جمعه 14 بهمن 1401 برابر با Thursday, 2 February , 2023

بازنمایی موضوع ولایتعهدی علی‌بن موسی‌الرضا

بازنمایی موضوع ولایتعهدی علی‌بن موسی‌الرضا؛
از چشم‌انداز مذهبی مورخین قرون نخستین اسلامی؛ با تکیه بر «مورخین تاریخ عمومی اسلامی؛ ابن خیاط و مسعودی»

چکیده
بر اساس رهیافت تفسیرگرایی، متون تاریخ‌نگاری اسلامی تنها برای انتقال وقایع گذشته تاریخ اسلام به نگارش درنیامده‌اند بلکه این متون بازنمایاننده شیوه تفکر مولفان مسلمان آنها درباره اندیشه سیاسی اسلامی است.

مورخین مسلمان – آغاز قرن سوم تا قرن چهارم – از زاویه دید هنجارهای مذهبی/ فرقه‌ای خویش، با بازنمایی گذشته تاریخ اسلام از عصر نبوی تا دوره معاصرشان، به دو مسئله «قدرت سیاسی مشروع و عقیده راستین اسلامی» و تعریف مبانی و نتایج و الزامات آن پاسخ داده‌اند. این پاسخ نیز با گزینش و چینش گزارش‌های وقایع تاریخی و در نتیجه برجسته‌سازی و به‌حاشیه‌رانی معناهای سیاسی و عقیدتی آن رویدادها صورت گرفته است. موضوع ولایتعهدی علی بن موسی الرضا نیز از آنجا که برخلاف رویه گذشته نظام ولایتعهدی خلافت عباسی و بدون سابقه‌ای در «سنت» سیاسی اهل سنت، توسط مامون صورت گرفت، مورخان مسلمان را با مسئله‌ای بغرنج مواجه کرد. در پاسخ به این مسئله هر یک از آنان نیز به اقتضای نظام عقیدتی خود، با بازنمایی و برساخت این رویداد، معنایی خاص را از چرایی، روند و چگونگی و پیامدهای آن در اثر خود ارائه کرده‌اند. هدف این مقاله بررسی این مکانیزم و نوع بازنمایی‌ها و فهم معانی‌ سیاسی و عقیدتی است که از این رویداد در افق معاصر جامعه مورخان قرون نخستین اسلامی تولید شده است.

واژه‌های کلیدی: ولایتعهدی علی بن موسی الرضا، بازنمایی در تاریخ‌نگاری قرون نخستین اسلامی، عقل سیاسی اسلامی، نظریه استخلاف

«آگاه باش که اندر این تاریخ‌ها، روایات بسیار است و هر گروهی و مذهبی در آن مقالتی ساخته‏اند، و از نوعی گویند، و هرگز این خلاف برنخیزد؛ و کس را تحقیق آن معلوم نشود؛ و خدای داناتر است به کیفیت آن».[1]

مقدمه
متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی حول موضوع تاریخ خلافت در زمانه‌ای مدون شده‌اند که خلافت عباسی، پس از دوران باثبات هارون و برمکیان، دچار بحران اقتدار شده بود. پس از آن نیز به دلیل جابجایی و تغییر نیروهای ساخت قدرت در خلافت عباسی از دوره مامون  با اعطای امارت خراسان به طاهریان  و معتصم عباسی با تقدم نیروهای ترک در دستگاه خلافت، سرانجام با قتل متوکل، دوره جدیدی در تاریخ خلافت رقم خورد که ویژگی‌ منحصر به فرد آن دوره، تقابل خلفای عباسی با نیروهای ساخت قدرت از جمله ترکان و ایرانیان برای حفظ اقتدار خلیفه و احیای اراده خلیفه در چگونگی انتقال قدرت است. از همین دوران است که مفهوم «فتنه» به عنوان امری تجربه شده در حافظه تاریخی جامعه اسلامی در ماجراهای صدر اسلام[2]، دوباره در فرهنگ سیاسی معاصر جامعه اسلامی در قرن سوم و چهارم، به مثابه «وضعیت بحران»، مطرح، بازخوانی و بازتعریف می‌شود.

در این «وضعیت بحران» مورخین مسلمانی که در جامعه اسلامی قرن دوم تا چهارم می‌زیستند و هر یک به عقیده‌ای از میان فرق اسلامی باور داشتند، مشغول تدوین تاریخ عمومی اسلام با تجمیع تک‌نگاری‌ها و روایت‌هایی شدند که درباره تاریخ اسلام از آغاز آن تا دوران معاصرشان موجود بود[3]. این در حالی بود که جامعه اسلامی قرن دوم تا چهارم شاهد رشد و گسترش فرق مختلفی بود که بر اساس اختلاف تفسیرها حول موضوعات اساسی مانند تعریف امامت بر حق و ایمان راستین، افتراقات و اشتراکات خویش را در ذیل دیانت اسلام تعریف و تبیین کرده و خود را مصداق «فرقه‌ الناجیه» می‌دیدند[4]. پدیده‌ای که در نهایت با ظهور فرقه قرامطه در میانه قرن سوم و ظهور اقدامات نظامی آنها تا نیمه قرن چهارم، به تنش‌های نظامی میان فرق اسلامی تبدیل شد. جدال عمده عقیدتی و سیاسی در میان فرق اسلامی بین اهل سنت با محوریت خلافت عباسی در مقابل شیعیان و خوارج و نیز طیفی گسترده از فرق غیراسلامی برآمده از عقاید التقاطی ایرانی بود که با برچسب «خرمدینه» معرفی می‌شد.

بنابراین با توجه به نوع رویدادهای زمانه تدوین متون تاریخ‌نگاری عمومی اسلامی که حول دشواره‌های راست‌ایمانی و قدرت مشروع تعریف می‌شد، آن موضوعاتی در تاریخ‌ گذشته اهمیت پیدا می‌کرد که می‌توانست در راستای ارائه توضیح و تبیینی برای وضع بحرانی موجود در افق معاصر مورخین مفید باشد. زیرا کارکرد عمده تاریخ در فرهنگ اسلامی دوره میانه، تولید عبرت به عنوان آگاهی به باطن رویدادها و کاربست آن در تجربه عملی حیات معاصر آن جامعه بود[5]. این فهم از عبرت از تفسیر مسلمانان از آیات قرآنی برمی‌آمد که وقایع تاریخی مهم گذشته را در راستای ارائه الگوی عملی برای رستگاری امت اسلامی با حفظ و تعریف ایمان راستین ترسیم می‌کرد. مرز بین طغیان و ایمان، حد ظریفی بود که باید در آن نقش اراده الهی و نیز اختیار آدمی مشخص می‌شد[6]. موضوعات متکلمین فرق اسلامی در راستای تبیین چنین مسئله‌ای در همین دوران تدوین و تنظیم و مورد تامل واقع شد. بنابراین اگر اطلاعات متون تاریخ‌نگاری از منظر هنجارهای عقیدتی مولفین آنها که در چنین بافتار فرهنگی/سیاسی/اجتماعی و نیز شرایط بافت موقعیتی جامعه معاصرشان مورد بررسی واقع شود، معنی گزارش‌های آنها تغییر و تبدیل به مفاهیمی در ذیل «آموزش حکمت با مثال» خواهد شد[7].

در این میان، شکاف موجود در مبانی مشروعیت خلافت عباسی به مثابه جنبشی متصل به هاشمیان و در عین حال جایگاه آنان به عنوان رهبران نمادین سیاسی و دینی جامعه اهل سنت به عنوان خلفای پیامبر که به عنوان اولی‌الامر از سوی خدا مورد حمایت قرار داشتند، ساختار سیاسی آنان را در وضعیت انقطاع تدریجی از علویان سوق داد که در نهایت به سرکوب علویان حسنی و کنترل و برخورد با علویان حسینی منجر شد. بنابراین این مواجهه خلفای عباسی با علویان، به عنوان یکی از مسائل بغرنج و متناقض‌نما برای مورخین مسلمان در تدوین تاریخ‌نگاری اسلامی، سوژه‌ای خاص تلقی می‌شد که باید محل تامل قرار گرفته و برای آن توضیحی ارائه می‌شد. این توضیح می‌بایست موقعیت مرکزی خلافت عباسی به عنوان خلفای مشروع پیامبر و خلیفه‌الله در تاریخ اسلام و فرهنگ سیاسی و تفکر دینی اهل سنت را حفظ کند و در عین حال نوع برخورد خلفای عباسی با نوادگان نسل پیامبر را که مدعی عدم مشروعیت خلفای عباسی و حقانیت خود به عنوان رهبران سیاسی و دینی جامعه اسلامی هستند تبیین کند[8].

ماجرای انتخاب علی بن موسی علوی آنگونه که متون تاریخ‌نگاری گزارش می‌کنند به ولایتعهدی از سوی مامون عباسی در سال 202 ه‌ق در خراسان با لقب «الرضا»، پس از دوران متشنج جدال مامون بر علیه خلیفه مستقر و برادرش امین و سرانجام اشغال بغداد بعد از محاصره‌ای طولانی و قتل خلیفه به دست فاتحان خراسانی، یکی از همین سوژه‌های بغرنج و پیچیده مورخین مسلمان قرون نخستین اسلامی است. چرا که این رویداد تاریخی با مساله‌ای کلامی در حوزه مفهوم «امامت» محل مجادله عقیدتی فرق مختلف اسلامی از اهل سنت تا تشیع بوده است. نسبت این رویداد با این مساله کلامی، می‌تواند منجر به برانگیختن پرسش‌هایی در حوزه علم کلام در موضوع امامت شود که در قالب بحث افضلیت و مفضول بودن و نیز حقانیت و مشروعیت رهبر جامعه اسلامی در قالب امام یا خلیفه به مثابه یک مساله کلامی پدیدار ‌شود[9]. از یک سوی علی بن موسی امام مذهب تشیع است و از دیگر سوی مامون خلیفه مذهب اهل سنت. چگونه می‌توان مساله پذیرش ولایتعهدی خلیفه‌ای سنی را برای امامی شیعی و نیز نصب امامی شیعی را توسط خلیفه‌ اهل سنت برای امامت و خلافت بعد از خود برای جامعه اهل سنت تبیین کرد. این پیچیدگی رویداد تاریخی و مسئله‌ای کلامی در ذیل مفهوم امامت و در رویداد ولایتعهدی، برای مورخینی که هر یک به یک جریان کلامی تعلق خاطر داشتند، آنها را به سمت ارائه بازنمایی خاصی همسوی با ارزش‌های جریان کلامی که به آن تعلق دارند سوق داد و از این حادثه بنابه باورهای مورخ آن، تصویری خاص ارائه کرد. گزینش و چینش و برش روایت‌های حول و حوش این موضوع توسط مورخین نیز در راستای برساختن تصویری از این رویداد پیش رفت که پاسخی باشد برای توضیح نسبت این رویداد تاریخی و این مساله کلامی. موضوعی که هر کدام از مورخین قرون نخستین سعی کردند بر اساس زوایه دیدی که از هنجارهای فرهنگ مذهبی‌اشان برمی‌آمد به آن بنگرند و توضیحی برای این رویداد ارائه کنند.

در میان این مورخین، خلیفه ابن خیاط و محمد بن جریر طبری مواردی هستند که به پیروی از باورهای اهل سنت و جماعت البته با رویکردهای خاص به خود شناخته می‌شوند و دینوری، یعقوبی و مسعودی نیز جزء مورخینی هستند که به داشتن تعلقات فکری به تشیع منسوب می‌شوند. هدف این مقاله بررسی این رویداد در میان این متون و به طور خاص در متن تاریخ خلیفه ابن خیاط به عنوان مورخی متعلق به جریان اهل حدیث[10] و مسعودی به عنوان مورخی نزدیک به جریان تشیع[11] است. مسئله اصلی مقاله حاضر نیز فهم بازنمایی این مورخین مسلمان قرون اولیه از ماجرای ولایتعهدی امام رضا و نیز شناسایی مبانی عقیدتی و فرقه‌ای آنها در این بازنمایی است زیرا از منظر چارچوب نظری مقاله به مثابه مدعای تحقیق که برآمده از رویکرد تفسیرگرایی- انتقادی است[12]، تنوع و تفاوت گزارش‌ها در میان هر یک از متون تاریخ‌نگاری عمومی اسلامی درباره این ماجرا، معنادار بوده و نشان از تفاوت جایگاه و معنای رویداد در شیوه تفکر مورخین آنها بوده است. تفاوتی که ناشی باورهای عقیدتی هر یک از مورخین به عنوان متعلقان به یک فرقه مذهبی است. در حالیکه اکثر تحقیقات انجام شده درباره این موضوع، با تکاء به ظاهر این گزارش‌ها و گزینش هر روایت از یک متن و قراردادن آن در کنار گزارشی از متن دیگر، سعی کردند که با تجمیع گزارش‌ها، واقعیت آن رویداد را شناسایی کنند در حالیکه در گفتمانی بودن روایت‌های مورخین تامل نکرده‌اند[13].

