یکشنبه 9 بهمن 1401 برابر با Sunday, 29 January , 2023

بستر تاريخى مفاهيم سياسى – اجتماعى حادثه‏ ى کربلا

منصور داداش نژاد

منصور داداش نژاد
چکيده: در اين نوشتار با بررسى واژه‏ هاى به کار رفته در حادثه‏ ى عاشورا و پى‏گيرى سابقه‏ ى تاريخى آنها کوشش شده است ‏بستر وقوع اين حادثه و زمينه‏ هاى آن شناسايى شود . با ره‏گيرى مفاهيم استفاده شده در اين حادثه و بيان پيشينه‏ ى تاريخى آنها مشخص مى‏شود، که حادثه‏ ى کربلا صرفا يک حادثه‏ ى نظامى نبوده و يک‏باره به وقوع نه پيوسته است، بلکه به نحوى امتداد اختلافات و درگيرهاى گذشته است . تمايز افکار و عقايد دو طرف از خلال بررسى معناى نهفته در واژه ‏هاى به‏ کار رفته و روشن ساختن مراد کاربران آنها مشخص گرديده است .

در اين مقال با بررسى واژه‏هاى شيعه‏ ى على، شيعه‏ ى عثمان و دين على و دين عثمان نشان داده ‏ايم که حادثه‏ى عاشورا نقطه‏ ى عطفى براى تمايز شيعيان اعتقادى از ديگر گروه‏ها بوده است و با بررسى واژه‏هاى سنت و بدعت، و امام، وصى و ذريه به پشتوانه‏ ى اعتقادى اين دو جريان پرداخته و در ادامه با بررسى واژه ‏هاى مربوط به فرمان‏بردارى، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصيان و فتنه، به انحرافى که به نفع قدرتمندان در برداشت از اين واژه‏ها راه يافته اشاره کرده‏ايم . در پايان با بررسى مفاهيمى هم‏چون: ذمه، ثار، نصر و صله‏ى رحم روشن کرده‏ايم که جامعه‏ى اسلامى پس از پيامبر به سوى ارزش‏هاى دوره‏ى جاهلى گام برداشته و اين کلمات را نه در معناى تغيير يافته‏ ى دوره ‏ى اسلامى، بلکه در همان معناى سابق به کار برده است .
کلمه هاي کليدي:
• شيعه
• خروج
• مفاهيم عاشورا
• بدعت
• طاعت
• فتنه
• ذمه
• ثار

مقدمه
برخوردى که در روز عاشورا به وقوع پيوست، بيش از آن که يک برخورد نظامى باشد، يک رويارويى فکرى و فرهنگى بود اين را از اصطلاحات و مفاهيم به کار رفته در دو جبهه مى‏توان دريافت . شناخت ريشه‏ها و زمينه‏هاى تاريخى اين اصطلاحات و مفاهيم در درک صحيح آنها بسيار مؤثر است .
برخى از اين مفاهيم بسيار تکرار شده و دامنه‏ى وسيعى يافته‏اند; برخى ديگر پس از مدتى حضور، عرصه را براى ديگر مفاهيم خالى کرده و به مرور به تاريخ پيوسته و پاره‏اى نيز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاريخى خود را نشان داده‏اند .
گاهى با گذشت زمان، مفاهيم و الفاظ، بخشى از معانى قبلى خود را از دست مى‏دهند و در پرتو تجربه‏هاى جديد، حوزه‏ى معرفتى تازه‏اى به خود مى‏گيرند; بنابراين، براى پى بردن به معنا و کاربرد يک واژه در دوره‏اى خاص، بايد متون تاريخى مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گيرد، تا تحليل هايى که بر کاربرد الفاظ استوار است دقيق‏تر و به واقع نزديک‏تر باشد .
در اين نوشتار بر آنيم تا با استخراج مفاهيم از خلال بررسى پيمان‏هاى وفادارى و اشعار رزمى و سخنانى که در حادثه‏ى کربلا رد و بدل شده است مشخص نماييم که غالب اين واژه‏ها سابقه‏ى تاريخى داشته و گويندگان با توجه به همان فضا اين سخنان را بيان کرده‏اند; و پس از حادثه نيز، اين واژه‏ها مجددا در منازعات دوره‏هاى بعد به کار گرفته شده و در مسير تاريخ نيز بازتاب‏هاى گوناگونى داشته است . در اين جست و جو به نصوصى هم‏چون خطبه‏ها، نامه‏ها، اشعار رزمى يا پيمان‏نامه‏ها استناد شده است . در ذيل نمونه‏هايى از اين واژه‏ها را بررسى مى‏کنيم:
1 . شيعه
شيعه در لغت‏به معناى پيرو است و به دسته يا گروه همدل نيز اطلاق مى‏شود; و در قرآن نيز به همين معنا به کار رفته است . (1) شيعه هم‏چنين در مقابل عدو به کار رفته و پيش از اين که معناى اصطلاحى فرقه را بپذيرد، بيش‏تر به معناى انصار و ياوران استعمال شده است .
کلمه‏ى شيعه در دوره‏ ى على (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به يک فرقه‏ى مذهبى اطلاق نمى‏شد بلکه به صورت ترکيب اضافى هم‏چون شيعه‏ ى عثمان و شيعه‏ ى معاويه به کار مى ‏رفت که به معناى طرف‏دار است . پس از شهادت على (ع) کسانى که به نحوى از موضع‏گيرى ايشان حمايت و پيروى مى‏کردند و مواضع عثمان را زير سؤال مى‏بردند، «شيعه‏ى على‏» به حساب مى‏آمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شيعه‏ى على (ع) و مردم شام را شيعه‏ى عثمان و يا شيعه‏ى معاويه مى‏ناميدند; هر چند شيعه‏ى على (ع)، بدين‏معنا، در تقابل ميان على (ع) و عثمان، آن حضرت را محق مى‏دانستند، ولى ابوبکر و عمر را نيز قبول داشتند و به اصولى هم‏چون نص و وصايت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‏اى که ميان عراق و شام درگيرى پديد آمده بود، بر اساس اختلافات قديم‏تر، جانب عراق را که على (ع) مدافع آن بود گرفتند . شتم عثمان و عيب‏جويى از او از ويژگى‏هاى شيعه‏ى على و در مقابل نيز بغض على (ع) از علايم عثمانيه بوده است .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراين واژه‏ى شيعه پس از قتل عثمان براى تقسيم‏بندى سياسى افراد به کار رفت و در اين تقسيم‏بندى اعتقادات و باورهاى دينى مورد توجه نبود . به همين جهت اين واژه در دوره‏ى على (ع) هنوز در معناى اصطلاحى خود به کار نرفته بود و بيش‏تر در معناى لغوى به کار مى‏رفت . چنان که در پيمان نامه‏ى «حکميت‏» به همين معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقرى، ص 504)
معاويه نيز در مواجهه با على (ع) در موارد قابل توجهى از حاميان خود تعبير به شيعه کرده است و در طول دوره‏ى حکومت وى اين واژه هنوز کاملا مختصات مذهبى نيافته و در معناى عمومى آن به کار مى‏رفت . امام حسين (ع) در اين دوره در مقابل شيعه‏ى على، شيعه‏ى معاويه را به کار مى‏برد که حکايت از طرف‏داران سياسى دو طرف مى‏کرد:
ان معاويه قال للحسين: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدى و اصحابه و شيعة ابيک . . . . فقال خصمک القوم يا معاويه و لکنا لو قتلنا شيعتک ما کفناهم و لا صلينا عليهم و لا قبرناهم (اربلى، ج 2، ص 240).
