثار منسوب به حضرت، رساله‌ای با عنوان اختلاج الاعضاء وجود دارد (GAS, I/530) که بيشتر با کتب اطباء و نه دستورات بهداشتی و خوراک‌‌درمانی منقول از حضرت مشابهت دارد. همچنين نسخه‌ای خطی با عنوان سراج الظلمة فی طب الائمة منتسب به حضرت وجود دارد (همان، I/531) که به گمان بايد از گردآورده‌های شيعيان باشد. از متأخران محمد خليلی مجموعه‌ای از اقوال طبی حضرت را در اثری با عنوان طب الصادق (چ تهران، 1339ش) و عارف سليم در الامام الصادق (ع) و الطب (چ نجف، 1385ق) گرد آورده‌اند (دربارۀ طب، نيز نک‍ : قرشی، 2/293-330؛ قزوينی، 2/244-252؛ گردآوری احاديث طبی، همو، ج 18).

 

در باب نجوم، در منابع معتبر حديث اماميه احاديثی از آن حضرت نقل شده است (مثلاً کلينی، 4/6-7، 8/351-352؛ ابن بابويه، الخصال، 489-490؛ ابن شهرآشوب، مناقب، 3/379-380) و به‌‌خصوص ابن طاووس در کتاب فرج المهموم که آن را با هدف دفاع از حقانيت علم نجوم تأليف کرده، به بخشهايی از رسالۀ اهليلجه دربارۀ دانش نجومی‌ حضرت تمسک کرده است (نک‍ : ص 11 بب‍ ). در همين راستا بايد گفت رساله‌ای در باب روزها و ماهها و خواص سعد و نحس آنها به امام صادق (ع) منسوب است که نسخه‌های خطی متعدد از آن با عناوين متنوع وجود دارد (برای‌نسخ، نک‍ :GAS, ، همانجا؛ برای‌تحليل، نک‍ : ابيد، 296-307؛ ويتکام، 100-102؛ دربارۀ تنوع علوم حضرت از خلال روايات، نک‍‌ : قزوينی، 2/223 بب‍‌ ).

 

توفيق فهد در مقاله‌ای کوشيده است تا جايگاه آن حضرت را به عنوان بنيان‌گذار و الهام‌بخش برخی از آموزه‌های علوم محض نزد مسلمانان پی‌جويی کند (ص 131-142). همچنين بايد به کتاب الامام الصادق (ع) فی نظر علماء الغرب اشاره کرد که برخلاف نامش، بخش مهمی ‌از آن به تنوع علوم نزد امام و نسبت دانش آن حضرت با علوم جديد اختصاص يافته است (چ دمشق، 1995م).

 

گفتنی است در سياهۀ آثار منسوب به حضرت، عنوان شماری از آثار در علوم غريبه، از جمله جفر، طلسمات و عرافه و فال ديده می‌شود (GAS, I/530-531) و در علم جفر که ميراث امام علی (ع) تلقی می‌شد، نوآوریهايی به امام صادق (ع) منسوب شده است (مثلاً نک‍ : حاجی خليفه، 1/ 591). اين در حالی است که به‌خصوص در منابع اهل سنت گاه اين نسبت با ترديد

 

رو به رو شده، از جمله ابن‌کثير تصريح می‌کند که مرجع علم جفر ابومعشر جعفر بن محمد بلخی منجم و نه جعفر بن محمد صادق (ع) است ( البداية، 11/51؛ برای اقوال موافق و مخالف، نک‍ : ابوزهره، 35؛ مغنيه، 56). مسئله در بارۀ تعبير خواب به اين پيچيدگی نيست و افزون بر نسخه‌های منسوب به حضرت در اين باره (نک‍ : بخش کتاب‌شناسی)، در کتب تعبير خواب مانند تعطير الانام نابلسی (ص 5، 13، جم‍ ) اقوال گسترده‌ای به آن حضرت نسبت داده شده، و علی صراط الحق آنها را در کتابی با عنوان تفسير الاحلام للامام الصادق (ع) گرد آورده است (چ بيروت، 1421ق). برخی نيز کوشش داشته‌اند رد تجربه‌گرايی در علم را در آموزه‌های حضرت پی‌جويی، و آن را با شيوۀ نوين تجربۀ علمی‌مقايسه کنند (مثلاً نک‍ : جندی، 359 بب‍ ).

 

کتاب‌شناسی امام (ع):   توجه داشتن به اينکه در عصر امام صادق (ع) عصر دورۀ تدوين آغاز شده بود و از سوی برخی عالمان در عراق و حجاز آثاری نوشته می‌شد، اصل اين امر را که آن حضرت آثاری قلمی ‌ساخته باشد را محتمل می‌سازد. افزون بر تدوين، آنچه کاملاً قابل انتظار است و از سدۀ نخست هجری نيز وجود داشته، نوشتن رساله‌هايی خطاب به مخاطبان خاص در قالب نامه نگاریها ست. با اين‌همه، از آنجا که هر نوشته‌ای منتسب به حضرت، نزد اماميه از ارزش حديثی برخوردار است، هيچ نوشته‌ای نيست که به او يا امام ديگری از امامان منتسب باشد و در تأليف آن گفت وگوهايی در ميان نباشد. تنها در اين حد می‌توان گفت که برخی از رساله‌های منتسب به حضرت که با سلسله اسانيد مضبوط در کتب معتبر اماميه چون الکافی گنجانده شده‌اند، از انتساب قوی‌تری برخوردارند و در مقابـل، آن دستـه از آثـار کـه بالوجـاده ــ آن هم در سده‌های متأخر ــ به دست آمده‌اند، دارای کمترين اعتبار هستند. رساله‌ها يا نامه‌های بلند منتسب به حضرت اينها ست: رسالۀ حضرت به اصحابش شامل توصيه‌های همه‌جانبه به جماعت شيعه که کلينی آن را به طور مسند آورده است (8/ 8-14؛ روايتی ديگر، ابن شعبه، 313-315) و توسط کسانی مانند علاءالدين گلستانه با عنوان منهج اليقين (چ بمبئی، 1303ق؛ قم، 1387ش) و نيز توسط محمد حسن بن عين (نسخۀ خطی کتابخانۀ آيت الله گلپايگانی: حسينی، 1/ 95) شرح شده است؛ رسالۀ شرائع الدين به روايت اعمش شامل گزاره‌های اساسی در اصول و فروع دين که ابن بابويه آن را مسنداً نقل کرده است

 

( الخصال، 603-610)؛ قطعه‌ای از يک نامه در تفسير (برقی، 268) و قطعه‌ای از يک نامه به اصحاب رأی و قياس در نقد آنان (همو، 209-210) و نيز شماری نامه‌های کوتاه (کلينی،

 

1/100، 8/150-151؛ ابن بابويه، عيون، 1/7) را بايد به نامه‌های مسند علاوه کرد.