کاربست چارچوب نظری تفسیرگرایی انتقادی در مطالعه متون تاریخ‌نگاری اسلامی، مطالعه رویدادهای گزارش شده در متون تاریخ‌نگاری را به سمت شناسایی فهم مولف از رویدادهای تاریخی سوق می‌دهد. این فهم نیز در قالب معنایی که آن رویداد بر اساس نظام عقیدتی‌ مولف داشته است، در نظم متن، بازنمایی شده است. انتخاب عناوین و روایت‌های خاص، نوع تنظیم، گزینش، برش، ویرایش روایت‌ها در هر متن در نسبت مستقیم با این بازنمایی و آگاهی قرار دارد. به همین دلیل، رویداد گذشته، با توجه به اهمیتی که در نظام دانایی مولف دارد و بنابر ساختار آگاهی وی، به واقعه تبدیل شده و تصویری دیگر می‌یابد. به یک معنا «این مورخ دارای موضع فرهنگی است که در نگارش و ترکیب‌بندی متن تاریخی خود، شکل روایی ابداع شده‌ای از دانش درباره گذشته را خلق می‌کند»[14]. بدین ترتیب، مولف متن تاریخ‌نگاری با پیاده‌سازی چنین راهبردی، آگاهی خویش را در ارائه تصویری از واقعیت گذشته دخالت می‌دهد. با اتخاذ رویکرد تفسیرگرایی در شناخت واقعیت، می‌توان مولفه‌های رهیافت معناکاوی را نیز در شناخت بازنمایی مورخین بکاربست. افق معاصر، ویژگی‌های بافتار فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و بافت موقعیتی، نظام دلالت معنایی، دستگاه واژگانی متن، نسبت خوانش مولف با قرائت خواننده از متن و هرآنچه که در بررسی پرسپکتیوی به گذشته می‌تواند لحاظ شود، از جمله این مولفه‌ها هستند که در نهایت معنا و فهم از رویداد را پدید می‌آورند[15].

در مورد ماجرای ولایتعهدی امام رضا نیز، انتخاب روایت‌هایی که به انتخاب امام رضا به ولایتعهدی اشاره دارند، چرایی تصمیم مامون، عوامل و کنشگران دخیل در آن، نتایج و پیامدهای این انتخاب، شیوه مرگ امام رضا، نوع واکنش مامون به این ماجرا، نشان‌دهنده فهم و آگاهی مولف از این رویداد است که به ارائه تصویری خاص از این ماجرا برای خواننده منجر می‌شود.

بازنمایی ابن خیاط از ماجرای ولایتعهدی امام رضا: حاشیه‌رانی رویداد

ابن خیاط به عنوان مورخی باورمند به هنجارهای دینی و سیاسی اهل حدیث جزء نخستین مورخینی است که در قالب تاریخ عمومی سالشمار، تاریخ اسلام را با محوریت تاریخ خلافت بازسازی کرده است. زمان حیات وی برابر با عصر هارونی تا زمان متوکل است. دورانی که از یک سوی، دوره اقتدار خلافت و مذهب اهل سنت در دوره خلافت هارون الرشید بازنمایی می‌شود و از دیگر سوی این دوره به دوران پرآشوب جدال امین و مامون و قتل خلیفه بغداد توسط نیروهای خراسانی ختم می‌شود. در نظام ارزشی اهل حدیث، اجماع امت و اقتدار حاکم، دو شرط لازم و کافی مشروعیت خلیفه به عنوان «امیرالمومنین» محسوب می‌شود و وظیفه خلیفه مسلمین نیز مقابله با بدعت‌های دینی و حفظ امنیت ثغور اسلام در قالب اِعمال فریضه جهاد و نیز انجام حج و نصب حاکمان بر سرزمین‌های اسلامی است. هر زمان که این شاخصه‌ها متحقق نشوند، جامعه به سمت «فتنه» سوق پیدا می‌کند و راهکار خروج از آن نیز حمایت از کسی است که به پشتوانه اقتدار خویش، بین آحاد اهل حل و عقد اجماع ایجاد کرده و قدرت را به دست گیرد هرچند این امر به واسطه قدرت شمشیر و تغلب باشد.

اما از منظر باورهای مذهبی اهل حدیثی ابن خیاط، این بدعت‌ها شامل نیروهایی از جامعه اسلامی نیز می‌شود که مشروعیت خلیفه را نپذیرفته و بر علیه وی شورش می‌کنند. خوارج و شیعیان از ان جمله هستند. به همین دلیل در بازنمایی ابن خیاط از تاریخ اسلام، هرکجا با شورش خوارج و شیعیان روبرو می‌شویم، وی تلاش می‌کند با اتخاذ راهبردهای روایی در انتخاب و تنظیم کلمات و روایت‌ها، این اقدامات را به حاشیه براند و از صحنه تاریخ اسلام، به عنوان وقایعی شکست خورده و عواملی آشوب‌زا حذف و طرد کند. چرا که این نیروها را مصداق «شق وحدت و عصای امت» می‌داند که به شکسته شدن اجماع مسلمین منجر شده و امنیت جامعه اسلامی را بر هم می‌زنند. در ماجرای ولایتعهدی امام رضا بازنمایی ابن خیاط از این رویداد به نحوی است که به طور مشخص رویدادی حاشیه‌ای فهمیده و معرفی شده و البته با دیدی مذمت‌بار بازنمایی می‌شود

ابن خیاط که در ماجرای امین و مامون، با انتخاب کلمه «مخلوع» برای امین و «امیرالمومنین» برای مامون، در تمام قسمت‌هایی که از وی نام می‌برد، قضاوت ارزشی خویش را در تایید مامون به دلیل کسب اقتدار و غلبه نشان می‌دهد چرا که در نظام عقیدتی اهل حدیثی وی جامعه اسلامی نمی‌تواند همزمان دو خلیفه داشته باشد و یا اینکه بدون خلیفه باشد. در عین حال وی با انتخاب روایت‌هایی که دوره بعد از قتل امین را دوران «آشوب» بازنمایی می‌کند، نگرش منفی خویش به رویدادهایی که در آن سلامت/امنیت دینی جامعه اسلامی به دلیل اختلاف مدعیان خلافت به خظر می‌افتد نشان می‌دهد چرا که تمام وقایعی که از چشم‌انداز فکری و آگاهی عقیدتی وی به عنوان فردی باورمند به ارزش‌های مذهب اهل حدیث مهم تلقی می‌شود، شامل شورش‌های علویان حسینی است در عراق و حجاز و یمن که از ابن خیاط از آنها با استفاده از کلمه «خرج و وثب» یاد می‌کند و شرح شکست‌های امرای منتسب به «امیر‌المومنین مامون» به عنوان خلیفه اهل سنت و الجماعه تا بدانجا که امارت حج نیز از دستان عامل خلیفه عباسی خارج می‌شود و به دست علویان می‌افتد[16].

با این شیوه بازنمایی ابن خیاط از وضعیت خلافت مامون است که وی در نخستین روایت از وقایع سال 201 ه‌ق – نشان دهنده اهمیت واقعه – می‌آورد « فيها بايع المأمون لعلي بن موسى بن جعفر بالخلافة من بعده و خلع القاسم بن هارون أمير المؤمنين، و أمر بالسواد فألقي و لبست الخضرة» و سپس این گزارش را برمی‌گزیند «و فيها أخرج الحسن بن سهل من بغداد، و بويع إبراهيم بن المهدي و أمه شكلة ببغداد، و أخذت له الكوفة و عامة السواد» و گزارش وقایع آن سال را با روایت «و أقام الحج داود بن عيسى بن موسى» به پایان می‌برد. اگر گزارش‌های این روایت را بر اساس نظام دلالت معنایی که برای خواننده معاصر آن تولید می‌کند، بازخوانی کنیم، جایگاه رویداد ولایتعهدی امام رضا را در این بازنمایی می‌توان شناسایی کرد که در ادامه به توضیح و تبیین آن پرداخته می‌شود[17].

ابن خیاط، با این شیوه بازنمایی رویدادها، انتخاب علی بن موسی بن جعفر را توسط مامون به خلافت بعد از خود، راه‌حلی بازنمایی می‌کند که مامون به مثابه یک «تدبیر سیاسی» و نه باور عقیدتی خود در پاسخ به خروج «طالبیین» اتخاذ کرد. چرا که در بازنمایی ابن خیاط از وقایع پیش از انتساب علی بن موسی، هیچ اشاره‌ای به ماهیت ایدولوژیک شورش‌ها نمی‌شود و تنها فهرست نسبی این افراد نشان‌دهنده نسبت آن با طالبیین است. اما نوع بازنمایی ابن خیاط از همین رویدادها نیز باعث دلالت معنایی خاصی می‌شود و آن رویدادها را که توسط اکثر مورخان بعدی با تکیه بر ماهیت ایدئولوژیک شیعی‌اشان گزارش شده‌اند، به رویدادهایی در ذیل مفهوم آشوب و شورش و ناامنی تبدیل کند که نظم جامعه اسلامی را بر هم‌زده‌اند تا بدانجا که مردم از داشتن امام در زمان حج به عنوان امری مذموم محروم مانده‌اند[18]. بعد از گزارش انتصاب «علی بن موسی بن جعفر» به ولایتعهدی، دیگر گزارشی از نتایج و پیامدهای شورش و آشوب «طالبیین» ارائه نمی‌شود و با توجه به گزینش و چینش روایت‌ها توسط ابن خیاط، نتیجه این انتصاب، آرامش سیاسی است که در جامعه اسلامی برقرار شده و این جز دلالت معنایی «تدبیر سیاسی» برای خلیفه اهل سنت، مامون برای خواننده تولید نمی‌کند چرا که ابن خیاط هرگونه کلماتی که دارای بار ارزشی به نفع تبلیغ باورهای شیعی در این ماجراها داشته باشد را از متن اثرش حذف کرده است.

گزینش و چینش روایت‌های بعدی توسط ابن خیاط نیز به نظر می‌رسد در همین راستاست.چرا که ابن خیاط در گزارش فوت امام رضا بدون کاربرد هرگونه کلماتی دارای بار ارزشیبدین شیوه: «سنة ثلاث و مائتين‏: فيها مات الرضا علي بن موسى بن جعفر يوم السبت آخر يوم من صفر، و قدم المأمون بغداد يوم الأحد في شهر رمضانو أقام الحج سليمان بن عبد الله بن سليمان بن علي بن عبد الله بن عباس»[19]، این رویداد را تبدیل به واقعه‌ای عادی در بازنمایی‌اش کرده و به راحتی از کنار آن رد می‌شود. این شیوه بازنمایی و واقع‌نمایی ابن خیاط، عملا منجر به حاشیه‌رانی این رویداد از متن وقایع تاریخ اسلام شده و آنرا از اهمیت و در توجه قرارگرفتن برای خواننده متن به عنوان دلالت معنایی بازنمایی‌اش می‌اندازد. چرا که این رویداد برای تبدیل به واقعه نیازمند توجهی است که باید از آگاهی ابن خیاط برخیزد اما از آنجا که پیش‌فرضهای عقیدتی ابن خیاط در تعیین ملاک‌های آگاهی/توجه وی به رویدادها و در نتیجه اهمیت و جایگاه آنها در نظام متن تاریخش نقش اساسی دارند، بنابراین این شیوه بازنمایی در نسبت مستقیم با نظام عقیدتی ابن خیاط به عنوان مورخی متعلق به جریان اهل حدیث است.

تا آنجا که گزارش وی از اقدام مامون به «و أمر بالسواد فألقي و لبست الخضرة» در هنگام انتصاب علی بن موسی به ولایتعهدی، با گزارش ابن خیاط درباره «و فيها نزل المأمون الرصافة و أمر بإلقاء الخضرة»[20] با فاصله ‌انداختن گزارش آن از گزارش رویداد درگذشت علی بن موسی،نسبت این دو حادثه را با یکدیگر از هم گسسته و در نتیجه معنای این بازنمایی، خالی از اعلام دلالت این عمل بر باورمندی خلیفه به ارزش‌های شیعی و تنها نشان‌دهنده همان مفهوم تدبیر سیاسی است. ابن خیاط حتی در گزارش شورش ابراهیم بن مهدی در بغداد، به نسبت این رویداد با اقدام مامون در انتساب علی بن موسی به ولایتعهدی اشاره نمی‌کند و از بیان اعلام خلافت کردن ابن مهدی نیز خودداری می‌کند و با توجه به چیدمان روایت بدین شیوه «و فيها أخرج الحسن بن سهل من بغداد، و بويع إبراهيم بن المهدي و أمه شكلة ببغداد، و أخذت له الكوفة و عامة السواد»[21] بیشتر آنرا نتیجه خروج حسن بن سهل از بغداد و به مثابه یک شورش بازنمایی می‌کند.