تقسيم‏بندى سياسى افراد در دوره‏ى حکومت معاويه که جنبه‏هاى ضعيف دينى نيز در آن ديده مى‏شد، تقسيم افراد به شيعه‏ى عثمان و شيعه‏ى على بود . در اين نزاع هنوز پاى ابوبکر و عمر به ميان نيامده بود و هيچ طعنى بر اينان وارد نمى‏شد . معاويه به مغيره که در سال 41 به امارت کوفه برگزيده شده بود سفارش کرد تا شيعيان عثمان تقويت گردند و ترحم و استغفار او پيوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم على (ع) بپردازد و ياوران وى را آسوده خاطر رها نکند .(طبرى، ج 5، ص 253)
اما به مرور اين واژه، براى دسته‏بندى مذهبى نيز به کار رفت . واژه‏ى شيعه پس از على (ع) در برخى موارد بر پيروان آن حضرت که در عقايد و آرا نيز از وى پيروى مى‏کردند اطلاق مى‏شد . از جمله‏ى اين باورها، اعتقاد به برترى مطلق على (ع) بر ديگر خلفا و اعتقاد به نص و وصايت ايشان از سوى پيامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمى که زياد، والى عراق، آنان را بر دار کرد، تعبير به شيعيان على (ع) کرد . زياد درباره‏ى آنان به معاويه نوشت که بر دين على و راى او هستند . معاويه در جواب نوشت: هرکس که بر دين و راى على (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دين على همان دين محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگيد (بغدادى، ص‏479).
قديمى‏ترين سندى که واژه‏ى شيعه در آن به معناى اصطلاحى به کار رفته است، نامه‏ى شيعيان کوفه و در راس آنان سليمان بن صرد در تسليت‏شهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسين (ع) است . متن مورد نظر چنين است:
ما اعظم ما اصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة (يعقوبى، ج 2، ص‏228).
واژه‏ى شيعه در اين عبارت به صورت مطلق براى يک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز اين واژه کاملا قرار خود را نيافته بود و در موارد لغوى فراوانى نيز به کار مى‏رفت; هم‏چنين در حوادث مربوط به حجر بن عدى نيز که شيعه گرد او جمع شده و از معاويه برائت مى‏جستند، واژه‏ى شيعه به صورت مطلق به کار مى‏رفت و به عده‏اى خاص اشاره داشت .
اين واژه در دوره‏ى امام حسين (ع) نيز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر يک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمى‏شد . عموما موضع‏گيرى اهل عراق و کوفه موضع‏گيرى شيعى تلقى مى‏شد که بيش‏تر بر جبهه‏بندى‏هاى سياسى دلالت مى‏کرد . به امام حسين (ع) خطاب مى‏شد که اهل کوفه شيعه‏ى تو و پدرت هستند .(ابن‏سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکى از طرف‏دارى از وى است; زيرا در هيچ يک از اين موارد باورهاى خاص شيعه، هم‏چون وصايت، ضميمه‏ى اين عبارات نشده است . در دو نامه‏اى که امام (ع) به اهل کوفه و بصره براى همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخى روايات خطاب نامه به «شيعه‏» است، اما به قرينه‏ى کلمه‏ى «اولياء» که پس از آن آمده، انصراف در معناى لغوى دارد; چنان‏که در برخى روايات پس از لفظ شيعه، کلمه‏ى «المسلمين و المؤمنين‏» آمده است که توضيح شيعه است و نشان مى‏دهد کلمه‏ى شيعه در معناى لغوى استعمال شده است; هم‏چنين در نامه‏اى که از کوفه براى يزيد نوشته شد با لفظ شيعه از حاميان و طرف‏داران وى ياد شده، چنان‏که يزيد در جواب همين نامه، با تعبير شيعه از ياران خود ياد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن اين واژه به افراد مختلفى از هر دو سو، هم‏چون مسلم بن عقيل، حکايت از استعمال لغوى اين واژه دارد .
گاه همين تعبير شيعه در معناى لغوى خود با توجه به جنبه‏هاى مذهبى به کار مى‏رفت . در حادثه‏ى کربلا دو طرف يکديگر را به شيعة الرحمن و شيعة الشيطان ملقب مى‏ساختند .(همان، ص 196) واضح است که در اين موارد، استعمال اين کلمه هنوز دلالت‏بر تميز مذهبى ندارد و اطلاق بر يک فرقه‏ى مذهبى نمى‏کند .
و گاهى نيز در دسته‏بندى سياسى مشهور عثمانى و علوى به کار رفته است . هنگامى که در روز نهم محرم زهير بن قين به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دست‏خود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: يا زهير ما کنت عندنا من شيعة اهل هذا البيت، انما کنت عثمانيا (طبرى، ج‏5، ص‏417) اين برخورد به خوبى تقابل شيعه را با عثمانى که از زمان على (ع) شدت گرفته بود، در اين دوره نشان مى‏دهد; اين استعمال نيز تقابل قديمى ميان دو واژه‏ى «شيعة على‏» و «شيعة عثمان‏» را نشان مى‏دهد که البته اختلافات مذهبى نيز رفته رفته در آن تقويت مى‏شد .