 

بخش ديگر رساله‌ها و نامه‌هایی است که به‌طور مجرد از سند، در منابع متقدمی‌ آمده است که اصل آن کتب در مصنفات رجالی اماميه تأييد نشده است؛ اين رساله‌ها عبارت‌اند از: رساله در معايش عباد و وجوه اخراج اموال (ابن شعبه، 331-338) که به سبب احتوا بر مباحث مهم در فقه اقتصادی نخست توسط شيخ حر عاملی در وسائـل الشيعة نشر داده شد (17/ 83 بب‍ ) و سپس بـا راه يافتن بـه متـون فقهی (بحرانی، 11/48، 18/ 67 بب‍ ؛ شيخ انصاری، 1/5، جم‍ ) نزد اماميان متأخر اعتبار و کاربردی جدی يافت؛ رساله در غنائم و وجوب خمس (ابن‌شعبه، 339-348)، وصيت مکتوب به عبدالله بن جندب (همو، 301-307) و رساله به يکی از هوادارانش از دعات (قاضی نعمان، 1/ 51-53) که مضمونی کاملاً باطن‌گرايانه دارد (نيز برای مجموعه‌ای از وصايای شفاهی، نک‍ : قرشی، 1/248-285).

 

در ادامه بايد به چند رساله اشاره کرد که نسخه‌های موجود آنها بالوجاده به دست رسيده است، ولی يادکرد آنها در منابع کهن اماميه ديده می‌شود، شامل الرسالة الاهوازية، رسالۀ حضرت به نجاشی، والی اهواز که نجاشی به عنوان تنها تصنيف معتبر از امام صادق (ع) از آن ياد کرده (نجاشی، 101) و متن آن در ضمن «کشف الريبة» شهيد ثانی برجای مانده، و به چاپ رسيده است (ص 328-333). رسالۀ مشهور به توحيد المفضل، متضمن مجالس آن حضرت خطاب به مفضل بن عمر در باب خداشناسی، اين متن بـه سبب عبارت تکرار شوندۀ «فکّر يا مفضل …» (ص 18، 19، جم‍ )، نزد متقدمان به کتاب فکّر شهرت داشته است (نجاشی، 416؛ نيز شوشتری، 10/215). ظاهراً همين کتاب است که در نسخ خطی گاه با نامهای ديگر چون رسالۀ اثبات صانع خوانده شده است (GAS, I/530). اين متن بارها به چاپ رسيده (نک‍ : مآخذ) و شروح و ترجمه‌های متعددی برای آن نوشته شده است (استادی، شم‍ 78-81، 85-87، 94-95).

 

رسالۀ مشهور به اهليلجه به روايت مفضل بن عمر و

 

دربر دارندۀ مکالمات آن حضرت با يک طبيب هندی در باب آفرينش و اثبات صانع، که نجاشی از آن با عنوان کتاب بدء الخلق و الحث علی الاعتبار ياد کرده است (نجاشی، همانجا)؛ مجلسی (1/32) و آقابزرگ (16/300) آن را نام ديگر توحيد المفضل پنداشته‌اند، اما در رجال نجاشی اين اثر کاملاً از کتاب فکّر جدا شده، و برخی رجاليان متأخر نيز استقلال اين عنوان را تأييد کرده‌اند (مثلاً خويی، معجم …، 19/317). نجاشی در مواضع متعددی کتابی با عنوان اهليلجه به رجال متقدم اماميه نسبت داده (نجاشی، 138، 156) که احتمال داده می‌شود مقصود وی روايات همين رساله باشد (مجلسی، همانجا). به هر روی،

 

در سده‌های ميانی، ابن شهرآشوب ( معالم …، 159) و ابن طاووس از اين کتاب ياد کرده‌اند ( الامان، 91، فرج، 11،

 

کشف …، 9). متن کتاب ضمن بحار الانوار مجلسی (3/152-196) و نيز به طور مستقل چاپ شده است (بـرای ترجمه‌ها، نک‍ : استادی، شم‍ ‍76-77).

 

به اينها بايد متن مشهور به تفسير امام جعفر صادق (ع) را افزود که به روايت ابوعبدالرحمان سلمی ‌به دست رسيده است (نک‍ : بخش تفسير) و بايد توجه داشت اين متن کاملاً مستقل از آن کتابی است که کسانی چون مجلسی با عنوان کتاب التفسير از آن نام‌برده، و آن را روايت امام ‌صادق‌(ع) از اميرالمؤمنين‌(ع) دانسته‌اند (1/15، 32) و در واقع همان تفسير النعمانی است

 

(چ متـن، ضمن بحار، 90/ 1-97؛ برای نقد انتساب، نک‍ : ه‍ د،

 

15/753-754). همچنين چندين نسخۀ خطی منسوب به حضرت در خصوص منافع سوره‌های قرآن کریم و به‌طور‌کلی خواص قرآن نشان داده شده است (GAS، همانجا) که زمينۀ آن در احاديث مضبوط درکتب‌مشهور اماميه‌نيزديده‌می‌شود (مثلاً نک‍ : ابن‌بابويه، ثواب، 100 بب‍‌‌ ).