 بدین ترتیب با این شیوه بازنمایی، خلیفه اهل سنت از هرگونه تمایل و باور به شیعی‌گری تطهیر شده و موقعیت راستین خود را به عنوان نماینده اهل سنت و جماعه در باورمندی به مقابله با جریان‌های بدعت گرایی مثل تشیع از منظر آنان نشان می‌دهد. در عین حال که این شیوه بازنمایی شاخص دیگری از ویژگی‌های خلیفه اهل سنت یعنی دارابودن تدبیر سیاسی را نیز برآورده می‌سازد.

مسعودی و پیرایش رویداد، تقدم سیاست بر اخلاق در جدال واقعیت با آرمان

از بازنمایی مسعودی درباره موضوع ولایتعهدی مامون می‌توان رویکرد عقیدتی وی را نیز شناسایی کرد. همانطور که پیش‌تر گفته شد دوره مأمون در خلافت عباسی، دوره‌ای خاص است که در آن خلیفه عباسی، خارج از روندهای فرهنگ سیاسی پیشین عمل کرده است. مأمون با انتخاب علی بن موسی الرضا به عنوان ولیعهد، رویه‌ای شیعی – به معنای عام آن – را در خلافت عباسی در پیش گرفت. در نتیجه مورخین مسلمان متاخر، برای فهم و گزارش منطق این عملکرد خلیفه عباسی، با مسئله‌ای غیرمتعارف روبرو شدند به همین دلیل بازنمایی ایشان از چگونگی تحقق این امر در دوره مأمون به نحوی همراه با نوعی پیراستن رویداد همراه بوده است. مسعودی نیز علی‌رغم اینکه دارای گرایش شیعی و انتقادی به وضعیت خلافت است اما از آنجا که تاریخ خلافت را در نظام دانایی مسلط به نگارش درمی‌آورد و مرکز تاریخ وی، تاریخ خلافت اسلامی و در پی آن تاریخ خلافت عباسی است، در نتیجه در راستای تولید مشروعیت برای دستگاه خلافت، رویدادها را بازنمایی می‌کند چرا که در راهبرد وی در کاربست حکمت‌آمیز تاریخ برای فهم وضعیت جامعه سیاسی معاصرش، تقدم با تمرکز قدرت و نیز توضیح و تبیین ضرورت اقتدار است. در این میانه خداکثر گرایش شیعی مسعودی در «حب اهل بیت نبوی»، بازنمایی تصویری اخلاقی در مذمت برخورد خلفای عباسی با امامان شیعی است. به همین دلیل، مسعودی در بازنمایی ماجرای ولایتعهدی امام رضا نیز رویکرد خاصی را در پیش می‌گیرد که همسوی با راهبرد وی به تاریخ اسلام است.

از جمله مسعودی در بازنمایی‌اش از دوره مأمون، گفتار خود را با اشاره به تسلط فضل بن سهل بر مأمون آغاز می‌کند و در روایتی بدیع می‌نویسد «فضل بن سهل بر مأمون تسلط یافته بود تا آنجا که درباره کنیزی که می‌خواست بخرد با او رقابت کرد و مأمون او را بکشت و بطوریکه می‌گویند کسانی را فرستاد تا او را بکشند[22]». همانطور که در ادامه از تسلط فضل بن مروان و محمد بن یزداذ بر مأمون یاد می‌کند[23]. بعد از همین گزارش/بازنمایی، مسعودی از مرگ علی بن موسی در طوس در دوره خلافت مأمون و مسموم شدن وی بدون اشاره به فاعل آن، یاد می‌کند و پس از آن به هجای ابن شکله، عموی مأمون، توسط مأمون اشاره کرده و می‌نویسد «مأمون اظهار تشیع می‌کرد و ابن شکله مدعی تسنن بود، مأمون گفته بود اگر خواهی که مرجی را پیش از مرگ مرده بینی، به نزد او یاد علی کن و بر پیمبر و خاندان او درود فرست» و ابراهیم به جواب و رد او گفته بود وقتی شیعه سخنی را مبهم گوید و خواهی راز دل خویش را بگوید به پیمبر و دو یار و وزیرش که گورشان مجاور اوست درود بفرست»[24].

در بازنمایی مسعودی از دوره مأمون، هیچ اشاره دیگری به مسئله جانشینی علی بن موسی نمی‌شود و بدین ترتیب مسعودی با این شیوه بازنمایی‌اش، عملا این موضوع را از متن تاریخ خلافت عباسی، به حاشیه رانده و تا آنرا در پیوند با وقایع بعدی خلافت مأمون بازنمایی کند.

نتیجه تبعی این شیوه بازنمایی، پیراستن دوره مأمون از روندهای چالش‌برانگیزی است که وجهه مأمون به عنوان خلیفه‌ای عباسی نمونه و الگوی حاکم آرمانی در میان خلفای عباسی و نماد «حکومت مدبرانه» را تخریب می‌کند[25] در عین حال که مسعودی با تقدم دادن به گزارش تسلط وزرا بر مأمون به گزارش تمایل او به تشیع، نوعی از دلالت را برای خواننده می‌سازد که بین تسلط وزرا بر خلیفه و انحراف وی از روند کلی خلافت رابطه‌ای برقرار کند. در عین حال که با اشاره به قتل فضل بن سهل توسط مأمون به دلیل رقابت وی بر سر خرید یک کنیز، ضرورت اقتدار و تسلط خلیفه و تبعیت فرودستان از اقتدار خلیفه را به عنوان یک دلالت معنایی در قالب عبرت برای خوانندگان/مخاطبان دوره معاصرش پدید می‌آورد. دوره‌ای که رابطه خلیفه و وزرا به نحوی بود که اقتدار خلیفه به چالش کشیده می‌شد.

بر همین اساس در ادامه بازنمایی مسعودی از دوره مأمون، مسئله ولایتعهدی علی بن موسی توسط مأمون به نحوی مطرح می‌شود که تولید کننده معنایی در فرهنگ سیاسی است که مأمون این اقدام را به عنوان یک تدبیر سیاسی برای مهار آشوب‌های علویانی انجام داده است که در قلمرو اسلامی به خصوص عراق و حجاز قیام کرده بودند هرچند مأمون دلیل این انتخاب را این نکته معرفی می‌کند که «در فرزندان عباس و علی نگریسته و هیچ کس را از علی بن موسی را برای خلافت شایسته‌تر ندیده است[26]».

در بازنمایی مسعودی، اقدام واکنشی فرزندان عباس در «و نمی ذلک الی من بالعراق من ولد العباس، فأعظموه إذ علموا ان فی ذلک خروج الأمر عنهمو … اجتمع من بمدینة السلام من ولد العباس و موالیهم و شیعتهم، علی خلع المأمون و مبایعة ابراهیم بن المهدی المعروف بابن شِکله»، در این بازنمایی در برابر اقتدار مأمون به حاشیه‌رانده شده و عملی غیرمشروع جلوه می‌کند. به خصوص اینکه «در ایام حکومت ابراهیم بن مهدی، اوضاع بغداد آشفته شد و رویبضیان که سران عامه و پیروان ایشان بودند بشوریدند و خویشتن را مطوعه نامیدند» و بر اساس بازنمایی مسعودی، با بازگشت مأمون به بغداد بود که آرامش برقرار شد زیرا «مردم بغداد نیز ابن شکله را خلع کردند[27]».

هرچند مسعودی با پایان دادن این حکایت با مرگ علی بن موسی، تداوم این موضوع را در اثر خویش، با بازگشت مأمون به بغداد و خلع ابن شکله از خلافت توسط مردم به تعلیق درمی‌اورد، اما معنایی که از این شیوه بازنمایی برای خواننده دلالت می‌کند در راستای ضرورت تداوم رویه و سنت جاری در انتخاب ولیعهد از سوی خلیفه مستقر است تا آشوب و فتنه در جامعه برنخیزد.

هرچند گرایش عقیدتی مسعودی در بازنمایی باورهای شیعی درباره افضلیت امام و رهبر سیاسی جامعه به عنوان یک آرمان سیاسی نیز از این بازنمایی دلالت می‌شود اما در نهایت مسعودی از شیوه بازنمایی خود از این رویداد، تقدم را بر تبیین واقعیت موجود و اصلاح آن در راستای افزایش اقتدار خلیفه نشان می‌دهد.

این کشاکش آرمان مسعودی در گرایش به باورهای شیعی و در عین حال تسلیم واقعیت موجود شدن در بازنمایی مسعودی از دوره مامون در حکایتی دیگر نیز خود را نشان می‌دهد. حکایتی که به نظر می‌رسد ماجرای ولایتعهدی امام رضا را می‌توان از چنین چشم‌اندازی مورد بررسی قرار داد و درک کرد که مورخین مسلمان دوره میانه بر اساس گرایش‌های فکری خود به جریانات کلامی مختلف، چگونه در پاسخ به این دشواره کلامی/سیاسی پاسخ می‌دادند.

اما یکی از مهم‌ترین حکایت‌های مسعودی از دوره مأمون که درباره مسئله خلافت و جانشینی نکات مهمی دارد، بدین شرح است. حکایتی که به یک معنا می‌تواند قضاوت مسعودی درباره مسئله ولایتعهدی اما رضا باشد در عین حال که پاسخی است به مساله کلامی امامت مفضول و امامت افضل در میان جریان‌های مذهبی مختلف اسلامی در این دوران. مسعودی می‌آورد یحیی بن اکثم – فقیه و قاضی دوره مأمون – روایت می‌کند در جلسه‌ای که مأمون به شیوه‌ای نیکو و قرین انصاف و دور از تکبر با فقها و اهل مقالات به مباحثه پیرامون فقه می‌پرداخت، فردی از جماعت «صوفیه» برای مباحثه با مأمون به مجلس وارد شد. وی از مأمون اجازه سخن گفتن خواست و مأمون با این جمله که «هر چه می‌دانی مایه رضایت خداست»، به وی اجازه سخن گفتن داد. صوفی گفت به من بگو اینجا که نشسته‌ای به اجتماع و رضای مسلمانان نشسته‌ای یا به زور نشسته‌ای؟ مأمون گفت نه، به اجتماع مسلمانان نشسته‌ام، نه به زور، پیش از من «سلطانی» بود که کار مسلمانان را به عهده داشت و مسلمانان خواه ناخواه به او تسلیم شده بودند و او ولیعهدی را از پس خویش به من و یکی از دیگر داد و از حاجیانی که در بیت‌الله الحرام حضور داشتند برای من و دیگری بیعت گرفت که آن‌ها نیز خواه ناخواه بیعت کردند، کسی که همراه من برای او بیعت گرفته بودند به راهی که می‌رفت رفت و چون نوبت من رسید بدانستم که به اجتماع و رضایت مسلمانان مشرق و مغرب احتیاج دارم ولی چون دقت کردم دیدم اگر از کار مسلمانان کناره گیرم کار اسلام آشفته می‌شود و قلمرو آن به هم می‌ریزد و فتن و هرج و مرج می‌شود و کشاکش رخ می‌دهد و احکام خدا سبحانه‌الله تعالی تعطیل می‌شود و کسی به حج خانه خدا نمی‌رود و در راه او جهاد نمی‌کند و سلطانی نخواهد بود که مسلمانان را فراهم کند و آن‌ها را به راه برد، راه‌ها بسته می‌شود و کسی داد مظلوم را از ظالم نمی‌گیرد و برای حفظ مسلمانان و جهاد با دشمنان اسلام و حفظ و دستگیری اهل اسلام این کار را به عهده گرفتم تا مسلمانان درباره یکی که مورد رضایت همه باشد اتفاق کنند و من نیز کار را به دست او سپارم و مانند یکی از مسلمانان باشم و تو ای مرد از جانب من به جمع مسلمانان پیغام ببر که هر وقت در مورد یکی هم‌سخن شدند و رضایت دادند من به نفع او از خلافت کناره می‌گیرم[28].

دلالت‌هایی که از این حکایت در عرصه فرهنگ سیاسی می‌توان تولید شود حول مفاهیم برآمده از فرهنگ سیاسی دینی در مقابل مفاهیم برآمده از فرهنگ سیاسی دنیوی است که مهم‌ترین آن تقابل و تضاد مفاهیم اجتماع/اجماع/رضایت و افضلیت در بحث امامت در برابر تغلب/زور/سلطه/قوه و مفضول بودن در بحث خلافت است.

این تقابل در بازنمایی مسعودی، دشواره فرهنگ سیاسی زمانه معاصر مسعودی است که «غلبه جویان به اتکاء مال و سپاه» بر سرزمین‌های اسلامی مسلط شده‌اند و در فکر توسعه‌دادن آن هستند، بنابراین مسعودی نیز برای پاسخ به این دشواره زمانه، تلاش می‌کند در بیان یک مرجع سیاسی در میراث سیاسی زمانه‌اش یعنی مأمون، به تاثیرگذاری در نظام معرفتی فرهنگ سیاسی رایج در دوره معاصرش اقدام کند و آنرا به سمت ارزش‌های برآمده از فرهنگ سیاسی دینی سوق دهد در عین حال که با برجسته‌سازی این تقابل مفهومی در گذشته تاریخی، نقدی بر وضعیت معاصر خلافت داشته باشد.