صرف نظر از موارد ياد شده، واژه‏ى «شيعه‏» در حادثه‏ى کربلا، گاه همراه صفات ويژه‏اى که شيعيان براى امامان خود قايل‏اند و با ياد از معتقدات شيعه به کار رفته است که حکايت از يک دسته‏بندى مذهبى مى‏کند . در اين موارد، کاربران اين واژه فراتر رفته و خصوصيات رهبرى را از ديدگاه شيعيان بر شمرده و از آن رو خود را شيعه دانسته‏اند . جابر بن کعب که به ميدان مبارزه‏ى برير آمد به او ياد آورى کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود مى‏دانسته و معاويه را ضال و مضل خطاب مى‏کرده و امام على (ع) را امام هدايت و حق مى‏دانسته است; برير تمام اين موارد را تصديق مى‏کند و براى مبارزه آماده مى‏شود .(همان، ص 433)
مواردى که واژه‏ى شيعه بر اهل بيت اضافه شده و با تعبير «شيعة اهل هذا البيت‏» آمده و در گزارش‏هاى مربوط به واقعه‏ى کربلا نيز تکرار شده است مى‏تواند نشان از خطى باشد که در آن على و حسن و حسين – عليهم‏السلام – محور پيروى و معيار حق معرفى مى‏شوند که از اعتقادات شيعيان است . در اين گونه تعابير بار دينى بيش‏ترى به چشم مى‏خورد . مسلم بن عوسجه مى‏گفت: فانى رجل من شيعة اهل هذا البيت .(دينورى، ص 226)
هم‏چنين در اين حادثه واژه‏ى «شيعه‏» از زبان مخالفان نيز بر عده‏اى که مواضع سياسى و دينى مشخصى داشتند اطلاق شده است . عبيد الله بن زياد به هانى مى‏گويد: يا هانى‏ء اما تعلم ان ابى قدم هذا البلد فلم يترک احدا من الشيعة الا قتله غير ابيک و حجر . . . (طبرى، همان، ص 361) هم‏چنان که شيعيان در همين برهه با صفاتى هم‏چون کثرت نماز شناخته مى‏شوند .(دينورى، ص 235) که مى‏تواند نشان از دسته‏اى خاص با عقايد و رفتارهاى مخصوص باشد .
در هر حال بررسى موارد استعمال کلمه‏ى «شيعه‏» نشان مى‏دهد که اين لفظ پس از على (ع)، حتى در معناى لغوى و سياسى‏اش، بيش‏تر براى ياران و پيروان وى به کار رفته و همين امر موجب شده است تا به مرور استعمال اين واژه به آنان اختصاص يابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پيروان على (ع) و خاندان وى داشته باشد .
حادثه‏ى کربلا گام مهم ديگرى در مرزبندى اعتقادى شيعيان محسوب شد; لذا پس از حادثه‏ى کربلا بار فرقه‏اى اين واژه قوت يافت و به مرور بر يک فرقه‏ى مذهبى با ويژگى‏هاى خاص خود اطلاق شد، به گونه‏اى که کاربرد مطلق اين واژه به صورت «الشيعة‏» انصراف به اين گروه داشت . در قيام توابين (64ه) از رهبر اين قيام به صورت مطلق به «شيخ شيعه‏» تعبير شده (تاريخ الطبرى، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‏ها و نامه‏هاى وى همين واژه به صورت مطلق براى افراد خاصى به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)
و در قيام مختار (66ه) نيز اين لفظ بارها به صورت مطلق و براى اشاره بر دسته‏اى خاص که تشخص يافته‏اند به کار رفته است . از جمله‏ى اين موارد نمونه‏هايى در خطبه‏ها و سخنان مختار به چشم مى‏خورد:
فقال: يا معشر الشيعة ان نفرا منکم احبوا ان يعلموا مصداق ما جئت‏به . . .(طبرى، ج 6، ص 14).
در دوره‏ى امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شيعيان به عنوان دسته‏اى خاص کاملا شکل گرفتند، واژه‏ى شيعه عموما در معناى اصطلاحى خود به کار رفته است; حتى صفاتى نيز براى شيعيان ذکر شده و توصيفاتى هم‏چون «قراح الشيعه، فقيه الشيعة و شيخ‏الشيعه‏» براى پيروان اعتقادى اين خاندان به کار رفته است . در اين برهه شيعيان از جهت اعتقادى کاملا صف خود را از ديگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت على (ع) و فرزندان ايشان بود . در اين عصر شيعيان کاملا شناخته شده و متمايز از ديگران بودند; حتى نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسى، الف، ص‏455)
مى‏توان چنين نتيجه گرفت که حضور پيروان اعتقادى على (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقيفه و در انتخاب عثمان به چشم مى‏خورد، در دوره‏ى خلافت‏خود آن حضرت تقويت‏شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقايع مربوط به کربلا و قيام توابين و مختار، کاملا شکل دينى به خود گرفت . واژه‏ى شيعه نيز به تناسب اين ادوار در معناى سياسى و يا دينى خود به کار رفته است .
در پايان اين بخش لازم است‏به واژه‏ى «ترابيه‏» نيز اشاره‏اى بشود . ابو تراب، کنيه‏ى على (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند براى تحقير، وى را با اين کنيه و طرف‏دارانش را نيز ترابيه خطاب نمايند . اين واژه خاص‏تر از کلمه‏ى «شيعه‏» بود و کاملا مى‏توانست در مقابل تعبير «عثمانيه‏» قرار گيرد; اما در متون تاريخى اين تقابل کم‏تر به چشم مى‏خورد . در مدت حکومت معاويه در دو مورد با اين واژه از شيعيان ياد شده است .(ر . ک: طبرى، ج‏5، ص‏272; ابن‏اثير، ج‏3، ص 360)
2 . دين على، دين عثمان
جزاء، طاعت و سيره از جمله معانى دين شمرده شده است .(فراهيدى، ريشه‏ى «دين‏») دين در کاربرد رايج، مجموعه‏اى از باورها و روش زندگى است، چنان‏که «دين عبد المطلب‏» به معناى مجموعه‏اى از باورها و روش‏هاى وى بود .
کاربرد دين بيش‏تر در امور اعتقادى است; هم‏چون دين نصرانيت، دين يهوديت، دين عرب که همان پرستش بتان است; حنيفيت نيز دين ابراهيم دانسته شده است .
البته بيش‏تر آداب و سنن رايج در جزيرة العرب رنگ دينى داشت و با دين مردم آن پيوند خورده بود; از اين رو از آنها به دين تعبير مى‏شد . ابو سفيان از کعب بن اشرف سؤال مى‏کند که آيا دين ما بهتر است‏يا دين محمد؟ ابوسفيان مى‏گويد: ما اطعام مى‏کنيم و به مردم شير مى‏نوشانيم; کعب مى‏گويد: دين شما بهتر و راه شما مسير هدايت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)
ملت نيز غالبا مرادف با دين و شريعت‏به کار رفته است . از پيامبر (ص) سؤال شد بر چه دينى هستى؟ فرمود: بر ملت و دين ابراهيم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتى شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هايى از آن ديده مى‏شد . موضوع قتل عثمان يکى از محورى‏ترين اختلافات پس از وقوع اين حادثه است . با رسيدن على (ع) به خلافت و آغاز جنگ‏هاى داخلى جمل و صفين، طرف‏داران على (ع) و عثمان کاملا در مقابل يکديگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در باره‏ى عثمان چيست؟» از مؤلفه‏هاى اين دوران بود که تمايلات سياسى و موضع افراد را مشخص مى‏کرد . اگر کسى در باره‏ى يکى از اين دو اظهار نظر مى‏کرد، نظرش در باره‏ى ديگرى کاملا معلوم بود .