 

در ميان کتبی که در سده‌های متقدم و ميانه هيچ خبری از آنها نرسيده، و آغاز آشنايی با آنها مربوط به سده‌های متأخر است، بايد اينها را برشمرد: مصباح الشريعة، مجموعه‌ای است در باب اخلاق و به شيوه‌ای نزديک به آموزه‌های صوفيه که آغاز آشنايی با آن مربوط به ابن طاووس در سدۀ 7ق است و او را گمان چنين بوده که اين اثر گردآورده‌ای از احاديث حضرت است ( الامان، 91-92)؛ تنها از زمان کفعمی ‌است که تأليف کتاب به‌آن حضرت منسوب شده‌است (برای تحليل، نک‍ : پاکتچی، مباحثی…، 105 بب‍ ؛ برای شروح و ترجمه‌ها، نک‍‌ : استادی، شم‍ 97-98، 102، 113، 117). ملحمة الصادق (ع) که مجلسی از شهرت آن در عصرخود خبر داده، اما تذکر داده که خود نيز اعتمادی به استناد آن ندارد (1/22، 41؛ نيز آقابزرگ، 22/202). ظاهراً اين کتاب همان نوشته در پيشگويی وقايع و مصائب آينده است که نسخۀ خطی آن با عنوان الملحمة در کتابخانۀ گوتا وجود دارد (پرچ، شم‍ 78). تقسيم الرؤيا که حاجی خليفه آن را به امام منتسب کرده (1/466) و آقابزرگ احتمال می‌دهد نوشتۀ برخی از اماميه، مثلاً تفسير الرؤيای صابونی بوده باشد (4/388). گفتنی است نسخه‌ای متضمن مناظرۀ امام صادق (ع) با بعض شيعه (؟) در باب تفضيل میان ابوبکر و علی (ع) به صورت خطی در کتابخانۀ‌ظاهريۀ دمشق(مجموع 111،شم‍ 15) و نسخی دربردارندۀ پرسشهای پيامبر (ص) از خداوند در شب معراج به روايت حضرت در قاهره و اسکندريه (GAS، همانجا) موجود است.

 

سزگين بر پايۀ تفحص در فهارس نسخ خطی، مجموعه‌ای کتب منتسب به حضرت در حيطۀ علوم مختلف را فهرست کرده است (همان،I/529-531) که بيشتر آنها به مناسبت موضوع در اين مقاله معرفی شده‌اند.

 

افزون بر آنچه تأليفش به حضرت نسبت داده می‌شود، بايد به آثاری اشاره کرد که شاگردان و پيروان حضرت از سخنان او گرد آورده‌اند. در اين خصوص، نخست بايد به نسخه‌هايی اشاره کرد که نجاشی از آنها ياد می‌کند و بيشتر مربوط به عالمانی از اهل سنت از اهل حجاز و عراق است که نزد آن حضرت دانش آموخته‌اند. مؤلفان اين نسخه‌ها ابراهيم بن رجاء شيبانی (نجاشی، 23)، حسن بن حسين جحدری (همو، 46-47)، اصرم بن حوشب بجلی (همو، 107)، سفيان بن عيينه (همو، 190)، عبدالله بن ابی اويس اصبحی (همو، 224)، فضيل بن عياض (همو، 310)، محمد ابن ميمون زعفرانی (همو، 355)، محمد بن ابراهيم امام عباسی (همانجا)، محمد بن عبدالله عمری علوی (همو، 358)، محمد بن جعفر ديباج فرزند حضرت (همو، 367)، مطلب بن زياد زهری مدنی (همو، 423)، وهيب بن خالد بصری (همو، 431) و يحيی ابن سعيد قطان بصری (همو، 443) بوده‌اند. به اينها بايد سؤالات از امام صادق (ع) در باب ملاحم به قلم علی بن يقطين (طوسی، الفهرست، 155)، کتابی از جعفر بن بشير به نقل از حضرت (همان، 92) و کتابی مبوب در حلال و حرام از ابراهيم بن محمد ابن ابی يحيى مدنی (همان، 34) را علاوه کرد.

 

از اين سنخ آثار تنها نسخه‌ای مشهور به « الجعفريات» يا

 

«الاشعثيات»، نوشتۀ محمد بن محمد بن اشعث، عالم سدۀ 3 و 4ق برجای مانده است (نک‍ : مآخذ)؛ نوشته‌ای کوتاه مسمى به «نثر الدرر» از عالمی ‌مربوط به همان سده‌ها که متن آن را بدون اسانيد، ابن شعبه در تحف العقول جای داده است (ص 315-324)؛ مجموعه‌ای از کلمات قصار به روايت سلمان بن ايوب که متن آن در فرائد السمطين جوينی درج شده است (1/406-413)، و متنی مشابه با عنوان الحکم الجعفرية که به کوشش عارف تامر به چاپ رسيده است (بيروت، 1957م).

 

از ميان آثار متقدم که دربارۀ زندگی حضرت نوشته‌اند، دو کتاب اخبار الصادق (ع) مع ابی حنيفة و اخبار الصادق(ع) مع المنصور از محمد بن وهبان دبیلی، عالم سدۀ 4ق (نجاشی، 396) و اخبار جعفر بن محمد (ع) از عبدالعزيز بن يحيى جلودی در همان قرن (همو، 244) شايان ذکر است. شايد اثر اخير با متنی که با عنوان قصة خبر الصادق (ع) مع المنصور در کتابخانۀ ظاهـريـه يـافت می‌شود (مجمـوع 98، شم‍ 18)، مرتبـط بـاشد.  سرانجام بايد از کتابی با عنوان الهفت الشريف، در فضايل و احوال امام صادق (ع) که مربوط به فضايی باطنگرا ست و در محافل اصلی اماميه شناخته نبوده است؛ با وجود آنکه روايت کتاب در آغاز آن به مفضل بن عمر بازگردانده شده (ص 14، 15)، اما محقق کتاب به درستی در مقدمۀ کتاب در همين انتساب نيز ترديد کرده، و تعيين ماهيت کتاب را نيازمند بررسیهای فراتر دانسته است.

 

در دو سدۀ اخير، موج گسترده‌ای از تأليف در خصوص تعاليم و زندگی امام صادق (ع) برخاسته است که برخی از آنها در مآخذ همين مقاله معرفی شده، و بسياری ديگر را می‌توان از خلال کتابنامۀ امام صادق (ع) نوشتۀ رضا استادی بازجست.