در عین حال که این حکایت نشان می‌دهد که چگونه موضوعات/سوژه‌های تاریخی، تبدیل به فرصت و مجالی می‌شوند که مولف/مورخ نگرش و ذهنیت خویش را در آن به سخن‌گفتن وادارد. نکته مهم در این جملات کاربرد کلمه سلطان در عباراتی است که از زبان صوفی و مأمون – و در واقع در ادبیات مسعودی – بکار می‌رود. اینکه مفهوم سلطان در این بازنمایی هم‌عرض با کلمات «تغلب و قوه» بکار رفته و در مقابل کلمه «اجتماع/اجماع» قرار می‌گیرد، نشان از وجود دو نوع درک از مفهوم قدرت مشروع در فرهنگ سیاسی و در عین حال تقابل این دو مفهوم با یکدیگر است.

به نظر می‌رسد مسعودی به دلیل گرایش فکری به جریان شیعی است که این امکان را می‌یابد در بازنمایی خود از تاریخ خلافت مامون، این چشم‌انداز و زوایه دید را به موضوع داشته باشد.

اما نکته مهم اینجاست که مسعودی در بازنمایی‌اش از پاسخ مأمون به این چالش بنیادین از سوی صوفیان – گروه اجتماعی که بر اساس بازنمایی مسعودی از هم‌نشینی فقها با مأمون، خارج از دایره قدرت‌طلبی و هم نشینی با حاکمان قرار دارند – این تقابل دوانگارانه مفاهیم را به شکلی خاص کمرنگ کرده و سپس آن‌ها را در ترکیبی جدید، بازتولید و بازسازی می‌کند. این شیوه بازنمایی و پاسخ آن را نیز باید پاسخ عقل سیاسی اسلامی دانست به ضرورت جمع میان واقعیت موجود و آرمان مطلوب.

استفاده مأمون از عبارت«لم أجلسه به اجتماع منهم و لا بمغالبة لهم: نه به اجتماع و نه به زور» درباره مبنای مشروعیت سیاسی خویش و اتصال این عبارت به جمله بعدی که در آن از کلمه سلطان درباره خلیفه‌ای – هارون – استفاده شده که مسلمانان «إما علی رضا و اما علی کره» – خواه ناخواه – تابع و تسلیم او بودند و او بوده است که با انتخاب مأمون به ولایتعهدی، مبنای مشروعیت پذیرش خلافت توسط مأمون را فراهم ساخته‌است، مکانیزمی معنادار برای پاسخ ذهنیت زمانه – به واسطه مسعودی – به دشواره اساسی مبنای مشروعیت قدرت حاکم است. بر این اساس مسعودی در بیان مأمون، با قائل شدن مشروعیت خلیفه مستقر بر اساس نظریه استخلاف و تفکیک آن از مشروعیت و مقبولیت خلیفه پیشین، در میانه مفاهیم متضاد اجماع و سلطه که در اینجا هم‌عرض با رضایت و اکراه هستند، مسیر دیگری را برای مشروعیت خلیفه مستقر به تعریف می‌کشد. در عین حال که در این گفتار مأمون، با کاربرد کلمات «اما طائعین و اما کارهین» -رضا و اکراه – در مبنای مشروعیت عملکرد هارون برای گرفتن بیعت ولایتعهدی برای امین و خودش، بر ضرورت اجماع و رضایت عامه صحه گذاشته اما با تفکیک عملکرد امین با این عبارت که «کسی که همراه من برای او بیعت گرفته بودند به راهی که می‌رفت رفت» این معنا را دلالت می‌کند که امین نیز بر همان مسیر سلطان – خلیفه – پیشین حرکت کرده است، اما در ادامه با استفاده از قید «فلما» برای اشاره به زمانی که قدرت به وی رسیده است، بین دوره خویش و دوره پیشین تفکیک قائل شده و با کاربرد کلمات «فلما صار الأمر إلی»، روند به دست‌گرفتن قدرت توسط خودش را به حاشیه رانده و در سایه سکوت، پنهان کرده است، در عین حال که با پیوند آن با جمله بعدی «علمت أنی احتاج الی اجتماع کلمة المسلمین فی مشارق الأرض و مغاربها علی الرضا»، از آگاهی و باور خویش بر ضرورت و نیاز به اجماع حداکثری مسلمین در مشرق و مغرب آشکارسازی می‌کند. اما با قید «ثم»، مجددا روند تولید معنای رضایت از این مفاهیم اجماعی را دچار تعلیق می‌کند و با گسست از مفهوم اجماع و با ارجاع به واقعیت ملموس حیات سیاسی جامعه اسلامی در آن زمانه – زمانه مسعودی -، بر مبنای دیگری برای مشروعیت کسب و حفظ قدرت تاکید می‌کند و آن هم تقدم و ضرورت ممانعت از فتنه و هرج و مرج است، «اضطرب حبل الإسلام و مرج عهدهم، و انتقضت أطرافه، و غلب الهرج و الفتنة، و وقع التنازع» چرا که بر اساس هم‌عرضی دلالی این گفتار/گفتمان سیاسی، نتیجه تنازع و فتنه، تعطیلی احکام اسلام و به خطر افتادن حبل الاسلام است: «فتعطلت أحکام الله سبحانه و تعالی، و لم یحجَّ أحد بیته، و لم یجاهد فی سبلیله، و لم یکن لهم سلطان یجمعهم و یَسُوسهم، و انقطعت السبل، و لم یؤخذ لمظلوم من ظالم، فقمت بهذا الأمر حیاطة للمسلمین، و مجاهداً لعدوهم؛ و ضابطاً لسبلهم، و آخذاً علی أیدیهم».

بر این مبنا، دشواره جامعه سیاسی اسلامی در این زمانه یعنی مبنای مشروعیت حاکم و تبیین مکانیزمی برای چگونگی کسب و انتقال قدرت، در این بازنمایی مسعودی، همچنان مفتوح می‌ماند با این جمله مأمون «الی أن یجتمع المسلمون علی رجل تتفق کلمتهم علی الرضا به، فأسلِّم الأمر الیه»، چرا که احاله تحقق کسب قدرت در جامعه و ساختار سیاسی اسلام دوره عباسی، به امری محال و آرمانی و ایده‌الی موکول شده است که تحقق آن در واقعیت امر محال است. نتیجه مترتب بر این جمله نیز آن است که تا آن زمان که این اجتماع مسلمون و اتفاق کلمه و رضایت حداکثری متحقق نشده است، تنها مبنای مشروعیت حاکم/خلیفه مستقر نیز قدم نهادن در مسیر «إما علی رضا و اما علی کره/ اما طائعین و اما کارهین» خواهد بود.

نکته مهم آن است که آن تصویری که گفتمان مسلط و خلیفه مستقر از وضعیت دوقطبی فتنه/آرمان به مخاطب نشان می‌دهد، در عمل به تقلیل اسلام به «حبل» خاصی است که در درون آن مجددا نوعی خود‌ ارجاعی به وضعیت فتنه وجود دارد، یعنی حبل اسلام جلوگیری از آشفتگی، به هم ریختن قلمرو و ظهور کشاکش است که با فقدان حاکم مقتدر – هرچند با عدم مشروعیت به اجماع – ظهور می‌کند و بنابراین برای تحقق احکام اسلام و جلوگیری از تعطیلی حج و جهاد، وجود سلطانی مقتدر ضرورت می‌یابد. ناتوانی جامعه در شناخت صلاح خویش – به عنوان یک پیش‌انگاشت معرفتی در حوزه سیاسی – در این عبارت باعث می‌شود، ضرورت نیاز به سلطانی که مسلمانان را فراهم کند و و آن‌ها را به راه برد «و لم یکن لهم سلطان یجمعهم و یَسُوسهم»، به دلیل همین ضرورت و برای حفظ حیات مسلمانان و جهاد با دشمنان اسلام و «فقمت بهذا الأمر حیاطة للمسلمین، و مجاهداً لعدوهم؛ و ضابطاً لسبلهم، و آخذاً علی أیدیهم»، وجود کسی که به این کار – کسب قدرت – قیام کند و آنرا به دست گیرد ضروری می‌نماید.

در این بازنمایی که بین این نگاه آرمانی – اجماع حداکثری امت اسلام بر یک فرد برای کسب قدرت – و تصویر ارائه شده از وضع موجود – ممانعت از فتنه و هرج و مرج – رابطه برقرار می‌کند، دلالت‌های دیگری در فرهنگ سیاسی نیز وجود دارد. مسئله اصلی، در این گفتار/گفتمان، به غیر از مبنای مشروعیت حاکم که باید بر رضایت عامه باشد اما اگر علی‌الاجاله این امکان تبدیل به وضعیت نه رضایت، نه اکراه گردید، مسئله مهم مقید بودن و مشروط بودن قدرت حاکم است. چرا که این گفتار سیاسی، برای قدرت، راستا و جهت و هدف خاصی را درنظر دارد. به یک معنا، در این گفتمان، قدرت و حکومت هدف نیست، بلکه ابزار و وسیله ای است برای تحقق امر اولی‌تری در قالب حبل اسلام. هرچند این مقید کردن مشروعیت قدرت سیاسی، تلاش برای عبور از فرهنگ سیاسی است که قدرت متغلبانه و با اکراه را مشروع می‌داند اما نکته اینجاست که همانطور که پیش‌تر اشاره شد، محتویات تعیین کننده حبل اسلام، مسائلی هستند که مجددا موید بازتولید کسب قدرت به نحو متغلبانه باشند، بدین معنی که ممانعت از فتنه و هرج و مرج و تحقق امنیت و جهاد با دشمنان و تحقق احکام اسلام در قالب حج و جهاد، بر گرفتن دادن مظلوم از ظالم متقدم شده است.

بنابراین، این وضعیت و الگوی سیاسی، همچنان به بازتولید ساختار، مکانیزم و فرهنگ سیاسی خویش ادامه می‌دهد و هیچ وقت نمی‌توان مدعی شد جامعه سیاسی از این وضعیت خارج شده است تا مجال عودت مسئله انتخاب قدرت حاکم بر مبنای رضایت و اجماع امت فراهم شود. هرچند این قیود بر قدرت نیز در دایره ارزش‌های برآمده از فرهنگ سیاسی دینی در قالب عدالت، اخلاق، انصاف و شریعت معنادار هستند اما برای تحقق آن بر شخص حاکم، تنها مسیر «اندرز» است که مجرای تاریخ نیز می‌تواند از طریق بازتولید عبرت این رویکرد را برای حاکمان از طریق مرور تاریخ قدرت ایجاد کند.

همانطور که اشاره شد، خارج از اینکه این حکایت در بازنمایی مسعودی، متعلق به بیان مأمون باشد یا خیر، مسئله اصلی این است که بازخوانی این حکایت توسط مسعودی در مروج‌الذهب، نشان از وجود مسئله این حکایت یعنی مبنای مشروعیت قدرت در فرهنگ سیاسی اسلامی زمانه مسعودی است. به خصوص که ماجرای ولایتعهدی امام رضا در دوره مامون، این فرصت را برای مورخی با گرایش‌های شیعی پدید می‌آورد تا در عین تن دادن به واقعیت، آرمان‌های جریان فکری خود را نیز در قالب روایت‌های تاریخی بیان کند.

با بازخوانی انتقادی این حکایت، می‌توان دریافت به دلیل برآمدن اندیشه سیاسی سنتی از درون مبانی انسان و هستی‌شناسی سنتی که بر نابسندگی ذاتی خرد فرد انسانی و شرور بودن طبیعت آدمی تاکید داشت، امکان ارائه چشم‌اندازی جهت برون‌رفت از این دشواره سیاسی در عقلانیت سیاسی معاصر مسعودی وجود نداشته است[29].

این کشاکش آرمان و واقعیت نیز در بازنمایی مسعودی از این دوران به طور خاص تدابیر دینی مأمون نیز برجسته شده و این سیاست‌ها به نحوی بازنمایی می‌شود که دلالت‌های معنایی آن همسوی با مبانی طرحواره مسعودی درباره قدرت یعنی تقدم اقتدار است. به خصوص که مأمون در سال 210 ه‌ق فرمان داد «هرکس معاویه را به نیکی یاد کند یا بر یکی از یاران پیمبر مقدم شمارد یا قرآن را مخلوق داند، در حمایت دولت نخواهد بود[30]».

به نظر می‌رسد این اقدام مأمون در راستای تضعیف نیروهایی در ساخت قدرت خلافت عباسی است که در زمان حضور مأمون در خراسان، به حمایت از ابراهیم بن مهدی پرداختند، چرا که «مسئله معاویه»، به عنوان اولین خلیفه اموی، در میان جریان‌های فکری و سیاسی آن روز جامعه اسلامی، تبدیل به یکی از محل‌های نزاع و جدل شده بود. به طور مشخص، در میان جریان‌های اهل حدیث بغداد، از آنجا که عدالت صحابه یکی از مفاهیم پایه فقهی و کلامی ایشان را شکل می‌داد، بنابراین سب صحابه می‌توانست پیامدهای فکری را برای اعتبار، جایگاه و نفوذ اجتماعی آن‌ها در پی داشته باشد.