تقابل ميان اين دو جريان از جمله موجب پديد آمدن دو واژه‏ى دين عثمان و دين على شد . دين عثمان و دين على (ع)، به مثابه سنت و سيره‏ى آنان، به مجموعه‏ى مواضع، قضاوت‏ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مى‏شده است; چنان‏که امام باقر (ع) عدم توجه به قياس را از دين على (ع) دانسته است .(تميمى، ج 2، ص 536)
واژه‏ى دين، گاه همراه با راى به کار مى‏رفت، همان گونه که زياد در نامه‏اى به معاويه در باره‏ى عده‏اى از دستگير شدگان نوشت که بر «دين و راى على‏» هستند; معاويه در جواب نوشت «کسانى را که بر دين و راى على هستند بکش .» امام حسن (ع) نيز فرمود: دين على همان دين محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگيد .(بغدادى، ص 479) در اين موارد دين در کنار راى عبارت از مجموعه‏ى عقايد و شيوه‏ها و عملکردهاست .
دين على (ع) عبارتى خاص‏تر از شيعه‏ى على (ع) بود و احتمالا قبل از اين که واژه‏ى «شيعه‏» در معناى اصطلاحى خود به کار رود، عبارت «دين على‏» مى‏توانست‏بر يک دسته‏بندى که سمت و سوى مذهبى در آن بيش‏تر بود دلالت‏بنمايد . البته چون درگيرى‏هاى اين دوره بيش‏تر رنگ سياسى دارد، کاربرد اين واژه به معناى قبول داشتن آرمان‏ها و حمايت از اقدامات رهبر دسته و تاييد وى است و هيچ دلالتى بر التزام به آرا و عقايد آنان نمى‏کند، هر چند به نحو کم‏رنگى اختلافات مذهبى را نيز نشان مى‏دهد .
معمولا کسانى که اين واژه‏ها را به کار مى‏بردند، حتى کسانى که در صف ياران حضرت على (ع) بودند، به روش‏هاى ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدين جهت، اين واژه براى جدا شدن و دسته‏بندى ياران على (ع) از عثمانيانى بود که عثمان را خليفه‏ى مظلوم قلمداد مى‏کردند و به عنوان يک فرقه‏ى سياسى عمل مى‏نمودند; اما به مرور در سايه‏ى همين واژه‏ها نوعى تفکر، که حرکت‏خود را به صورت آرام از مدت‏ها پيش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن اميرالمؤمنين (ع) و خاندانش محور امور تلقى مى‏شدند و در پرتو همين دگرگونى، اين واژه‏ها بار معنايى دينى خاصى يافتند .
پس از شهادت على (ع)، ياران او را با اعتقاد و التزام به دين على (ع) مى‏آزمودند . معاويه پس از پيروزى به والى خود دستور قتل کسانى را که بر دين على (ع) بودند داد (بلاذرى، ج 5، ص 129) و از اشخاصى که نزد وى مى‏آمدند مى‏خواست از دين على (ع) برائت جويند و کريم بن عفيف خثعمى از دين على (ع) برائت جست .(همان، ص‏267)
دين عثمان نيز در برابر دين على (ع) به کار مى‏رفت . معمولا دين اهل شام دين عثمان قلمداد مى‏شد . ايمن خريم در شعرى چنين اهل شام را توصيف کرد:
ثمانين الفا دين عثمان دينهم
کتائب فيها جبرئيل يقودها
(منقرى، ص 556)
هشتاد هزار سپاهى هستند که آيين عثمان دين ايشان است و فوج‏هايى هستند که جبرئيل بر آنها فرمان‏دهى مى‏کند (منقرى، ترجمه، ص 771).
دو واژه‏ى دين على و دين عثمان که در دوره‏ى حضرت على (ع) به کار رفت در حادثه‏ى کربلا نيز به کار گرفته شد . در واقع حادثه‏ى کربلا ادامه‏ى همان تقابل‏ها و درگيرى‏هاى سابق بود که اينک کاملا هويدا شده بود و رنگ دينى در اين تقابل به طور محسوس به چشم مى‏خورد . در رجزهايى که اصحاب امام حسين (ع) مى‏خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دين على به دين حسين نيز بيان مى‏شد .(طبرى، ج 5، ص 435) و گاه تعبير به دين حسن و حسين مى‏شد، (بلاذرى، ج 3، ص‏404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سير مشخصى از خاندان على (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان مى‏دهد . در اين حادثه با اظهار نظر پيروان حسين (ع) به اين که پيرو دين على (ع) هستند، اين مطلب تداعى مى‏شود که منظور آنان از اين اصطلاح دقيقا ابراز مفهوم مذهبى بوده است . اين تمايلات در طول زمان به شکل مستحکم‏ترى به معتقدات مذهبى تشيع تبديل شد و کلام و فقه تشيع را در برابر ساير جماعت‏هاى اسلامى بسط و توسعه داد .
به همين موازات در کربلا در صف مقابل از تعابيرى هم‏چون «دين عثمان‏» ياد شده است . نافع بن هلال جملى، از اردوى حسين (ع) جلو آمد و مبارز طلبيد و اعلام کرد: «من از قبيله‏ى بنو جمل هستم . من پيرو دين على (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حريث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگيد، من از دين عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دين شيطان دارى .» (طبرى، همان، ص 435)
پس از حادثه‏ى کربلا اين دو تعبير در ساير درگيرى‏هاى شيعه و عثمانيان به کار رفت . در قيام مختار اين تعارض کاملا پيداست . رجز يکى از ياران مختار در درگيرى با اشراف کوفه بر همين مطلب دلالت مى‏کند:
انا ابن شداد على دين على
لست لعثمان بن اروى بولى
(همان، ص 50)
چنان‏که شاميان در همين درگيرى از دين على (ع) برائت مى‏جستند . ابن ضبعان چنين رجز مى‏خواند:
انا بن ضبعان الکريم المفضل
من عصبة يبرون من دين على
(مجلسى، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ايمان به دين و سنت على، در کنار اعتقاد به دين محمد و سنت آن حضرت، جزو عقايد شيعه قرار گرفت; به گونه‏اى که اين مضامين در ادعيه نيز راه يافته و در تعقيبات نماز صبح و مغرب التزام به دين على (ع) تاکيد شده است .(طوسى، ب، ص 206، 655) به همين منوال، در کنار دين محمد و دين على، گاه دين فاطمه و سنت وى نيز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهيمى هم‏چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان مى‏دهد اين واژه مفهومى کاملا دينى يافته است .