 

 

 

مآخذ: آقابزرگ، الذريعة؛ ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1354-1355ش؛ ابن ابی ‌الثلج‌، محمد، «تاريخ‌ الائمة»، مجموعة نفيسة، قم‌، 1396ق‌؛ ابن ‌ابی‌جمهور، محمد، غوالی‌ اللئالی‌، به‌ کوشش‌ مجتبى‌ عراقی‌، قم‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابن‌ابی‌حاتم‌، عبدالرحمان، الجرح‌ و التعديل‌، حيدرآباد دکن‌، 1371ق‌/1952م‌ بب‍‌ ؛ ابن‌ابی‌‌الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‏ابی شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، 1409ق؛ ابن ابی عاصم، احمد، السنة، به کوشش محمد ناصر الدين البانی، بيروت، 1400ق/ 1980م؛ ابن اثير، الکامل؛

 

ابن ادريس‌، محمد، مستطرفات السرائر، قم، 1411ق؛ ابن بابويه‌، محمد، الاعتقادات‌، به کوشش عصام عبدالسيد، قم‌، 1413ق؛ همو، الامالی‌، قم، 1417ق؛ همو، التوحيد، به‌ کوشش‌ هاشم‌ حسينی‌ تهرانی‌، تهران‌، 1387ق‌/1967م‌؛ همو، ثواب‌ الاعمال‌، به‌ کوشش‌ محمد مهدی حسن‌ خرسان‌، نجف‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1362ش؛ همو، «عقاب الاعمال»، همراه ثواب الاعمال (هم‍ )؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، 1385ق‌/1966م‌؛ همو، عيون‌ اخبار الرضا (ع‌)، به کوشش حسین اعلمی،  بيروت، 1404ق؛ همو، کمال‌ الدين و تمام النعمة‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1390ق‌؛ همو، «مشيخة الفقيه‌»، همراه‌ ج‌ 4‌ من‌ لايحضره‌ الفقيه‌ (هم‍ )؛ همو، معانی‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1361ش‌؛ همو، المقنع، قم، 1415ق؛ همو، من‌ لايحضره‌ الفقيه‌، به‏ کوشش‏ علی اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن‌بسطام‌، عبدالله‌ و حسين‌ ابن بسطام، طب‌ الائمة (ع)، نجف‌، 1385ق‌/1965م‌؛ ابن‌جزری، محمد، غاية النهاية، به‌ کوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ همو، النشر، به‌ کوشش‌ علی‌ محمد ضباع‌، قاهره‌، کتابخانۀ مصطفى‌ محمد؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بيروت، 1399ق/1979م؛ همو‌، العلل المتناهية، به کوشش خليل ميس، بيروت، 1403ق؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، 1412ق/1992م؛ ابن حبان‌، محمد، الثقات‌، به کوشش شرف الدين احمد، دار الفکر، 1395ق/ 1975م؛ همو، مشاهير علماء الامصار، به‌ کوشش‌ م‌. فلايش‌هامر، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، تهذيب‌ التهذيب‌، حيدرآباد دکن‌، 1325ق‌؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابن خالويه‌، حسين، مختصر فی‌ شواذ القرآن‌، به‌ کوشش‌ گ. برگشترسر، قاهره‌، 1934م‌؛ ابن خشاب، عبدالله، «تاريخ مواليد الائمة و وفياتهم»، مجموعة نفيسة، قم، 1406ق؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج‌ خطيب، بيروت، 1404ق؛ ابن خلکان، وفيات؛ ابن زبر، محمد، تاريخ‌ مولد العلماء و وفياتهم، به کوشش عبدالله‌ احمد سليمان‌ حمد، رياض، 1409ق؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرێ، بيروت، دار صادر‌؛ ابن شاهين، عمر، تاريخ اسماء الثقات، به کوشش صبحی سامرائی، کويت، 1404ق/ 1984م؛ ابن شبه‌، عمر، تاريخ‌ المدينة المنورة، به‌ کوشش‌ فهيم‌ محمد شلتوت‌، مکه‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری، تهران‌، 1376ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، مناقب‌ آل‌ ابی‌‌طالب‌، نجف، 1376ق؛ ابن صباغ، علی، الفصول المهمة، به کوشش سامی‌ غريری، قم، 1379ق؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، الامان، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، 1409ق؛ همو، فرج‌ المهموم فی تاریخ علماء

 

 

 

 

 