مقابله معاویه با خلیفه وقت، علی بن ابی‌طالب و در عین حال دست‌یابی وی به خلافت، به عنوان یک مشکله کلامی در تبیین مشروعیت حاکم مسلمین در میان اهل حدیث در مقابل دیگر نیروهای فکری جامعه اسلامی مثل معتزله و شیعیان دیده می‌شد[31]. تلقی جایگاه یکسان برای خلفای مسلمان از امویان تا عباسیان در میان اهل حدیث، در حالیکه جامعه اسلامی در جدل نیروهای فکری مختلف از خوارج تا شیعیان مواجه بود، می‌توانست با واکنش خلفای عباسی روبرو شود که مدعی حقانیت سیاسی و دینی و عقیدتی خویش در مقابل امویان به عنوان غاصبان حق خلافت از خاندان پیامبر بودند. آنچه که تقابل میان خلفای عباسی و نیروهای فکری/ اجتماعی جامعه اسلامی را کاهش می‌داد، همسویی خلفا در مسیر قرائت راست‌دینانه و سنتی بود که رهبران این نیروهای فکری به عنوان علما و فقها آنرا هدایت می‌کردند.

در این میان مهم‌ترین مسئله تطبیق الگوی عمل حاکم با قرآن و سنت به عنوان مهم‌ترین اجزای فکری این جریان راست‌دینانه بود. به همین دلیل تا زمانی که خلفای عباسی در درون این جریان، محوریت قرآن و سنت پیامبر را می‌پذیرفتند، بین نیروهای سیاسی ساخت قدرت و نیروهای اجتماعی جامعه اسلامی، نوعی توازن و همگرایی وجود داشت، اما با به هم خوردن این تعادل و توازن، تقابل خلیفه – به عنوان دارنده قدرت قاهره – با نیروهای فکری/اجتماعی را رقم می‌زد.

این اقدام مأمون که شامل دو مسئله جایگاه صحابه و جایگاه قرآن بوده است، نمی‌تواند مستقل از شرایط سیاسی/اجتماعی/فکری زمانه وی دیده شود. چرا که هر اندیشه به ظاهر دینی دارای پیروانی در جامعه نخبگان و عامه مردم است، که موضع‌گیری دینی یا سیاسی در برابر آن، می‌تواند دارای پیامدهای سیاسی/اجتماعی/فکری باشد. مسعودی نیز همین مسئله را در اثر خود بازنمایی می‌کند و می‌آورد «پس از آنکه مأمون به ولایت‌ها نامه نوشت که معاویه را بر منبرها لعن کنند، مردم این را سخت بزرگ شمردند و عوام بشوریدند و به مأمون گفته شد این را ترک کند و او نیز از قصد خود برگشت[32]». شیوه بازنمایی مسعودی از این ماجرا نیز همسوی با مبانی طرحواره وی است که در آن به پیامدهای دخالت حاکم در امور دینی و سنت جامعه اشاره و در عین حال رفتار مدبرانه را در عدول از این سیاست اشتباه بازنمایی می‌کند. برجسته‌سازی این حکایت و بازنمایی آن بدین شیوه نیز با وضعیت بافت عقیدتی و فرهنگی جامعه اسلامی و خلافت عباسی در افق معاصر مسعودی همسوی است که در آن خلفای عباسی مثل مقتدر به خود اجازه دخالت در امور دینی مردم را می‌دادند و بدین جهت یکی از دشواره‌های این زمانه، ظهور آشوب‌ها و فتنه‌های دینی میان مردم و حاکمان شده بود.

بازنمایی مسعودی از سرنوشت مأمون بعد از بیان این سیاست وی نیز دارای دلالت‌هایی در فرهنگ سیاسی است چرا که مسعودی در کتاب الاتنبیه و الاشراف، دیدگاه خود را درباره دخالت خلفا در امور دینی با این جملات راجع به واثق و متوکل بیان داشته است. مسعودی درباره واثق می‌آورد در عین حال که «در بیشتر کارها بر روش مأمون می‌رفت» اما «خویشتن را به امتحان مردم در کار دین مشغول داشت و دل‌هایشان را برنجانید و برای طعن خویش بهانه به دست آن‌ها داد[33]». همانطور که درباره سیاست‌های متوکل می‌آورد «امتحان عقیده را برداشت و مجادله در کار دین را قدغن کرد. دنیا به او رو کرد و بهره فراوان از آن گرفت[34].

به همین دلیل پایان بازنمایی‌اش را از دوره مأمون که به گزارش عملکرد وی درباره لعن معاویه و خلق قرآن اختصاص دارد، هرچند به بیان حکایت‌هایی از دوره غزای وی بر علیه رومیان معطوف شده است، اما سرنوشت وی را مبتنی بر تصویری بازنمایی کرده است که در آن مأمون علی‌رغم حفظ دغدغه دینی‌اش درباره تعریف الگویی راست‌دینانه از اسلام در جدال با ادیان دیگر، نگران از اینکه «ملکش به زوال رفته است» در آستانه مرگ قرار می‌گیرد[35]. بدین ترتیب، مسعودی از بازنمایی‌اش درباره مأمون نیز به نحوی به تنظیم حکایت‌ها می‌پردازد که همین معنا درباره سرنوشت مأمون برای خواننده دلالت کند.

در همین راستا، مسعودی به ارائه گفتارهایی از مأمون می‌پردازد که نشان‌دهنده نگرش‌های رایج تقدیرگرایانه در حوزه فرهنگ سیاسی است در عین حال که بیانگر تِم حاکم بر اثر مسعودی و نگرش وی به فرهنگ معاصرش است. از آن جمله از قول مأمون می‌آورد «تدبیر نتواند کاری را که رو به اقبال دارد به ادبار برد و کاری را که رو به ادبار دارد به اقبال آرد». وقتی ملک بر مأمون قرار گرفت گفت «خوش است اگر نابود نمی‌شد، نکو ملکی است اگر از پس آن هلاک نبود، سروری است اگر غرور نبود روزی خوش است اگر به ما بعد از آن اعتماد بود[36]».

تاکید بر تقدیر و اقبال در برابر تدبیر و عقل در برآمدن مأمون بر خلافت در عین حال تذکار گذران و فانی بودن ملک و حکومت به دلیل وجود غرور و مرگ و بی‌اعتمادی در کار ملک، آنگاه که در یک زنجیره دلالی در کنار هم قرار می‌گیرند، نشان‌دهنده تِم ناامیدی حاکم بر روند خلافت عباسی از منظر بازنمایی‌است که توسط مسعودی از این دوران انجام می‌شود و در عین حال موید هنجارهایی است که در فرهنگ سیاسی مسعودی وجود دارد. این مضمون فناپذیری امر دنیایی در دوره خلیفه آرمانی همانند مأمون نیز حاکی از وجوه عبرت‌آمیز این حکایت‌ها دارد که در آن تاثیر آشفتگی‌های خلافت عباسی در افق معاصر مسعودی در تولید دلالت‌های معنایی از گذشته تاریخی توسط مسعودی تاثیر می‌گذاشته است.

جمع‌بندی

با بررسی به عمل آمده در نوع بازنمایی ابن خیاط به عنوان یکی از متقدم‌ترین مورخان به رویداد ولایتعهدی امام رضا، می‌توان مشاهده کرد که چگونه ابن خیاط به عنوان مورخی متعلق به جریان اهل حدیث ویژگی‌های فکری جریان مذهبی که به آن تعلق دارد در بحث امامت در بازنمایی‌اش از ماجرای امام رضا نشان می‌دهد.

در این جریان فکری، فرد قریشی از نسل عباسیان اگر صاحب اقتدار باشد و بتواند بین اهل حل و عقد اجماع ایجاد کند، حتی با تغلب، مشروعیت برای خلافت را داراست و امام اهل سنت و جماعت محسوب می‌شود. وظیفه خلیفه اهل سنت نیز حفظ جامعه ایمانی از بدعت‌ها و ایجاد امنیت است همانطور که از دیگر ویژگی‌های آن دارابودن تدبیر است. ابن خیاط در ماجرای ولایتعهدی امام رضا، با نوع خاصی از واقع‌نمایی، رویداد را به نحوی گزارش می‌دهد که به فقدان حضور هرگونه محتوای فکری از اندیشه شیعه است و در عین حال روند وقایع قبل و بعد از رویداد را در قالب ظهور آشوب‌هایی بازنمایی می‌کند که خلیفه اهل سنت، بنابه تدبیر و مصلحت، علی بن موسی را ولایتعهد خود ساخته است. در این میان درگذشت امام رضا نه به عنوان شهادت، بلکه به مثابه رویدادی عادی بازنمایی می‌شود و خلیفه مامون نیز از هرگونه تعلق فکری به باورهای تشیع در انجام این عمل تطهیر می‌شود.

همانطور که در این بررسی نشان داده شد موضوع ولایتعهدی امام رضا به عنوان یک مساله بغرنج و درگیر در حوزه کلام اسلامی در میان فرق مختلف، الزاماتی را در بازنمایی مورخین مسلمان قرون نخستین از این رویداد فراهم می‌کرد که در اینجا مسعودی شیعی‌مآب همانند ابن خیاط حدیثی مسلک عمل می‌کند اما با تفاوت‌های ظریف در محتوا اما با رویکردی مشابه یعنی دخالت باورهای عقیدتی در بازنمایی گذشته. مسعودی، با پیراستن رویداد، علی‌رغم حفظ هویت شیعی آن، تلاش می‌کند هنجارهای برآمده از فرهنگ سیاسی تشیع‌مآب خود را درباره تقدم امامت و خلافت افضل بر مفضول در میان گفتارهای کنشگران تاریخی برجسته کند اما گرایش وی به طراحی الگوی برای سیاست‌ورزی حاکم مدبر در دوره‌ای که جامعه سیاسی معاصرش، فقدان اقتدار را شاهد بوده است، وی را به سمت پذیرش و تن‌دادن به مقتضیات و بایسته‌های سیاست عملی یعنی حفظ قدرت و تحقق اقتدار سوق می‌دهد و دیگر هنجارهای اخلاقی برآمده از فرهنگ سیاسی مذهبی‌اش را به حاشیه می‌راند. همانطور که ابن خیاط نیز با خالی کردن این رویداد و حواشی ماقبل و مابعد آن از هرگونه نمادی از باورهای تشیع، نسبت بین اقتدار و فتنه را و نیز در نهایت ضرورت امنیت و لزوم اقتدار را در قالب خلیفه‌ای با تدبیر برای اهل سنت بازنمایی می‌کند.

زهیر صیامیان گرجی
دکتری تاریخ اسلام از دانشگاه تهران

كتابنامه

1.       ابن عمرانی، محمد بن علی، (۱۹۷۳)، الابناء فی التاریخ الخلفاء، تحقیق قاسم سامرایی، لیدن.

2.       ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، (۱۳۸۱)، امامت و سیاست در تاریخ خلفاء، ترجمه ناصر طباطبائی، تهران، نشر ققنوس

3.    ابن کازرونی، علی بن محمد، (۱۹۷۰)، مختصر التاریخ من اول الزمان الی منتهی دوله بنی عباس، تصحیح مصطفی جواد، بغداد؛ موسسه عامع مطبعه الحکومه.

4.       ابن مسکویه، احمد، (۱۳۶۹)، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، تهران، سروش.

5.       ابن حیان، محمدبن خلف (1366)،اخبارالقضاة،مصر،مطبعةالسعاده.

6.       ابن‌اثیر، عزالدین (۱365)، اخبار ایران از ابن‌اثیر، ترجمه‌ی محمد ابراهیم باستانی پاریزی، ج۱، تهران: دنیای کتاب.

7.       ابن‌خیاط عصفری، خلیفه (1966)، طبقات، تحقيق سهيل زكار، دمشق، مطابع وزارة الثقافة و السياحه و الارشاد القومى.

8.       ـــــــــــ . (1397)، تاریخ خلیفةبن خیاط، تصحیح اكرم ضياء العمري، دمشق- بيروت: دارالقلم، مؤسسةالرساله.

9.       ـــــــــــ . (1967)، تاریخ، تحقيق سهيل زكار، دمشق: مطابع وزارة الثقافة و السياحه و الارشاد القومى.

10.    ـــــــــــ . (1415)، تاريخ، به كوشش مصطفى نجيب فواز و حكمت كشلى فواز، بيروت: دارالكتب العلميه.

11.    احمدی، بابک (1386)، رساله‌ی تاریخ: جستاری در هرمنوتیک تاریخ، تهران: نشر مرکز.

12.    ـــــــــــ . (۱۳۸۶)، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز.

13.    ایمان، محمدتقی (1388)، مبانی پارادایمی روش‌های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

14.    آئينه‌وند، صادق (1377)،علم تاريخ در گستره‌ی تمدن اسلامى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

15.    برتنس، هانس‌(1384)،مبانی نظریه‌ی ادبی، ترجمه‌ی محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: نشر ماهی.