3 . سنت، بدعت
سنت‏به معناى سيره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملى است که از ديگرى ديده و آن را تاييد نموده و يا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانون‏گذارى اسلامى است . بعد از پيامبر (ص) نيز، اقدامات خلفاى نخست‏به علت نزديکى آنان با آن حضرت، صفت‏شرعى به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .
مقصود از سنت و سيره‏ى خلفا، مجموعه‏ى اقدامات، رفتارها و آراى آنان، اعم از شخصى و اجتماعى، است; مثلا از تشکيل شورا و تقسيم نکردن اراضى مفتوح عنوه بين رزمندگان، به عنوان «سيره‏ى عمر» در اين زمينه ياد مى‏شود .(طبرى، همان، ص‏530) هم‏چنين از شيوه‏ى عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منى، ندا براى نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان‏» ياد مى‏شود از شيوه‏ى برخورد على (ع) با بغات نيز به عنوان سيره و سنت آن حضرت نام برده مى‏شود .
پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت اين دو در کنار سنت پيامبر (ص) به عنوان عقايد رسمى جامعه‏ى اسلامى پذيرفته شد . سنت‏شيخين به اندازه‏اى از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پيش‏شرط انتخاب خليفه در شوراى شش نفره‏ى برگزيده‏ى عمر شد که عثمان به آن اعلام وفادارى کرد اما على (ع) آن را نپذيرفت .
اقدامات عمر و سيره‏ى او همواره پس از وى به عنوان يک الگوى موفق زبانزد مردم بود و سياست‏مداران و فرهيختگان اجراى آن را سفارش مى‏کردند، هر چند در برخى موارد، مانند حج تمتع و متعه‏ى نساء، خلاف سنت پيامبر بود .
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ايراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هيچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداريم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).
على (ع) نيز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پيشين خود رفتار نمايد . عبدالملک، خليفه‏ى اموى، با نگاهى ديگر و با توجه و آگاهى از ماهيت‏سيره‏ى عثمان و عمر، تفاوتى ميان سيره‏ى آن دو نمى‏ديد و معتقد بود که عثمان پيرو سيره‏ى عمر بوده است و تنها تفاوت اين دو در نرمى و شدت است و نرمى عثمان موجب جرى شدن مردم بر او شده است .(ابن‏سعد، ج‏5، ص‏180) هرچند اين سخن در بيش‏تر سياست‏هاى کلى عثمان، خصوصا نسبت‏به شش سال اول خلافت وى صحيح است، اما واضح است که در سيره‏ى شخصى اين دو، خصوصا با توجه به زندگى زاهدانه عمر تفاوت‏هاى بسيارى به چشم مى‏خورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف مى‏کرد، توانايى عمل به سنت عمر را نداشت و در پى بهره‏مندى از خوردنى‏ها و آشاميدنى‏هاى خوش‏گوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار ميان اين دو سيره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در ميان صحابه به سنت‏شکنى شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پيامبر و دو خليفه‏ى پس از آن حضرت را اعلام مى‏کرد .(طبرى، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنت‏سيره‏ى ابوبکر و عمر را متفاوت نمى‏دانند، اما سيره‏اى که همواره در تاريخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکيد شده، سيره‏ى عمر است و از سيره‏ى ابوبکر و عثمان کم‏تر ياد مى‏شود . سيره و سنت عمر براى جا افتادن در ميان مردم نياز به گذر زمان نداشت; اقتدار وى در دوره‏ى حيات سياسى‏اش به قدرى بود که سنت و سيره‏اش پس از وى به راحتى مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مى‏شد . وحتى على (ع) و ائمه‏ى پس از وى نيز صريحا نمى‏توانستند آن را مردود اعلام نمايند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار مى‏دادند . چنان‏که امام باقر (ع) رفتار على (ع) را در مورد سهم خاندان پيامبر از اموال، پيروى از سنت ابوبکر و عمر مى‏دانست; زيرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفت‏با اين دو خليفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) هم‏چنين على (ع) نماز مستحبى تراويح را (2) که از يادگارهاى عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافى، ج 8، ص 63) چنان‏که از او درخواست‏شد در تقسيم اموال همان روش عمر را در پيش گيرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که على (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابى‏طالب، ج‏1، ص 378) در جريان تحکيم در نبرد صفين نيز اين سخن مطرح شد که براى احياى سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافت‏برگزيده شود که عمرو عاص به مخالفت‏با اين نظر برخاست .(منقرى، ص‏534; دينورى، ص 199; يعقوبى، ج‏2، ص‏190)
با توجه به موارد ياد شده واضح است که سنت‏شيخين حتى در ميان اصحاب على (ع) نيز معيارى پذيرفته شده بود; هم چنان که بيعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پيامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفادارى خود به سنت ابوبکر و عمر پاى مى‏فشردند .
البته ياران خاص على (ع) و کسانى که کاملا در خط فکرى او و فرزندانش بودند – که تعدادشان بسيار نبود – سيره‏ى عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نيز نمى‏کردند، اما موردى سراغ نداريم که عمل به سيره و سنت‏شيخين به عنوان شرطى از سوى آنان مطرح شده باشد; تنها سيره‏ى رسول خدا مورد تاکيد اينان بود . على (ع) به ربيعة بن شداد که اصرار داشت‏بنابر سيره‏ى شيخين با او بيعت نمايد، ياد آور شد که سيره‏ى اين دو اگر غير از سيره‏ى رسول خدا (ص) و مغاير آن باشد، هيچ مشروعيت و ارزشى ندارد و به آن عمل نمى‏شود .(طبرى، ج 5، ص 76) چنان‏که در وثيقه‏ى تحکيم – با توجه به همين ملاحظات – هيچ يادى از سنت‏شيخين نشد و تنها بر محوريت کتاب خدا و سنت پيامبر تاکيد شد .
اين تقابل همواره به چشم مى‏خورد و به مرور که اصحاب على (ع) صف خود را از ديگر گروه‏ها جدا مى‏کردند سنت‏شيخين را نيز طرد و بر سنت پيامبر (ص)، براى نفى سنت‏شيخين، تاکيد مى‏کردند . البته در صلح‏نامه‏ى امام حسن (ع) قيد عمل به سنت رسول خدا و «خلفاى صالح‏» آمده است که انصراف آن (خلفاى صالح) بر سيره‏ى شيخين مشکل است، اما به طريق اولى شامل سيره‏ى على (ع) به عنوان خليفه‏ى صالح مى‏شود هر چند ملتزم کردن معاويه به سيره‏ى شيخين در آن برهه را مى‏توان مغتنم دانست .(بلاذرى، ج 3، ص 287)
در حادثه‏ى کربلا نيز امام حسين (ع) تاکيد زيادى بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز مى‏داشت . تاکيد بر سنت پيامبر و مهمل نهادن سنت‏شيخين، در زمانى که عموم جامعه اين سنت را پذيرفته بود، به معناى عدم مشروعيت‏سنت‏خلفاى نخست‏بود .