النجوم، نجف، 1368ق؛ همو‌، کشف‌ المحجة، نجف‌، 1370ق‌/1950م‌؛ ابن‌طقطقى‌، محمد، الفخری‌، به‌ کوشش‌ هارتویک درنبورگ‌، شالون‌ سورسون، 1894م‌؛ ابن طلحه، محمد، مطالب السؤول، بيروت، 1419ق؛ ابن‌عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، 1412ق؛ همو، التمهيد، به کوشش مصطفی‌ بن‌ احمد علوی‌ و محمد عبدالکبير بکری‌، رباط، 1387ق؛ ابن‌عبدربه‌، احمد، العقد الفريد، به‌ کوشش‌ احمد امين‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1404ق؛ ابن‌عربی، محيی الدين، الفتوحات المکية، قاهره، 1293ق‌؛ ابن عطيه، عبدالحق، المحرر الوجيز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بيروت، 1413ق/ 1993م؛ ابن‌عنبه‌، احمد، عمدة الطالب‌، به کوشش محمد حسن آل طالقانی، نجف‌، 1380ق‌/ 1961م‌؛ ابن‌فقيه‌، احمد، البلدان‌، به‌ کوشش‌ یوسف هادی، بیروت، 1416ق/1996م؛ ابن‌قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ کمـال‌ الدين‌ ابـن ‌بابـويه (هم‍ ‌)؛ ابن ‌قتيبه‌، عبدالله، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، به‌کوشش‌ محمد زهری نجار، بيروت‌، 1393ق‌ /1973م‌؛ همو، عيون الاخبار، به کوشش يوسف علی طويل، بيروت، 1418ق؛ همو، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن قيم جوزيه، محمد، اجتماع الجيوش الاسلامية، بيروت، 1404ق/ 1984م؛ ابن‌کثير، البداية؛ همو، تفسير القرآن العظيم، بيروت، 1401ق؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1952-1953م‌؛ ابن‌مرتضى‌، احمد، البحر الزخار، بيروت‌، 1975م‌؛ همو، طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ ديوالد ويلتسر، بيروت‌، 1380ق‌/ 1961م‌؛ ابن‌ منجويه‌، احمد، رجال‌ صحيح‌ مسلم‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ ليثی‌، بيروت‌، 1407ق‌/ 1987م‌؛ ابن‌منذر، محمد، الاشراف‌، به‌ کوشش‌ محمد نجيب‌ سراج‌الدين‌، قطر، 1406ق‌/ 1986م‌؛ ابن ميثم، ميثم، شرح مائة کلمة، به کوشش جلال الدين محدث ارموی، قم، جماعة المدرسين؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن‌هشام‌، عبدالملک‌، السيرة النبوية، به‌ کوشش‌ طه‌ عبدالرئوف سعد، بيروت‌، 1975م‌؛ ابو‌احمد عسکری، حسن، تصحيفات المحدثين، به کوشش محمود احمد ميره، قاهره، 1402ق/1982م؛ ابوحيان توحيدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امين و احمد زين، قاهره، 1942م؛ ابوحيان غرناطی، محمد، البحر المحيط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و ديگران، بيروت، 1422ق/ 2001م؛ ابو‌داوود سجستانی‌، سليمان‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محيی‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1369ق؛ ابوزهره، محمد، الامام الصادق: حياته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره، دار الفکر العربی؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السور، بیروت، 1417ق/1997م؛ ابو‌طالب هارونی، يحيى، الامالی ( تيسير المطالب)، تحرير جعفر بن احمد بن‌عبدالسلام، به کوشش يحيى عبدالکريم فضيل، بيروت، 1395ق/ 1975م؛ ابوعلی‌ مسکويه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران‌، 1366ش‌؛ همو، الحکمة الخالدة (جاويدان خرد)، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی، تهران‌، 1358ق‌؛ ابوعمرو دانی‌، عثمان‌، التيسير، به‌ کوشش‌ پرتسل‌، استانبول‌، 1930م‌؛ ابو‌الفرج‏ اصفهانی، الاغانی، بيروت، 1414-1415ق؛ همو‌، مقاتل‌ الطالبيين‌، به کوشش کاظم اشرف، نجف‌، 1385ق‌؛ ابو‌نعيم‌ اصفهانی‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، 1351ق‌/1932م‌؛ ابوهلال عسکری، حسن، کتاب الصناعتين، به کوشش مفيد قمیحه، بيروت، 1419ق؛ احمد بن حنبل، فضائل الصحابة، به کوشش وصی‌الله‌ محمد عباس‌، بيروت، 1403ق/ 1983م؛ همو‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ اخبار الدولة العباسية، به کوشش عبدالعزيز دوری و عبدالجبار مطلبی، بيروت، دار صادر؛ احمد بن محمد بن عيسێ، النوادر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، 1408ق؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شيخ‌ مفيد، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1413ق؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بيروت، 1405ق/ 1985م؛ اردبيلی‌، محمد، جامع‌ الرواة، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ استادی، رضا، کتابنامۀ امام صادق (ع)، قم، 1403ق؛ استرابادی، علی‌، تأويل‌ الآيات‌ الظاهرة، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1407ق‌؛ اشعری، علی‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ کوشش‌ هلموت ريتر، ويسبادن‌، 1980م‌؛ «القاب الرسول و عترته (ع)»، ضمن المجموعة النفيسة، قم، 1406ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1347ش؛ بحرانی‌، يوسف، الحدائق‌ الناضرة، قم‌، 1363ش‌؛ بخاری، سهل، سرالسلسلة العلویة، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف،    1381ق/1962م؛ بخاری، محمد، التاريخ‌ الکبير، به کوشش هاشم

 

 

 

 

 

 

 

ندوی، بیروت، دارالفکر؛ همو، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، 1407ق/1987م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدين‌ محدث ارموی‌، تهران‌، 1331ش‌؛ بلاذری، احمد، انساب‏ الاشراف، به کوشش سهيل زکار و رياض زرکلی، بيروت، 1417ق/ 1996م؛ بن عبدالعزيزف عمر، الفکر السياسی للامام جعفر الصادق (ع)، بيروت، 1417ق/ 1997م؛ بيهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بيروت، دار الکتب العلميه؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/ 1994م؛ همو، المدخل الی السنن الکبرێ، به کوشش محمد ضياء الرحمان‌ اعظمی، کويت، 1404ق؛ پاکتچی، احمد، «کتاب العقل داوود بن محبر: کوششی در جهت تحليل کتاب و بازسازی يک نظريه»، نامـۀ حکمت، تهران، 1382ش، س 1، ش‍م‍ 1؛ همو، «گرايشهای فقه‌ اماميه‌ در سدۀ دوم و سوم هجری‌»، نامه فرهنگستان‌، تهران، 1365ش، س 3، شم‍ 4؛ همو، مباحثی در علل الحديث (درس نوشته‌ها)، تهران، 1388ش؛ پورجوادی، نصرالله، مقدمه بر «تفسير امام جعفر صادق (ع)» (هم‍ )؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و ديگران‌، قاهره‌، 1357ق‌/1938م‌ بب‍ ؛ همو، الشمائل المحمدية، به کوشش سيد بن عباس جليمی، بيروت، 1412ق/ 1992م؛ «تفسير امام جعفر صادق (ع)»، به روايت سلمی، به کوشش پل نويا، ضمن مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج1، به کوشش نصر الله پورجوادی، تهران، 1369ش؛ تفسير العسکری، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری ‌(ع‌)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1409ق‌؛ «تفسير النعمانی»، منسوب به نعمانی، ضمن‌ بحار الانوار، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌، ج‌90؛ تنوخی، محسن، الفرج بعد الشدة، قم، 1364ش؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البيان، به کوشش ابو محمد بن عاشور، بيروت، 1422ق/ 2002م؛ جاحظ، عمرو، «فضل هاشم على عبدشمس»، رسائل، رسائل سیاسی، بيروت، 1423ق؛ همو، «مائة کلمة»، ضمن شرح مائة کلمة (نک‍‌ : هم‍ ، ابن‌میثم)؛ جزایری، عبدالله، « التحفة السنية»، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر در المعجم الفقهی، 1421ق، نسخۀ 3؛ جزايری، محمد جواد، فلسفة الامام الصادق (ع)، نجف، 1373ق/ 1952م؛ جصاص‌، احمد، احکام‌ القرآن‌، به کوشش محمد صادق‌ قمحاوی، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ جعفر حضرمی، «اصل»، ضمن الاصول الستة عشر، قم، 1405ق؛ «الجعفریات» (یا «الاشعثیات»)، همراه قرب الاسناد حمیری، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه؛  جندی، عبدالحليم، الامام جعفر الصادق (ع)، به کوشش احمد جاسم مالکی، تهران، 1427ق/ 2006م؛ جوهری، احمد، السقيفة و فدک‌، به‌ کوشش‌ محمد هادی امينی‌، بیروت‌، 1401ق/ 1980م‌؛ جوينی‌، ابراهيم‌، فرائد السمطين‌، به‌ کوشش‌ محمد باقر محمودی، بيروت‌، 1398ق‌/ 1978م؛ حاجی خليفه، کشف؛ حارث بن ابی‌اسامه، مسند، بازسازی بر اساس زوائد نور الدين هيثمی، به کوشش حسين احمد صالح باکری، مدينه، 1413ق/1992م؛ حاکم‌ نيشابوری، محمد، المستدرک علی الصحيحين‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، 1411ق/ 1990م؛ همو، معرفة علوم‌ الحديث‌، به‌ کوشش‌ معظم‌ حسين‌، مدينه‌، 1397ق‌/1977م‌؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل‌ الشيعة، به‌ کوشش‌ مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، 1409ق؛ حسن‌ بصری، «رسالة فی القدر»، بـه کوشش ريتر (نک‍ : مل‍ ، ريتر)؛ حسن بن سليمان حلی، المحتضر، به کوشش علی اشرف، نجف، 1424ق؛ همو، مختصر بصائر الدرجات‏، نجف‏، 1369ق/1950م‏؛ حسين بن سعيد، المؤمن، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، 1404ق؛ حسين بن عبدالصمد، وصول الاخيار الى اصول الاخبار، به کوشش عبداللطیف کوهکمری، قم، 1401ق؛ حسين بن عبدالوهاب، عيون المعجزات، نجف، 1369ق؛ حسينی اشکوری، احمد، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه‌ آية الله العظمى‌گلپايگانی، قم، 1402ق؛ حکيم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عميره، بيروت، 1992م؛ حلوانی‌، حسين‌، نزهة الناظر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1408ق‌؛ حلی، علی، العدد القوية، به کوشش مهدی رجايی، قم، 1408ق؛ حميری، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، 1413ق؛ حيدر، اسد، الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة، نجف، 1375ق/ 1956م؛ خزاز، علی‌، کفاية الاثر، به کوشش عبداللطیف کوهکمری، قم‌، 1401ق‌؛ خصيبی، حسين، الهداية الکبرى، بيروت، 1411ق/1991م؛ خطيـب‌ بغـدادی، احمد، تاريخ‌ بغـداد، قاهـره‌، 1349ق‌؛ همـو، الکفاية، به کـوشش