16.    بهرامی، اکرم (1350)، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا سقوط بغداد، تهران، انتشارات دانشسرای عالی

17.    پنجه، معصومعلی (1381)، «شخصیت و تاریخ ابن‌خیاط»، مجله‌ی تاریخ اسلام، ش 11.

18.    ـــــــــــ . (1390)، خلیفه بن خیاط، دانشنامه جهان اسلام، ج14، تهران، نشر مرجع.

19.    ثعالبی، عبدالملک، (۱۹۹۰)، آداب الملوک، تصحیح جلیل العطیه، بیروت، دارالعرب اسلامی.

20.    ـــــــــــ . (۱۹۷۷)، تحفه الوزراء، تصحیح علی الراوی، بغداد، مطبع العانی.

21.    جعفريان، رسول (1376)، منابع تاريخ اسلام، قم: نشر انصاريان.

22.    الجمیلی، رشید عبدالله (1984)، دراسات فی خلافه العباسیه، بغداد، مکتب المعارف

23.    جنکینز، کیت (1389)، بازاندیشی تاریخ، ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، تهران:نشر آگه.

24.    الحبری، طیب (1391)، بازتفسیر تاریخ‌نگاری اسلامی، ترجمه محمد ابراهیم باسط، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام

25.    حسن، حسن ابراهیم (1376)، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات جاویدان

26.    حضرتی، حسن (1387)، دانش تاریخ و تاریخ‌نگاری اسلامی، قم: بوستان کتاب

27.    خواند میر، غیاث الدین، (۱۳۳۳)، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، تهران، خیام.

28.    الدوری، عبدالعزیز (1983)، بحث فی نشاه علم التاریخ عند العرب، بیروت: دارالمشرق

29.    الدوری، عبدالعزیز (1997)، عصر عباسی الاول، بیروت، دارالطلیعه

30.    دینوری، ابوحنیفه (1386)، اخبارالطوال، ترجمه‌ی محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.

31.    دینوری، ابوحنیفه، (۱۳۴۶)، اخبار الطوال، ترجمه صادق نشات، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

32.    رابینسن، چیس اف (1389)، تاریخ‌نگاری اسلامی، ترجمه‌ی مصطفی سبحانی، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام.

33.    رازی، عبدالله (1363)، تاریخ کامل ایران، تهران، چاپخانه اقبال

34.    روزنتال، فرانتس (1365)، تاریخ تاریخ‌نگاری در اسلام، ترجمه‌ی اسدالله آزاد، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

35.    زرگری‌نژاد، غلامحسین (1386)، تاریخ تحلیلی اسلام از بعثت تا غیبت، تهران، سمت

36.    زرین‌کوب، عبدالحسین ( 1377 )، تاریخ مردم ایران، ج 2، تهران، امیر کبیر

37.    ساسانی، فرهاد (۱۳۹۰)، معناکاوی: به‌سوی نشانه‌شناسی اجتماعی، تهران: نشر علم.

38.    سجادی، سید صادق و هادی عالم زاده (1386)، تاریخ‌نگاری در اسلام، تهران: انتشارات سمت.

39.    سلدن، رامان (1378)، راهنمای نظریه‎ی ادبی معاصر، ترجمه‎ی عباس مخبر، تهران: انتشارات طرح نو.

40.    شاکر، مصطفی(1978)، التاریخ العربی و المورخون، بیروت: دارالعلم

41.    شهیدی، جعفر ( 1383 )، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، علمی فرهنگی

42.  صفی،‌ امید (1389)، دانش/ سیاست در جهان اسلام، همسویی معرفت و ایدئولوژی در دوره‌ی سلجوقی، ترجمه‌ی مجتبی فاضلی، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

43.    طباطبایی‌فر، سیدمحسن (1380)، نظام سلطانی در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، نشر نی.

44.    طبری، محمدبن جریر (1385)، تاریخ طبری، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، ج 14، تهران: انتشارات اساطیر، چ 7.

45.    طوسی، خواجه نظام الملک، (۱۳۷۲)، سیرالملوک، تصحیح هیوبرت دارک، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

46.    عبدالمنعم محمد، حمدی (2006)، الدوله العباسیه، لیبی، دارالمعرفه الجامعیه

47.    عبدالهادی، عبداللطیف (2008)، عصر عباسی، لیبی، مکتب الجامع االحدیث

48.    عمر، فاروق (1970)، خلافه العباسی، بغداد، مکتبه المثنی

49.    عمر، فاروق (1973)، العباسیون الاوائل، ج2، بغداد، جامعه البغداد.

50.    عمر، فاروق (1998)، الخلافه العباسیه عصر القوه و الازدهار، بی‌جا، دارالشرق

51.    عوفی بخارائی، محمد بن محمد، (۱۳۷۴)، جوامع الحکایات و لوامع الروایات (تاریخ ایران و اسلام)، تصحیح جعفر شعار، تهران، نشر سخن.

52.    غزالی، محمد، (۱۳۶۱)، نصیحه الملوک، تصحیح جلال الدین همایی، تهران، انتشارات بابک.

53.    فرکلاف، نورمن (1387)، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان، تهران: دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها.

54.    فی، برایان (1383)، پارادایم‌شناسی علوم انسانی، ترجمه‌ی مرتضی مردیها، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی.

55.    فیاض، علی اکبر (1378)، تاریخ اسلام، تهران، دانشگاه تهران

56.    فیرحی، داود (1383)، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران،‌ سمت

57.    قادری، حاتم (1375)، تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان (با رویکردی به آراء اهل سنت)، تهران، نشر تبیان.

58.    کاهن، کلود (1370)، درآمدی بر تاریخ اسلام در قرون وسطی، ترجمه‌ی اسدالله علوی، مشهد:  انتشارات آستان قدس رضوی.

59.    کرون، پاتریشیا (1389)، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، ترجمه‌ی مسعود جعفری، تهران: انتشارات سخن.

60.    کلیگز، مری (1388)، درسنامه‌ی نظریه‌ی ادبی، ترجمه‎ی گروه مترجمان، تهران:  انتشارات اختران.

61.    گوتاس، دیمیتری، (۱۳۸۱)، تفکر یونانی فرهنگ عربی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

62.    مجمل التواریخ و القصص (1318)، تصحیح ملک الشعراءِ بهار، به همت محمد رمضانی، تهران: انتشارات کلاله‌ی خاور.

63.    محمد عبدالنعیم، محمد (1426)، تاریخ دوله العباسیه، ریاض، مکتبه الرشد

64.    مرعشی، ظهیرالدین (۱۳۴۵)، تاریخ طبرستان و رویان، تهران، شرق

65.    مستوفی، حمدالله، (۱۳۶۲)، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.

66.    مسعودی، علی بن حسین (1989)، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، شرکت دارالعالمیه الکتاب

67.    مسعودی، علی بن حسین (2000)، التنبیه و الاشراف، دمشق، منشورات الوزاره الثقافه

68.    مسعودی، علی‌بن حسین (1374)، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، ج2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ5.

69.    مقدسی، مطهر بن طاهر، (۱۳۷۴)، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.

70.    مک کارتی، ای دی (1389)، معرفت به مثابه فرهنگ، زیر نظر محمد توکل، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

71.    منوچهری، عباس (1387)، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: انتشارات سمت.

72.    میثمی، جولی اسکات (1391)، تاریخ نگاری فارسی، ترجمه‌ی مجید دهقانی، تهران: نشر ماهی.

73.    میرخواند، محمد، (۱۳۸۰)، تاریخ روضه الصفا فی سیره الانبیاء والملوک و الخلفا، مصحح: جمشید کیان فر، تهران، نشر اساطیر.

74.    میلز، سارا (1382)، گفتمان، ترجمه‌ی فتاح محمدی، زنجان: نشر هزاره‌ی سوم.

75.    ولوی، علی محمد (1375)، «ویژگی‌ها و روش تاریخ‌نگاری مسعودی»، مجله فرهنگ، شماره 19

76.    ولوی، علی محمد (1380)، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، تهران، دانشگاه الزهرا

77.    وندایک، تئون (1387)، مطالعاتی در تحلیل گفتمان، گروه مترجمان، تهران: دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها.

78.    همفایر، استفان (1391)، تاریخ اسلام طرحی برای تحقیق، ترجمه جواد مرشدلو، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام

79.    یعقوبی، ابن‌واضح (1366)،تاریخ یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، ج2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ6 .

80.    یورگنسن، ماریان(1389)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه‌ی هادی جلیلی، تهران: نشر نی.

 

[1]. مجمل التواریخ و القصص (1318)، تصحیح ملک اشعراءِ بهار، به همت محمد رمضانی، تهران: انتشارات کلاله‌ی خاور، ص 9 .

[2]. پاتریشیا کرون (1389)، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، تهران: نشر سخن.فیرحی، داود (1383)، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران:‌ انتشارات سمت.

[3]. چیس اف. رابینسن (1389)، تاریخ‌نگاری اسلامی، ترجمه مصطفی سبحانی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، ص 187- 198

[4]. علی محمد ولوی، ( 1380 )، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، تهران، دانشگاه الزهرا، ص 178.

[5][5]. نگرش مورخین درباره نسبت تاریخ و عبرت، در عمده متون تاریخ‌نگاری آمده است، اما نگاه جامعی در این‌باره را می‌توان در متن الکامل ابن اثیر دید:«کسی که این مطالب را مطالعه می‌کند در واقع چنان است که با اشخاص آن زمان‌ها معاصر شده باشد و اینان پادشاهان و اولیاء امر و نهی هستند که چونان اخبار آنان از جهت عدل یا جور و ظلم در کتب مدون شده باشد مردم آنرا بازگو می‌کنند و خصوصا در مورد ظلم و عدوان و خرابیها و وقایع ناگوار و هلاک مردم و قتل و غارت‌ها و فساد، آنچه می‌خوانند آنرا بد می‌دانند و عبرت می‌گیرند و از آن سرمی‌پیچند و در عوض چون سرگذشت اشخاص عادل را در آبادی بلاد و ثروت خلق می‌خوانند آنرا مستحسن می‌شمارند و راغب می‌شوند که از آن پیروی کنند. این علاوه بر آن است که آراء صائب و عقاید مستقیم به دست می‌آورند و تجربه می‌آموزند و با آن بر دشمنان پیروز می‌شوند و از مهلکه‌ها جان بدر می‌برند و شهرها و ممالک بزرگ را نجات می‌بخشند و اگر جز همین مراتب نیز فایده‌ای نداشت، همین برای فضیلت تاریخ کافی بود که موروث تجربه و معرفت است، چه هیچ حادثه‌ای اتفاق نمی‌افتد مگر اینکه قبل از آن نمونه‌ای و نظیری داشته است و بدان تجربت و عقل افزایش می‌یابد و … »، عزالدین ابن‌اثیر (۱365)، اخبار ایران از ابن‌اثیر، ترجمه محمد ابراهیم باستانی پاریزی، ج۱، تهران: دنیای کتاب، ص 7-9، و نیزدر این‌باره نگاه کنید به: علی بن زید بیهقی (۱۳۴۵)، تاریخ بیهق، مصحح احمد بهمنیار، تهران: فروغی،ص ۸ –۱۴،محمد‌بن‌حسن‌ابن‌اسفندیار (۱۳۲۰)، تاریخ طبرستان، مصحح عباس اقبال، تهران: کلاله خاور، ص ۴،ابوالفضل بیهقی (1350)، تاریخ بیهقی، به کوشش علی‌اکبر فیاض، مشهد: دانشگاه مشهد، ص ۷ –۱۳،ظهیرالدین مرعشی (۱۳۴۵)، تاریخ طبرستان و رویان، تهران: شرق، ص ۵ –۸، ابوعلی مسکویه (1366)، تجارب‌الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، ج1، تهران: سروش، صص 47-49. همانطور که از متن فوق مشخص است عبرت به معنای عبور از ظاهر امور و درک باطن وقایع، مفهوم آگاهی سیاسی و اخلاقی برای به کارگیری در تجربه‌ی عملی ملک‌داری را پدید می‌آورد، برای مخاطبانی که عمدتاً از نخبگان هستند. در این باره نگاه کنید به: چیس. اف ‌رابینسن (1389)، تاریخ‌نگاری اسلامی، ترجمه‌ی مصطفی سبحانی، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام، صص185 – 208.

[6]. سید صادق سجادی و هادی عالم زاده(1386)، تاریخ‌نگاری در اسلام، تهران: انتشارات سمت

[7]. استفان همفایر، تاریخ اسلام طرحی برای تحقیق، ترجمه جواد مرشدلو، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام، در دست انتشار.