به هر حال احياى سنت پيامبر از جمله دلايل امام حسين (ع) براى دعوت و قيام بود .(طبرى، همان، ص 403) او در نامه‏اى به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت نمود و از اين که سنت پيامبر مرده و بدعت جاى آن نشسته است اظهار نگرانى کرد . امام در نامه‏اى به رؤساى بصره نوشت:
. . . انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبيه فان السنة قد اميتت و ان البدعة قد احييت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دينورى، ص‏231; بلاذرى، ج‏2، ص‏78; طبرى، همان، ص 357)
امام هنگامى که عزم خروج از مدينه را داشت در وصيتى به محمد بن حنفيه هدف خود را چنين بيان داشت:
اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسير بسيرة جدى محمد و سيرة ابى على بن ابى طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3) .
البته گاه تعابير ديگرى نيز به کار مى‏رفت که همين معنا را داشت . عابس هنگامى که عازم نبرد بود، خطاب به مولاى خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (على هديک و هدى ابيک) (طبرى، ج 5، ص 444)
پس از حادثه‏ى عاشورا سنت عمر هم‏چنان جزو اعتقادات بدنه‏ى امت اسلامى بود و اعلام وفادارى به آن، معيارى براى سنجش مواضع افراد بود . در واقعه‏ى حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدينه بيعت مى‏ستاند، يزيد بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بيعت کند، مسلم بن عقبه اين تقاضا را نپذيرفت و او را به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 493) در دوره‏ى عمر بن عبدالعزيز نيز خوارج از او مى‏خواستند که با آنها بر اساس سيره‏ى عمر بن خطاب رفتار نمايد .(بلاذرى، ج 8، ص 212) خلاف اين جريان، در قيام‏هايى که رنگ و بوى شيعى داشت، هم‏چون قيام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پيامبر (ص) دعوت مى‏شد و سنت‏شيخين اگر چه انکار نمى‏شد، اما به عنوان محتواى دعوت قرار نمى‏گرفت .(طبرى، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آيين و باورى بود که ريشه در قرآن و سنت پيامبر نداشت . خلفاى پس از پيامبر، از جمله ابوبکر و حتى عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزيز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج‏3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبرى، ج 3، ص‏224; ج 4، ص 422; مسعودى، ج 3، ص 185) بدين‏معنا که از سنت پيامبر تبعيت مى‏کنند و چيزى را از خود به آن اضافه نمى‏نمايند . بدعت و مبتدع بار منفى داشت و بيش‏تر در حوزه‏ى دين، از جمله اعتقادات و احکام شرعى مطرح بود (4) و از آن به گمراهى، که سرانجامش آتش است، ياد مى‏شد; اما در سياست و امور اجتماعى نيز مخالفت‏با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زيرا کسانى که از جماعت جدا شده و آهنگ ديگرى در زمينه‏ى سياست و يا مذهب داشتند با جدايى از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کرده‏اند; از همين رو، اين افراد بدعت‏گذار و «صاحب بدعت‏» و يا «اهل الاهواء» خوانده مى‏شدند . از سوى ديگر، رفتارهاى ناپسند خلفا نيز بدعت نام مى‏گرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوى صحابه بدعت‏خوانده شد .(يعقوبى، ج‏2، ص 163) همان‏گونه که اعمال يزيد بدعت‏شمرده مى‏شد .
در شورش‏ها و قيام‏هاى دينى – سياسى قرن اول هجرى انگيزه‏ى احياى سنت و ميراندن بدعت وجود داشت و رهبران اين حرکت‏ها بر اين موارد تاکيد مى‏کردند . شورش عليه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت ناميده مى‏شد، انجام گرفت . هنگامى که اين اعتراضات شدت گرفت، امام على (ع) او را به احياى سنت و ميراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبرى، ج‏4، ص‏337).
آن حضرت اقدامات معاويه را بدعت قلمداد مى‏کرد و در صفين به ياران خود مى‏فرمود که اهل شام براى از بين بردن سنت و احياى بدعت‏با شما به نبرد برخاسته‏اند .(طبرى، ج‏5، ص‏23) به گفته‏ى ابن عباس، معاويه آگاهانه براى ميراندن سنت‏ها و احياى بدعت‏ها اقدام کرد .(يعقوبى، ج 2، ص 248) و حرکت‏هايى همانند اقدامات حجر بن عدى نيز در مقابله با بدعت‏هاى معاويه بود . (بلاذرى، ج 5، ص 129)
پس از معاويه، يزيد همان روند را با شتاب بيش‏ترى پى‏گيرى کرد و قيام امام حسين (ع) به وضوح براى جلوگيرى از انحرافات و بدعت‏هاى پديده آمده در جامعه‏ى مسلمانان بود . همين شعار در قيام زيد نيز وجود داشت . فراخوانى به احياى سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‏ى وى بود .(طبرى، ج 7، ص 181).
قيام به انگيزه‏ى احياى سنت و ميراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتى کسانى را از ميان خود امويان واداشت که حرکت‏هايى را با همان شعارها به انجام برسانند . در ميان خلفاى اموى تلاشى از سوى عمر بن عبد العزيز انجام گرفت که احياى سنت و اماته‏ى بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج‏5، ص‏264، 293) ; حتى او به واليان خود در اين خصوص نامه نوشت .(بلاذرى، ج 8، ص 156) نمونه‏ى ديگر، اقدامات وليد بن يزيد در سال 126 است; خطبه‏اى که وى اهدافش را در آن بيان کرد، شبيه سخنان و مواضع اعلام شده‏ى امام حسين (ع) بود:
ايها الناس انى والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا على الدنيا و لا رغبة فى الملک . . . ولکنى خرجت غضبا لله و لدينه و داعيا الى کتاب الله و سنته حين درست معالم الهدى و طفى نور اهل التقوى و ظهر الجبار العنيد، الراکب البدعة و المغير السنة . . . (ابن خياط، ص‏238; طبرى، ج‏7، ص‏268) ; اى مردم به خدا من به سرکشى و گردن‏فرازى و حرص دنيا و رغبت پادشاهى قيام نکرده‏ام . . . قيام من از روى خشم به خاطر خدا و دين وى است و براى دعوت به سوى خدا و کتاب وى و سنت رسول خدا (ص) به هنگامى که نشانه‏هاى هدايت ويرانى گرفته بود و نور مردم پرهيزگار به خاموشى رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامى را حلال مى‏شمرد و همه گونه بدعت مى‏نهاد . . . (طبرى، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4 . امام، وصى
امام به معناى پيشوا در حوادث سياسى و مذهبى دوره‏ى اسلامى واژه‏ى پر تکرارى است . اين واژه، گاه به عنوان منصبى فرهنگى هم‏چون امام جماعت و گاه براى مناصب سياسى و حکم‏رانان به کار رفته است . کاربرد رايج اين واژه در عصر رسول خدا (ص) بيش‏تر براى امام نماز جماعت‏بود، اما پس از آن تعبير امام المسلمين اشاره به بالاترين منصب رسمى مسلمانان داشت و بار سياسى در آن تقويت‏شده بود . اين واژه در دوره‏ى رسول خدا و خلفاى نخست و قبل از استحکام حکومت امويان، بيش‏تر از واژه‏ى خليفه به کار مى‏رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‏هاى مختلف، بار معنايى بيش‏ترى در آن نهفته بود . در حوادثى هم‏چون سقيفه، انتخاب عثمان و هنگام بيعت‏با على (ع) از واژه‏ى امام و نياز مردم به آن سخن مى‏رود .(دينورى، ص 157; يعقوبى، ج 2، ص 163; طبرى، ج 4، ص 427) در اين کلمه، به تناسب معناى آن، بايد مامومانى نيز تصور شوند که به امام اقتدا نمايند; از اين رو بار معنوى آن بيش‏تر از واژه‏ى خليفه است که جنبه‏هاى سياسى آن قوى‏تر مى‏نمايد .