 

 

 

 

 

 

 

ابو‌عبدالله‌ سورتی‌ و ابراهيم‌ حمدی‌ مدنی، مدينه، المکتبة العلميه؛ خليفة‏ بن‏ خياط، التاريخ، به‏ کوشش‏ مصطفى‌ نجيب‌ فواز و حکمت‌ کشلی‌ فواز، بيروت، 1415م‏؛ همو، الطبقات‌، به‌ کوشش‌ اکرم‌ ضياء عمری، رياض‌، 1402ق‌/1982م‌؛ خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، استانبول، 1380ق؛ خوارزمی‌، محمد، جامع‌ مسانيد ابی‌حنيفة، حيدرآباد دکن‌، 1332ق‌؛ خويی، ابوالقاسم، البيان، بيروت، 1395ق/ 1975م؛ همو‌، معجم‌ رجال‌ الحديث‌، قم‌، 1403ق‌؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله‌ هاشم‌ يمانی، بيروت، 1386ق/ 1966م؛ همو، النصيحة فی صفات الرب، به کوشش زهير شاويش، بيروت، 1394ق؛ درست واسطی، «کتاب»، ضمن الاصول الستة عشر، قم، 1405ق؛ دلائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ابن‌رستم‌ طبری، قم، 1413ق؛ دميری، محمد، حياة الحيوان الکبرى‌، قاهره‌، مکتبة مصطفی البابی‌؛ ديلمی، شهردار بن شيرويه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعيد بسيونی زغلول، بيروت، 1986م؛ دينوری، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، 1960م‌؛ ذهبی‌، محمد، تاريخ‌ الاسلام، حوادث سالهای 141-160ق، به‌ کوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، بيروت‌، 1413ق/ 1993م؛ همو، تذکرة الحفاظ، حيدرآباد دکن‌، 1388ق/ 1968م‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العلو للعلی‏ الغفار، به کوشش اشرف‌ بن‌ عبدالمقصود، رياض، 1995م؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ کوشش‌ علی‌ محمد بجاوی، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ راوندی، سعيد، قصص‌ الانبياء، به کوشش غلامرضا عرفانيان، مشهد، 1376ش‌؛ «الرجال»، منسوب به احمد برقی، همراه‌ الرجال ابن‌داوود حلی، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1342ش؛ زبير بن بکار، الاخبار الموفقيات، به کوشش سامی مکی عانی، بغداد، 1972م؛ زيد زراد، «اصل»، ضمن الاصول الستة عشر، قم، 1405ق؛ سبط ابن‌جوزی، يوسف‌، تذکرة الخواص‌، نجف‌، 1383ق‌/1964م‌؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، نجف، 1385ق/1965م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد جواد مشکور، تهران‌، 1361ش‌؛ سهمی‌، حمزة‌، تاريخ‌ جرجان‌، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمعيد خان‌، بيروت‌، 1401 ق‌/1981م‌؛ سيد مرتضى، علی، الانتصار، قم، 1415ق‏؛ همو‌، «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، «الحدود و الحقائق‌»، «مسئلة فی العمل مع السطان»، رسائل‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينی‌، قم‌، 1405ق‌، ج‌ 2؛ همو، الفصول‏ المختارة، به کوشش علی شريفی، قم، 1413ق‏‏؛ شافعی، محمد، احکام القرآن، به کوشش عبدالغنی عبدالخالق، بيروت، 1400ق؛ همو، الرسالة، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر، قاهره‌، 1358ق‌/ 1939م‌؛ شاکری، حسين، مناظرات الامام الصادق (ع)، قم، 1418ق؛ شبر، عبدالله‌، الاصول‌ الاصلية، قم‌، 1404ق‌؛ شبستری، عبدالحسين، الفائق فی رواة و اصحاب الامام الصادق (ع)، قم، 1418ق؛ شوشتری، محمد تقی‌، قاموس‌ الرجال‌، قم، 1410ق؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، 1375ق‌/ 1956م‌؛ شهيد اول‌، محمد، الدروس الشرعية، قم، 1412ق؛ همو، الدرة الباهرة، به کوشش جلال الدين علی صغير، بيروت، 1993م؛ شهيد ثانی‌، زين‌الدين‌، «کشف‌ الريبة»، ، رسائل، قم، مکتبة بصيرتی؛ همو، منية المريد، به کوشش رضا مختاری، قم، 1409ق؛ شيخ انصاری، المکاسب، قم، 1420ق؛ شيخ بهايی، محمد، مفتاح الفلاح، بيروت، موسسۀ اعلمی؛ شيروانی، حيدر، مناقب اهل البيت (ع)، به کوشش محمد حسون، قم، 1414ق؛ صابونی، احمد، البداية من الکفاية، به کوشش فتح‌الله خليف، قاهره، 1969م؛ صاحب‌ جواهر، محمد حسن‌، جواهر الکلام‌، به‌ کوشش‌ محمود قوچانی‌، تهران‌، 1394ق‌؛ صالحی شامی، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بيروت، 1414ق/ 1993م؛ صحيفة الرضا (ع)، به روايت ابوالقاسم طايی، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم، 1408ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، 1404ق‌؛ صفدی‌، خليل‌، الوافی‌ بالوفيات‌، به‌ کوشش‌ احمد ارنؤوط و ترکی مصطفى، بيروت، 1420ق/ 2000م؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بيروت‌، 1403ق/1983م‌؛ طبرانی، سليمان، مسند الشاميين، به کوشش حمدی عبدالمجيد سلفی، بيروت، 1405ق/ 1984م؛ همو، المعجم الاوسط، به کوشش طارق‌ بن‌ عوض‌الله‌ بن‌ محمد و عبدالمحسن‌       حسينـی، قاهره، 1415ق؛ همو، المعجم الکبير، به کوشش حمدی‌ بن