[8]. همانطور که الحبری در تحقیقات ارزنده خویش در باب متون تاریخ‌نگاری اسلامی گفته‌اند «نقطه آغازِ بحث بر این دیدگاه استوار است که روایاتِ تاریخ خلافت عباسی در اصل برای بیان صرف واقعیت رویدادهای گذشته نبوده‌اند، بلکه به قصد فراهم آوردن توضیح در مورد یک مسئله مشخص سیاسی، دینی، اجتماعی،یا فرهنگی ایجاد می‌شدند که این مسئله می‌توانسته از یک رخداد تاریخی واقعی و جنجالی–مثلجدالامین و مأمون – حاصل شده باشد. روایاتی که نوشته می‌شدند، سبک ادبی قصه یا خبر (روایت، گزارش) را، اغلب به قصد بحث از نتایج جنجالی مسئله‌هایی سیاسی، اجتماعی،یا اخلاقی، پدید آوردند. این نکات علاوه بر مسائل مربوط به آرمان‌های حکومت سیاسی، رفتار اخلاقی، و پرسش‌های نظری در مورد ماهیت و سمت و سوی تغییر تاریخی هستند. بحث از این مسائل در ارتباط با محورهایی قرار می‌گیرد که راویان، رفتار انسانی را بر اساس آن تحلیل می‌کردند. طیب الحبری، بازتفسیر تاریخ‌نگاری اسلامی، ترجمه محمد ابراهیم باسط، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام، در حال انتشار، ص 12

[9]. همچنانیکه از نسل فقها و متکلمین نخستین شیعی و سنی تا به امروز نیز این موضوع محل مجادله کلامی اهل این مذاهب است. در حوزه تاریخ‌نگاری معاصر اسلام نیز همین وضعیت ادامه یافته‌است.

[10]. معصوم‌علی پنجه (1381)، «شخصیت و تاریخ ابن‌خیاط»، مجله‌ی تاریخ اسلام، ش 11. همان (1391)، خلیفه بن خیاط، دانشنامه جهان اسلام، ج 14 و مصطفى نجيب فواز و حكمت كشلى فواز(1995)، مقدمه، تاریخ ابن‌خیاط، بيروت: دارالكتب العلميه؛ سهیل زکار(1967)، مقدمه، تاریخ ابن‌خیاط، دمشق: مطابع وزارة الثقافه؛ سهیل زکار(1966)، مقدمه، طبقات، دمشق: وزارة الثقافه؛ اكرم ضياء العمري(1397ق)، مقدمه، تاریخ خلیفة‌بن خیاط، دمشق: بيروت، دارالقلم، مؤسسة الرساله، به طور نمونه، نگاه کنید به: صادق آئینه‌وند(1387)، علم تاریخ در گستره‌ی تمدن اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی رسول جعفريان(1376)، منابع تاريخ اسلام، قم: نشر انصاريان؛ فرانتس روزنتال(1365)، تاریخ تاریخ‌نگاری در اسلام، ترجمه‌ی اسدالله آزاد، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی؛ سید صادق سجادی و هادی عالم زاده(1386)، تاریخ‌نگاری در اسلام، تهران: انتشارات سمت؛ عبدالعزیز الدوری(1983)، بحث فی نشأة علم التاریخ عند العرب، بیروت: دارالمشرق؛ مصطفی شاکر(1978)، التاریخ العربی و المورخون، بیروت: دارالعلم. کلود کاهن (1370)، درآمدی بر تاریخ اسلام در قرون وسطی، ترجمه‌ی اسدالله علوی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ص 165.در همه‌ی این تحقیقات، توضیحات راجع به ابن خیاط، مشابه همدیگر و با اشاره به نقش وی در کاربرد تاریخ‌نگاری سال‌شمارانه و شیوه‌ی حدیث‌گرایانه‌ی وی است. بر اساس روايتی، خليفة‌بن ‌خياط نيز، همانند ديگر علماى حديث، از مخالفان معتزله بود که حمایت مأمون از آن‌ها مسئله‌ی زمانه‌ی وی محسوب می‌شد، چراکه در دفاع از قاضى احمد‌بن ‌رياح (قاضى بصره) به مخالفت علنى با معتزله پرداخت (محمد بن ‌خلف‌ بن‌حيان (1366 ه‍.ق)، اخبار القضاة، ج 2، مصر: مطبعة السعاده، ص 175). ابن‌خیاط نیز، مانند استادش يزيدبن ‌زريع، داراى گرايشات عثمانى بود (فواز، همان،ص 6).

[11]. نمونه‌ای از تحقیقات مرتبط با مسعودی به این شرح هستند که در آنها مذهب مسعودی، تشیع معرفی شده است: علی‌محمد ولوی (1375)، «ویژگی‌ها و روش تاریخ‌نگاری مسعودی»، مجله فرهنگ، شماره 19، ص 13-32، مرتضی یوسفی‌راد، «مکتب تاریخ‌نگاری مسعودی» در داود فیرحی (1387)، روش‌شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، صص 289 – 311، سید محمد حسین منظور‌الاجداد، «زندگی‌نامه، آثار و شیوه تاریخ‌نگاری مسعودی»، روح‌الله بهرامی، «گفتمان انتقادی در تفکر تاریخ‌نگاری مسعودی»، در حسن حضرتی (1387)، دانش تاریخ و تاریخ‌نگاری اسلامی، قم: بوستان کتاب، صص 379 – 469.

[12]. رویکرد تفسیرگرایی بر مبانی رهیافت نظری تاریخ‌گرایی در تعریف معرفت و واقعیت استوار است، در این‌باره نگاه کنید به هوبرت کنوبلاخ (1390)، مبانی جامعه‌شناسی معرفت، ترجمه کرامت‌الله راسخ، تهران: نشر نی، ص 110 – 118.

. [13]برای نمونه نگاه کنید به این تحقیقات در عربی و فارسی: حسن ابراهیم حسن (1376)، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات جاویدان، ص 365 – 367،حمدی عبدالمنعم محمد (2006)، الدوله العباسیه، لیبی، دارالمعرفه الجامعیه، ص 210 و 349 – 350،رشید عبدالله الجمیلی (1984)، دراسات فی خلافه العباسیه، بغداد، مکتب المعارف، ص 82 و ص 99 – ص 101،عزیز الدوری (1997)، عصر عباسی الاول، بیروت، دارالطلیعه، ص 142 – 146 وص 177 –ص 178،عبداللطیف عبدالهادی (2008)، عصر عباسی، لیبی، مکتب الجامع االحدیث، ص 224 و ص 279، فاروق عمر (1970)، خلافه العباسی، بغداد، مکتبه المثنی، ص 334 – 347،مدحت محمدعبدالنعیم (1426)، تاریخ دوله العباسیه، ریاض، مکتبه الرشد، ص 15 و 19 و 98 و 122و ص 132 – 232 . نمونه‌های دیگر نیز می‌توان بر این فهرست افزود.عبدالحسین زرین کوب ( 1377 )، تاریخ مردم ایران، ج 2، تهران، امیر کبیر، ص 68 و 77، علی اکبر فیاض، ( 1378)، تاریخ اسلام،  تهران، دانشگاه تهران، ص 190، جعفر شهیدی، ( 1383 )، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، علمی فرهنگی، ص 301 و 302، غلامحسین زرگری نژاد، (1386)، تاریخ تحلیلی اسلام از بعثت تا غیبت، تهران، سمت، ص 184، علی محمد ولوی، ( 1380 )، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامی، تهران، دانشگاه الزهرا، ص 178، عباس احمدوند (1390)، نهاد ولايتعهدی در خلافت اموی و عصر اول عباسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، حاتم قادری (1375)، تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان (با رویکردی به آراء اهل سنت)، تهران، نشر تبیان، عباس اقبال (1378)، تاریخ ایران از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه، تصحیح محمد باقر عاقلی، تهران، نامک، ص 154 – 168، اکرم بهرامی (1350)، اکرم، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا سقوط بغداد، تهران، انتشارات دانشسرای عالی، ص 150، عزیز الله بیات (1384)، تاریخ ایران از آغاز تا سلسله پهلوی، جهاد دانشگاهی، تهران، ص 189، عبدالله رازی (1363)، تاریخ کامل ایران، تهران، چاپخانه اقبال، تهران، ص 142، حبیب الله شاملویی (1347)، تاریخ ایران از ماد تا پهلوی، تهران، بنگاه مطبوعاتی صفعلی شاه، ص 248،

[14]. جنکینز، مقدمه، ص 29

[15]. درباره‌ی ابعاد مختلف مبانی نظری ره‌یافت مقاله، نگاه کنید به منابع زیر: محمد تقي ایمان(1388)، مبانی پارادایمی روش‌های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، صص 41 – 119؛عباس منوچهری (1387)، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: انتشارات سمت، صص 52 – 78؛ برایان فی‌(1383)، پارادایم‌شناسی علوم انسانی، ترجمه‌ی مرتضی مردیها، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی، صص 257-284؛ اي. دي.‌مک‌کارتی(1389)، معرفت به مثابه فرهنگ، زیر نظر محمد توکل، تهران:پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، صص 10-24؛ بابک احمدی(1386)، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز، ص 522 و صص 571-605؛ بابک احمدی (1386)، رساله‌ی تاریخ: جستاری در هرمنوتیک تاریخ، تهران: نشر مرکز، صص 47-63 و صص142-146؛ فرهاد ساسانی (۱۳۹۰)، معناکاوی: به‌سوی نشانه‌شناسی اجتماعی، تهران: نشر علم، فصل‌های مختلف؛ کیت جنکینز (1389)، بازاندیشی تاریخ، ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، تهران: آگه، صص 116– 123؛ماریانیورگنسن (1389)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه‌ی هادی جلیلی، تهران: نشر نی، صص 44 – 48 وص 111 وصص 179 – 182؛سارامیلز (1382)، گفتمان، ترجمه‌ی فتاح محمدی، زنجان: نشر هزاره‌ی سوم، صص 90 – 112؛تئونوندایک (1387)، مطالعاتی در تحلیل گفتمان، گروه مترجمان، تهران: دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها،صص 24 – 32؛نورمنفرکلاف(1387)،تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان، تهران: دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها،صص 100 –  111 وصص 53 – 55؛محمدعابدالجابری (1387)، ما و میراث فلسفی‌امان، ترجمه‌ی سید مهدی آل‌مهدی، تهران: نشر ثالث؛ داود فیرحی (1387)، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، صص 68 – 137. کاربرد این رویکرد نظری را كه عملا کاربست نظریات نقد ادبی در متون تاریخ‌نگاری است می‌توان در این آثار دید: امید صفی (1389)، دانش/سیاست در جهان اسلام، همسویی معرفت و ایدئولوژی در دوره‌ی سلجوقی، ترجمه‌ی مجتبی فاضلی، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، صص 70 – 127؛جولی اسکات میثمی (1391)، تاریخ نگاری فارسی، ترجمه‌ی مجید دهقانی، تهران: نشر ماهی، فصل‌هایمختلف. علی‌رغم این‌که رویکردها و نظریات نقد متن بیش‌تر درباره‌ی متون ادبی و شعر تولید می‌شوند و به کار می‌روند، اما گرایش‌های جدید نقد ادبی، متون تاریخی را نیز در دایره‌ی شمول رویکردهای انتقادی خویش قرار داده‌اند. رویکرد نقد ادبی تاریخ‌گرایی نو از جمله‌ی این نظریات است که با محوریت مسئله‌ی قدرت، گفتمان، ایدئولوژی، برساختگی واقعیت و بازنمایی واقعیت، به متون می‌نگرد و به تمایز بنیادین بین متن ادبی و غیرادبی قائل نمی‌شود. در این باره نگاه کنید به: مری کلیگز (1388)، درسنامه‌ی نظریه‌ی ادبی، ترجمه‎ی گروه مترجمان، تهران: نشر اختران؛ رامان سلدن و پیتر ویدوسون (1378)، راهنمای نظریه‎ی ادبی معاصر، ترجمه‎ی عباس مخبر، تهران: انتشارات طرح‌نو؛هانسبرتنس‌(1384)،مبانی نظریه‌ی ادبی، ترجمه‌ی محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: نشر ماهی. ارتباط عمده‌ی این دیدگاه‌ها با حوزه‌ها و مسائل دانش تاریخ بر سر این نکته است که چگونه می‌توان واقعیت‌ گذشته را که از طریق متون تاریخی به ما رسیده‌ است شناخت، در حالی‌که از این منظر، واقعیت گذشته به واسطه‌ی متونی با قالب‌های زبانی و بر اساس فهم مؤلفان آن‌ها ازگذشته به مارسیده است و ما نیز در قالب نشانه‌ها و کنش‌های زبانی، آن‌هاراتفسیر می‌کنیم. در این باره نگاه کنید به مقدمه‌ی عالمانه‌ی حسینعلی نوذری در جنکینز، همان؛ نیز احمدی (1386)، صص 47-63 و صص 142-146.