البته در نگاه کسانى که هنوز فاصله‏ى چندانى با دوره‏ى جاهليت نداشتند، امام چيزى نبود جز همان احياى اشرافيت‏سابق . زنى که تازه جاهليت را پشت‏سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آيين‏هاى آن دوره داشت، از ابو بکر پرسيد: اين نظام جديد تاکى پا بر جا مى‏ماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامى که ائمه و پيشوايان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال مى‏کند: ائمه چه کسانى هستند؟ ابوبکر مى‏گويد: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در ميانشان اطاعت مى‏شوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)
اين کلمه نزد اهل بيت (ع) و ياوران ايشان علاوه بر بار سياسى، بار دينى نيز داشت و هر کس نمى‏توانست امام مسلمين باشد و امام مى‏بايست از ويژگى هاى برجسته‏اى برخوردار باشد . در گزارش‏هاى مربوط به حادثه‏ى کربلا اين واژه در همين سياق به کار رفته است . مردم کوفه در نامه‏اى که به امام حسين (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضايت دارند . امام حسين (ع) نيز در پاسخ نامه‏ى شيعيان کوفه ترکيبى از شرايط و صفات دينى – سياسى را براى امام بر شمرد; صفاتى هم‏چون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پى‏گيرى حق و حبس خود در راه خدا .(طبرى، ج 5، ص 352) امام حسين (ع) با برشمردن اين شرايط براى امام به آنان ياد آور شد که امام فقط به امور سياسى آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دينى در دستور کار اصلى وى قرار دارد .
در حقيقت امام در باور شيعيان اعتقادى، جايگاه خاصى از لحاظ معنوى و فکرى دارد . او نماد دين است و رسالتش علاوه بر اداره‏ى جامعه، تفسير و تبيين دين هم هست و اين کار به دليل ارتباط خاصى است که او با رسول خدا (ص) دارد . پيروان اين گرايش عمدتا با تعابير وصايت و ولايت و امامت – نه خلافت – با امام برخورد دارند .
واژه‏ى امام در اين دوره و در صف مقابل بيش‏تر در کاربرد سياسى که مرادف با خليفه و عهده‏دار امور مسلمين است‏به کار رفته، هر چند آشنايى چندانى با دين نداشته باشد و در اين راه نيز اقدامى نکند . در اين نگاه، که همان نگاه اشرافيت دوره‏ى جاهلى است، هر کس و به هر وسيله اين منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقى مى‏گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‏اى که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشايندى در پى دارد . چنين تبليغ مى‏شد که امام، چه امام ضلالت‏باشد و چه امام عدالت، بايد بدو اقتدا کرد . اين سخن ابوموسى اشعرى که در بحبوحه‏ى اعتراضات عليه عثمان در کوفه خطاب به مردم مى‏گفت: ايها الناس فانى سمعت رسول الله يقول: من خرج و على الناس امام – والله ما قال: عادل – ليشق عصاهم و يفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبرى، ج 4، ص 336) بيان‏گر همين نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونت‏بارى به وقوع پيوست . کسانى که عليه امام حسين (ع) در اين صحنه وارد عمل شدند همگى کار خود را چنين توجيه مى‏کردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همين فرمان هر اقدامى را براى خاموش کردن اين خروج مجاز مى‏دانستند .(دينورى، ص 284)
ابوسعيد خدرى از امام حسين (ع) خواست تا عليه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشير در خطبه‏اى در کوفه خطاب به مردم مى‏گويد: اگر به مخالفت‏با امام برخيزند، به مبارزه‏ى آنان خواهد آمد .(طبرى، ج‏5، ص‏356) و کسى که نامه‏ى ابن زياد را مبنى بر توقف کاروان امام حسين (ع) براى حر آورده بود، ادعا مى‏کرد که در اين کار از امامش پيروى کرده و به بيعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آيه‏ى «ائمة يدعون الى النار» را قرائت کردند .(طبرى، ج 5، ص 408)
وصى و وصايت مفهومى فراتر از امام است که منحصرا شيعيان آن را به کار مى‏برند و از اهميت آيينى ويژه‏اى در نزد ايشان برخوردار است . شيعيان اعتقادى – نه سياسى – بر اين باورند که على (ع) وصى پيامبر (ص) بوده و با نص وى تعيين شده است . اين واژه هر چند به صورت اندک پس از پيامبر (ص) در حق على (ع) به کار رفته است، اما در دوره‏ى حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بيش‏ترى يافت . ياران نزديک على (ع) هنگام انتخاب آن حضرت براى خلافت از سوى مردم، با واژه‏هايى هم‏چون: «وصى‏» «امين‏» و «وارث‏» به ايشان تهنيت و سلام مى‏گفتند . از اين پس، از جمله مؤلفه‏هايى که طرف‏داران دينى على (ع) را از ديگران جدا مى‏کرد، اعتقاد آنان به وصايت و برترى او بر خلفاى قبل بود . در جنگ جمل اين تعبير براى على (ع) به کار رفت و در نبرد صفين نيز کاربرد بسيارى يافت . (5) قنبر على (ع) را با کلماتى هم‏چون وارث النبيين، خير الوصيين، وصية نبيه و . . . مى‏ستود .(طوسى، ج 1، ص 289)
در واقعه‏ى عاشورا چندين بار از اين واژه استفاده شده و امام حسين (ع) نيز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسين (ع) به وصايت على (ع) در حادثه‏ى عاشورا براى اثبات حقانيت‏خود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسين (ع) خود در نامه‏اى به اهل بصره تصريح مى‏کند که خاندان او اوصياى رسول خدا (ص) هستند (طبرى، ج 5، ص‏357) ; و اين معنا را با ورثه بودن پيامبر و اين که سزاوارترين جانشينان او هستند، تاکيد مى‏کند . عبيدة بن عمرو کندى که دوست‏دار على (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلى‏» تعبير شده است (همان، ص 261) در رثاى امام حسين (ع) چنين سرود:
و مقتل خير الآدميين والدا
و جدا اذا عدت مساعى المعاشر
حسين ابن على و ابن بنت محمد
نبى الهدى و ابن الوصى المهاجر
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در اين مرثيه حسين (ع) فرزند بهترين فردى معرفى شده که وصى پيامبر (ص) است . اين قبيل باورها از عقايد شيعيان اعتقادى است .