 

 

 

 

 

 

 

عبدالمجيد سلفی‌، موصل، 1404ق/1983م؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، 1386ق‌/ 1966م‌؛ طبرسی، حسن، مکارم الاخلاق، بيروت، 1392ق؛ طبرسی‌، فضل‌، اعلام‌ الورى، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، 1417ق؛ همو‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، 1415ق؛ طبری، اختلاف‌ الفقهاء، بيروت‌، دارالکتب‌ العلميه‌؛ همو، تاريخ‌؛ همو، التفسير، بيروت، 1405ق؛ همو، «المنتخب من کتاب ذيل المذيل»، همراه ج 11 تاريخ طبری (هم‍ )؛ طحاوی، احمد، اختلاف‌ الفقهاء، به‌ کوشش‌ محمد صغير حسن‌ معصومی‌، اسلام‌آباد، 1391ق‌؛ طريحی، فخرالدين، جامع المقال، به کوشش محمد کاظم طريحی، تهران، 1355ش؛ طوسی‌، محمد، الاستبصار، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، نجف‌، 1375-1376ق‌؛ همو، الامالی‌، قم، 1413ق؛ همو، تهذيب‌ الاحکام‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، نجف‌، 1379ق‌؛ همو، الرجال‌، به‌ کوشش‌ جواد قيومی، قم، 1415ق؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ جواد قيومی، قم، 1417ق؛ ظاهريه، خطی (مجاميع)؛ عبدالله‌ بن احمد بن حنبل، کتاب السنة، دهلی، 1404ق/ 1984م؛ عجلی‌، احمد، معرفة الثقات‌، به‌ کوشش عبدالعليم‌ عبدالعظيم‌ بستوی، مدينه، 1405ق/ 1985م؛ عطار نيشابوری، فريدالدين، تذکرة الاولياء، به‌ کوشش‌ محمد استعلامی، تهران‌، 1366ش‌؛ عقيلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبير، به کوشش عبدالمعطی‌ امين‌ قلعجی‌، بيروت، 1404ق/ 1994م؛ علامۀ‏ حلی‏، حسن، تحرير الاحکام، به کوشش ابراهيم بهادری، قم، 1420ق؛ علی بن جعفر، مسائل، قم، 1409ق؛ عمر بن عبدالعزيز، «رسالة فی الرد علی القدرية»، ضمن ج 5 حلية الاولياء (نک‍ : هم‍‌ ، ابونعیم)؛ عياشی‌، محمد، التفسير، قم‌، 1380-1381ق‌؛ غزالی، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دار الشعب؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک‌ عبدالله‌ دهيش، بيروت، 1414ق؛ فضل به شاذان، «مختصر اثبات الرجعة»، به کوشش باسم موسوی، تراثنا، قم، 1409ق، س 4، شم‍ 2؛ فيض‌ کاشانی‌، محسن‌، الاصول‌ الاصيلة، تهران، 1390ق؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سيد، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ قاضی‌ عياض‌، الشفاء، بيروت، 1409ق/ 1988م؛ قاضی‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ آصف‌ فيضی‌، قاهره‌، 1383ق‌/1963م‌؛ قالی، اسماعیل، الامالی، قاهره، 1344ق/1936م؛ قرآن کريم؛ قرشی، باقر شريف، حياة الامام الصادق (ع): دراسة و تحليل، بيروت، 1413ق/ 1992م؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم‌ بردونی، قاهره، 1372ق؛ قزوينی، محمد کاظم، موسوعة الامام الصادق (ع)، قم، 1414-1422ق؛ قشيری، عبدالکريم‌، الرسالة القشیریة، به‌ کوشش‌ عبدالحليم‌ محمود و محمود بن‌ شريف‌، قاهره، 1385ق‌/ 1966م‌؛ قفال چاچی‌، محمد، حلية العلماء، به‌ کوشش‌ ياسين‌ احمد ابراهيم‌ درادکه‌، عمان‌، 1988م‌؛ قمی‌، حسن‌ بن محمد، تاريخ‌ قم‌، ترجمۀ حسن بن علی قمی، به‌ کوشش‌ جلال‌الدين‌ تهرانی‌، تهران‌، 1361ش‌؛ قمی، عباس، الانوار البهية، قم، 1417ق؛ قمی‌، علی‌، التفسير، به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف‌، 1386-1387ق‌؛ کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، تهران، 1271ق؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسی‌، به‌ کوشش مهدی رجائی، قم، 1404ق؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1391ق؛ گرديزی، عبدالحی، زين‏ الاخبار، به‏ کوشش‏ عبدالحی‏ حبيبی، تهران، 1347ش‏؛ لالکایی، هبة الله، کرامات اولیاء، به کوشش احمد سعد حمان، رياض، 1412ق؛ مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول کافی، با تعليقات ابوالحسن شعرانی، به کوشش علی عاشور، بيروت، 1421ق؛ مالک‌ بن‌ انس‌، الرسالة، قاهره‌، 1373ق‌/1954م‌؛ همو‌، الموطأ، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1370ق‌/ 1951م‌؛ مبرد، محمد، الفاضل، به کوشش عبدالعزيز ميمنی، قاهره، 1421ق؛ متقی هندی، علی، کنز العمال‌، به کوشش بکری حيانی و صفوة سقا، بيروت، 1409ق/1989م؛ مجلسی‌، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ محلی، حميد، الحدائق الوردية، به کوشش مرتضى محطوری، صنعا، 1423ق؛ مروزی، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ کوشش‌ صبحی‌ سامرائی‌، بيروت‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ مزی، يوسف‌، تهذيب‌ الکمال‌، به‌ کوشش‌ بشار عواد معروف‌، بيروت‌، مؤسسة الرساله؛ مسعودی، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌کوشش‌ يوسف‌ اسعد داغـر، بيروت‌، 1385ق‌/1966م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحيح‌، به کوشش