[16]. ابن خیاط بعد از گزارش «و فيها قتل المخلوع» و اشاره به کارگزارن او در امارت و قضاوت، «و استقامت لأمير المؤمنين عبد الله المأمون بن أمير المؤمنين» در ذیل تیتر وقایع سال 198 ه ق، وقایع مهم –براساسچشم‌اندازفکری و آگاهی عقیدتی‌اش – در « سنة تسع و تسعين و مائة» تا « سنة إحدى و مائتين» را اینگونه گزارش می‌کند «فيها قدم الحسن بن سهل واليا على العراق، فنزل مدينة السلام. و فيها خرج محمد بن إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم بن حسن بن حسن بن علي بن أبي طالب، و هو الذي يقال له: ابن طباطبا بالكوفة…. فوافاه أبو السرايا- و اسمه السري بن منصور الشيباني- في ذلك اليوم فهرب والي الكوفة و صارت في أيديهم بغير قتال، ثم مات محمد بن إبراهيم …. فبويع محمد بن‏ محمد بن زيد بن علي بن حسين بن علي بن أبي طالب. و فيها وثب محمد بن جعفر بن محمد بن علي بن حسين بن علي بالبصرة، فصارت إليه بغير قتال، و وثب محمد بن سليمان بن داود بن حسن بن حسن بن علي بالمدينة فصارت إليه بغير قتال. أبو السرايا يهزم بعوث الحسن بن سهل‏ و فيها بعث الحسن بن سهل زهير بن المسيب إلى الكوفة، فلقيه أبو السرايا فهزم زهيرا و حوى سفنه و أثقاله، فوجه الحسن بن سهل أيضا عبدوس بن محمد بن أبي خالد، فلقيه أبو السرايا بالجامع فقتل عبدوسا و عامة أصحابه و حوى عسكره، و وجه الحسن بن سهل أبا البط أحمد بن عمرو الذهلي، فوجه محمد بن محمد بن زيد محمد بن إسماعيل بن محمد بن عبد الله بن علي بن حسين، فالتقوا بساباط من أرض السواد فهزم أبو البط، و أتى إبراهيم بن جعفر بن محمد بن علي بن حسين بن علي اليمن، و نفى عنها إسحاق بن موسى بن عيسى. خروج ابن الأفطس بمكة و بعث المأمون سليمان بن داود بن عيسى بن موسى لإقامة الحج، فوثب ابن الأفطس و اسمه: محمد بن علي بن حسن بن حسين بن علي بن أبي طالب بمكة فبيض، فتنحى سليمان و لم يمض إلى عرفة، و وقف الناس بغير إمام، و أتى الحسين بن الحسن عرفات ليلة النحر و قد صدر الناس عنها فوقف بالناس غداة جمع… فخرج زيد و من كان بها من الطالبيين بالبصرة …فوثب محمد بن جعفر بن محمد بن علي و ابن‏الأفطس بمكه. در این میانه تنها گزارشی که به نفع دستگاه خلافت از سوی ابن خیاط مهم تلقی شده و در میان روایت‌های این دوره زمانی می‌آید این روایت است که « سنة إحدى و مائتينو فيها خرج هرثمة بن أعين في شهر رمضان لمحاربة أبي السرايا و أصحابه… فيها هزم هرثمة أبا السرايا و معه محمد بن محمد، و دخلا الكوفة يوم الأحد للنصف من محرم، فهرب أبو السرايا و فبعث بهما إلى الحسن بن سهل، فقتل أبا السرايا». آنچه که از این بازنمایی مشخص است، تصویر جامعه سیاسی است که به واسطه شورش‌های علویان دچار آشوب شده و امرای خلیفه در مقابله با آن شکست خورده‌اند به نحوی که حتی امارت حج نیز از کنترل عامل خلیفه خارج می‌شود و تنها یکی از مدعیان سرکوب می‌شود. کاربرد کلمات «خرج/ وثب» منظر ارزشی ابن خیاط را به این رویدادها نشان می‌دهد (ابن خیاط، ص 310 – 312).

[17]. البته باید به این نکته توجه داشت که متن تاریخ ابن خیاط آنگاه که درباره وقایع نزدیک زمانه تالیف اثر گزارش می‌دهد، با این پیش‌فرض به گزینش و انتخاب روایت‌ها می‌پردازد که نوعی آگاهی عمومی از رویداد در خاطره جمعی مخاطبان وجود دارد و مولف با توجه به این امر به نحوی به گزینش رویدادها می‌پردازد تا بتواند تصویر آن رویداد را از چشم‌انداز و زاویه دیدی عقایدی که به آن باور دارد، بازنمایی کند. این بازنمایی نیز با مکانیزم‌های واقع‌نمایی صورت می‌گیرد که در آن با گزینش، برش و چینش روایت‌ها به صورتی خاص، معنایی ویژه از رویداد برای خواننده دلالت شود. این رویکرد نشان‌دهنده چگونگی کاربرد هنجارمند و ارزش‌مدار متون تاریخ نگاری در دوره میانه است.

[18]. ابن خیاط، ص 311، «و بعث المأمون سليمان بن داود بن عيسى بن موسى لإقامة الحج، فوثب ابن الأفطس و اسمه: محمد بن علي بن حسن بن حسين بن علي بن أبي طالب بمكة فبيض، فتنحى سليمان و لم يمض إلى عرفة، و وقف الناس بغير إمام، و أتى الحسين بن الحسن عرفات ليلة النحر و قد صدر الناس عنها فوقف بالناس غداة جمع».

[19]. ابن خیاط، ص 312

[20]. ابن خیاط، ص 313

[21]. ابن خیاط، ص 312

[22]. همان، ص 418

[23]. همان

[24]. همان، ص 418 – 419

[25]. برای بررسی نگرش سیاسی به جدال امین و مامون در متون کلاسیک در دوره تاسیس و تداوم بر اساس تقدم و تاخر متون نگاه کنید به: ابوحنیفه دینوری، (۱۳۴۶)، اخبارالطوال، ترجمه صادق نشات، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، صص ۴۰۴ –۴۱۵،عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه دینوری، (۱۳۸۱)، امامت و سیاست در تاریخ خلفاء، ترجمه ناصر طباطبائی، تهران، نشر ققنوس، صص ۳۹۹ –۴۰۰،علی بن حسین مسعودی، (۱۳۵۶)، مروج‌الذهب ‌و ‌معادن‌الجوهر، ج ۱، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، صص ۳۸۹ –۴۱۶،احمدابن ‌مسکویه، (۱۳۶۹)، تجارب‌الامم، ج ۴، تصحیح ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات سروش، صص ۲۵ –۱۰۸،مطهربن طاهرمقدسی، (۱۳۷۴)، آفرینش و تاریخ، ج ۴-۶، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشر آگه، صص ۹۷۰ –۹۷۲،مجمل‌التواریخ‌ و ‌القصص، (۱۳۱۸)، تصحیح محمدتقی بهار، تهران، کلاله خاور، صص ۳۴۹ –۳۵۱،محمدبن محمدعوفی بخارائی، (۱۳۷۴)، جوامع‌الحکایات ‌و‌ لوامع‌الروایات (تاریخ ایران و اسلام)، تصحیح جعفر شعار، تهران، نشر سخن، صص ۲۷۷ –۲۹۴، محمدبن علی ابن‌عمرانی، (۱۹۷۳)، الانباء‌فی ‌تاریخ ‌الخلفاء، تحقیق قاسم سامرایی، لیدن، صص ۸۹ –۹۶،عزالدین‌ابن‌اثیر، (۱۳۸۱)، تاریخ الکامل، ج ۸ و ۹، ترجمه حمیدرضا آژیر، تهران، نشر اساطیر، صص ۳۷۴۹ – ۳۸۱۵، علی بن محمد ابن‌کازرونی، (۱۹۷۰)، مختصر‌ التاریخ من اول الزمان الی منتهی دوله بنی عباس، صص ۱۳۰ – ۱۳۳، حمدالله مستوفی، (۱۳۶۲)، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران، نشر امیرکبیر، صص ۳۰۷ –۳۱۰،،محمدمیرخواند، (۱۳۸۰)، تاریخ روضه الصفا فی سیره الانبیاء والملوک و الخلفا، ج ۵، مصحح جمشید کیان‌فر، تهران، نشر اساطیر، صص ۲۶۱۳ –۲۶۲۲،غیاث‌الدین خواندمیر، (۱۳۳۳)، تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد البشر، ج ۲، تهران، نشر خیام، صص ۲۴۶ –۲۵۳،به این فهرست می‌توان آثار تاریخ عمومی‌های عصر صفوی و قاجاری را نیز تا ناسخ‌التواریخ سپهر افزود. عبدالملک ثعالبی، (۱۹۷۷)، تحفه‌الوزراء، تصحیح حبیب علی الراوری، بغداد، مطبع العانی، صص ۱۹ و ۲۹ و ۴۸، همان، (۱۹۹۰)، آداب‌الملوک، تصحیح جلیل عطیه، بیروت، دارالغرب اسلامی، ص ۳۹ و ۴۵ و ۵۰، محمد غزالی، (۱۳۶۱)، نصیحه‌الملوک، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران، انتشارات بابک، صص ۷۴ –۷۸و۸۷، نظام‌الملک طوسی، (۱۳۷۲)، سیرالملوک، تصحیح هیوبرت دارک، تهران، انشارات علمی و فرهنگی، صص ۸۱ و ۱۸۱ –۱۸۶،برای مشاهده تحلیلی بر چرایی این وضعیت نگاه کنید به: دیمیتری گوتاس، (۱۳۸۱)، تفکر یونانی، فرهنگ عربی، ترجمه محمد‌سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص ۶۴.

[26]. مسعودی، 1344، ص 439 – 442

[27]. همان، ص 442

[28]. همان، ص 433 – 434، به علت اهمیت کلمات بکار رفته در متن، عین متن عربی آورده می‌شود: مسعودی، مروج‌الذهب، ج 3، صص 432 – 433، فقال: تكلم بما تعلم أن لله فيه رضا، قال: أخبرني عن هذا المجلس الذي أنت قد جلسته أ باجتماع من المسلمين عليك، و رضًا منك، أم بالمغالبة لهم و القوة عليهم بسلطانك؟ قال: لم أجلسه باجتماع منهم و لا بمغالبة لهم، إنماكان يتولَّى أمر المسلمين سلطان قبلي احْمَدَه المسلمون إما على رضا و اما على كره، فعقد لي و لآخر معي ولاية هذا الأمر بعده في أعناق من حضرهُ من المسلمين، فأخذ على من حضر بيتَ الله الحرام من الحاجِّ البَيْعَةَ لي و لآخر معي فأعطوه ذلك اما طائعين و اما كارهين، فمضى الذي عقد له معي على هذهِ السبيل التي مضى عليها، فلما صار الأمر إليَّ علمت أني احتاج الى اجتماع كلمة المسلمين في مشارق الأرض و مغاربها على الرضا، ثم نظرت فرأيت أني متى تخلَّيْتُ عن المسلمين اضطرب حبل الإسلام و مرج عهدهم، و انتقضت أطرافه، و غلب الهرج و الفتنة، و وقع التنازع، فتعطلت أحكام الله سبحانه و تعالى، و لم يحجَّ أحد بيته، و لم يجاهد في سبليله، و لم يكن لهم سلطان يجمعهم و يَسُوسهم، و انقطعت السبل، و لم يؤخذ لمظلوم من ظالم، فقمت بهذا الأمر حياطة للمسلمين، و مجاهداً لعدوهم. و ضابطاً لسبلهم، و آخذاً على أيديهم، الى أن يجتمع المسلمون على رجل تتفق كلمتهم على الرضا به، فأسلِّم الأمر اليه. و أكون كرجل من المسلمين و أنت أيها الرجل رسولي الى جماعة المسلمين، فمتى اجتمعوا على رجل و رضوا به خرجت اليه من هذا الأمر، فقال: السلام عليكم و رحمة الله و بركاته، و قام، فأمر المأمون عليَّ ابن صالح الحاجب بأن ينفذ في طلبه من يعرف مقصده، ففعل ذلك ثم رجع و قال: وجهت يا أمير المؤمنين من اتبع الرجل فمضى الى مسجد فيه خمسة عشر رجلًا في هيئته و زيه فقالوا له: لقيت الرجل؟ فقال: نعم! قالوا: فما قال لك؟ قال: ما قال لي الا خيراً، ذكر أنه ضبط أمور المسلمين الى أن تأمن سُبُلُهم، و يقوم بالحج و الجهاد في سبيل الله، و يأخذ للمظلوم من الظالم، و لا يعطل الأحكام، فإذا رضي المسلمون برجل و سلم‏الأمر اليه و خرج اليه منه، قالوا: ما نرى بهذا بأساً و افترقوا.

[29]. در این باره نگاه کنید به سید محسن طباطبایی‌فر (1380)، نظام سلطانی در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، نشر نی.

[30]. همان، ص 453

[31]. ولوی، 1380،

[32]. مسعودی، 1344، ص 454

[33]. همان، 1365، ص 342

[34]. همان، ص 346

[35]. مسعودی، 1344، ج2، ص 457 – 458

[36]. همان، ص 420

منبع: برهان مبین
مجموعه مقالات همایش علمی ـ پژوهشی
امام رضا علیه السلام؛ ادیان، مذاهب و فرق
تهران ـ دوم مهرماه 1391

لینک کوتاه مطلب: https://tarikhi.com/?p=14870

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

آخرین مطالب