 

 

 

 

 

 

 

محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1955م‌؛ همو، الکنێو الاسماء، به کوشش عبدالرحيم قشقری، مدينه، 1404ق؛ مسند الرضا (ع)، به روايت داوود بن سليمان غازی، به کوشش محمد جواد حسينی جلالی، قم، 1418ق؛ مسند موسی بن جعفر (ع)، به روایت موسى مروزی، به کوشش محمد حسين حسينی جلالی، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ مصباح‌ الشريعة، منسوب‌ به‌ امام‌ جعفر صادق‌(ع‌)، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ مغنيه، محمد جواد، الشيعة فی الميزان، بيروت، 1399ق/ 1979م؛ مفضل بن عمر جعفی، توحید، به کوشش کاظم مظفر، بیروت، 1404ق/1984م؛ مفيد، محمد، الارشاد، قم، 1414ق؛ همو، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبريز، 1371ق‌؛ همو، التذکرة، به کوشش مهدی نجف، قم‌، 1413ق‌؛ همو، تصحيح‌ اعتقادات‌ الامامية، به کوشش حسین درگاهی، قم‌، 1413ق؛ همو، مسار الشيعة، به کوشش مهدی نجف، قم، 1414ق؛ همو، المسائل العکبرية، به کوشش علی اکبر الٰهی، قم، 1414ق؛ همو، المقنعة، قم‌، 1410ق‌؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاريس‌، 1916م‌؛ نابلسی، عبدالغنی، تعطير الانام، قاهره، کتابخانۀ عيسى البابی الحلبی؛ نجاشی، احمد، رجال، به‏ کوشش‏ موسى‏ شبيری‏ زنجانی، قم، 1407ق‏؛ نسايی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، 1348ق‌؛ نصر بن‌ مزاحم‌، وقعة صفين‌، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1382ق‌؛ نوبختی، حسن، فرق الشيعة، به کوشش عبدالمنعم حفنی، دار الرشد، 1412ق/ 1992م؛ نوری، حسين، فصل الخطاب، چ سنگی، 1298ق؛ نووی، يحيى‌، تهذيب‌ الاسماء و اللغات‌، بيروت، 1996م؛ همو‌، شرح على صحيح مسلم، بيروت، 1392ق؛ نهج البلاغة، به کوشش صبحی صالح؛ نیشابوری، محمد، روضة الواعظین، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، 1386ق؛ واقدی، محمد، المغازی، به‌ کوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، 1966م‌؛ الهفت الشريف، منسوب به مفضل بن عمر جعفی، به کوشش مصطفى غالب، بيروت، 1977م؛ هناد بن سری کوفی، الزهد، به کوشش عبدالرحمان‌ عبدالجبار فريوایی‌، کويت، 1406ق؛ يافعی‌، عبدالله، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دکن‌، 1337-1339ق‌‌/1919-1921م؛ يحيی‌ بن‌ معين‌، تاريخ‌، روايت دوری، به‌ کوشش‌ احمد محمود نور سيف‌، مکه‌، 1399ق‌/1979م‌؛ يعقوبی‌، احمد، التاريخ‌، بيروت‌، 1397ق‌/1960م‌؛ نيز:

 

 

 

Ebied, R.Y. and M.J.L. Young, «A Treatise on Hemerology Ascribed to Ga’far al-Sadiq», Arabica, 1976, vol. XXIII; Fahd, T., «Čaªfar aŞ-Ԩâdiq et la tradition scientifique arabe», Le Shîªisme imâmite,  Paris, 1970; GAS; Hasseltine, P., «The Imam Ja’far as-Sadiq (PBUH) and His Attitude Towards ‘Abbassid Rule», Al Serat, 1983, vol. IX, no. 2; Kraus, P., «Studien zu Jābir ibn Hayyān», Isis, 1931, vol. XV; Nwyia, P., Exégèse coranique et langage mystique, Beirut, 1991; Pakatchi, A., «Tvoreniye ne-iz-veshchi u Farabi», Al’-Farabi i dukhovnoe nasledie, Almaty, 1994; Pertsch ; Plessner, M. von., «Ğābir ibn Ħayyān und die Zeit der Entstehung der arabischen Ğābir-Schriften», ZDMG, 1965, vol. CXV; Ruska, J., «Gābir ibn Ħajjān und seine Beziehungen zum Imām Gaªfar aŞ-Ԩādiq», Der Islam, Leipzig, 1927, vol. XVI; Sezgin, F., «Das Problem des Ğābir ibn Ħayyān im Lichte neu-gefundener Handschriften», ZDMG, 1964, vol. CXIV; Taylor, J.B., «Jaªfar al-Ԩädiq: Spiritual Forebear of the Sūfis», Islamic Culture, Hyderabad-Deccan, 1966, vol. XL, no. 2; id, «Man’s Knowledge of God in the Thought of Jaªfar al-Ԩādiq», ibid, no. 3; Witkam, J.J., «An Arabic Treatise on Hemerology Ascribed to Ga’far al-Sadiq», Arabica, 1979, vol. XXVI.

 

منبع: دائره المعارف بزرگ اسلامی.