5 . ذرية
قرابت اهل بيت (ع) با رسول خدا (ص) پيوسته از امتيازاتى بود که موجب برترى ايشان بر ديگران مى‏شد و خود اين خاندان بر اين قرابت تاکيد کرده، همواره يادآورى مى‏نمودند که نسب آنان به پيامبر مى‏رسد . اين قرابت نيز پيوسته – تا جايى که ياست‏بالاترى لحاظ نمى‏شد – مورد توجه و احترام مردم و حتى حکام مخالف آنان قرار مى‏گرفت .
معرفى امام حسين (ع) با تکيه‏ى ويژه بر خويشاوندى پيامبر در موارد بسيارى در حادثه‏ى عاشورا به چشم مى‏آيد و آن حضرت ميراث‏دار پيامبر و ماموريت وى هم‏چون ماموريت جدش معرفى مى‏شد . در همين راستا، دو تعبير «ابن‏فاطمه‏» و «ابن‏مرجانه‏» ، علاوه بر نشان دادن موقعيت و امتياز خانوادگى امام حسين (ع) بر عبيدالله، از لحاظ دينى نيز اهميت‏بسيارى داشت .
افتخار اين خاندان به مادر همواره از سوى اينان تکرار مى‏شد و از سوى ديگر مخالفان نيز، که به صراحت نمى‏توانستند اين افتخار را انکار کنند، با کنايه و تعريض آن را زير سؤال مى‏بردند . يزيد در نامه‏اى به فخر فروشى ايشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد مى‏گيرد و براى ديگر زنان نيز فضلى بر مى‏شمرد .(عنيتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص‏449; طبرى، ج 8، ص 202) به همين‏گونه، مروان – کسى که مانند پدرش همواره در آزار و اذيت‏خاندان پيامبر مى‏کوشيد – به حسن (ع) طعنه مى‏زد که تو هم‏چون ماديانى هستى که تا از پدرت سؤال مى‏شود، به اسب بودن مادرت افتخار مى‏کنى .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنان‏که بعدها منصور، در برابر نفس زکيه، افتخار وى در انتساب به فاطمه را زير سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبرى، ج 7، ص 570)
در حادثه‏ى عاشورا تعارض ميان اين دو خاندان، که از جاهليت تا کنون استمرار داشت، به نحو ديگرى خود را نشان داد; اما اين بار فضل و برترى اين خاندان به علت انتسابشان به پيامبر انکارناپذير بود . در اخبار مربوط به حادثه‏ى کربلا انتساب خاندان حسين (ع) معمولا به صورت انتساب به پيامبر ذکر مى‏شود . از امام حسين (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زينب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» ياد مى‏شد که در اين موارد مقصود نشان دادن اتصال و پيوند اينان با رسول خداست . (طبرى، ج 5، ص 456) حسين (ع) از خود نيز چنين تعبير مى‏کرد:
اللهم انى اشکو اليک ما يفعل بابن بنت نبيک (همان، ص 450).
و در کارزار کربلا از لشگريان کوفى پرسيد: آيا من فرزند دختر پيامبرتان نيستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتى در سپاه مخالف نيز از حسين (ع) به همين عنوان تعبير مى‏شد، چنانچه تعبير شمر چنين بود .(همان، 473) گاه نيز امام (ع) مستقيما به پيامبر منتسب مى‏شد و با تعبير «ابن رسول الله‏» از ايشان ياد مى‏شد .(طبرى، همان، ص 455)
به هر صورت امام (ع)، با عنايت، بارها در اين حادثه پيوستگى و قرابت‏خود را با پيامبر ياد آورد شد و از اين طريق سعى در اثبات حقانيت‏خود مى‏کرد و برخورد با خود را برخورد با پيامبر به شمار مى‏آورد . آن حضرت با شهادت على‏اکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زير پا نهاده‏ايد .(طبرى، همان، ص 446) على‏اکبر نيز خاندان خود را سزاوارتر به پيامبر مى‏دانست، به گونه‏اى که «ابن دعى‏» حق ندارد در باره‏ى آنان حکمى بکند .(طبرى، همان، ص‏446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر مى‏ديد تاقرابت ابو سفيان را .
انا على بن حسين بن على
نحن و بيت الله اولى بالنبى
من شمر و عمر وابن الدعى
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصاى تعابيرى که مردم از امام حسين (ع) داشتند، چنين برداشت مى‏شود که صف‏بندى جديد همان صف‏بندى پيامبر و ابوسفيان است . امام حسين (ع) در واقعه‏ى کربلا همواره يادآور رسول خدا (ص) بود . حتى آن هنگام که يزيد سر مبارک آن حضرت را مورد بى‏حرمتى قرار مى‏داد، حاضران حرمت اين سر نزد پيامبر (ص) را يادآور شدند .(همان، ص 487) امام زين‏العابدين (ع) به يزيد مى‏گفت:
ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنين فى الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعه‏ى کربلا نيز هر که خبر شهادت وى را مى‏شنيد، از عکس العمل پيامبر (ص) يا فاطمه – عليهاالسلام – در صورت زنده بودن، سخن مى‏گفت . نظر ربيع بن خثيم را در باره‏ى اين واقعه جويا شدند، او گفت: ببينيد اگر امروز پيامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه مى‏شد بر منزل چه کسى وارد مى‏شد . هم‏چنان که در مجلس عمرو بن سعيد کسى برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسيار ناراحت مى‏شد .(همان، ص‏492)
از تمامى موارد ياد شده به دست مى‏آيد که مردم، حسين (ع) را بازمانده‏ى پيامبر مى‏دانستند; با اين حال، چندان عجيب نيست که اقدامى عليه باز مانده‏ى ابوسفيان نمى‏کردند، چه اين که حدود 60 سال قبل نيز شبيه همين رويارويى به وقوع پيوسته بود .
6 . سمع و طاعة، عصيان و خروج
حکومت هايى که در پى تشکيل قدرت مرکزى بودند پيوسته بر اطاعت مردم تاکيد مى‏کردند و بقاى حکومت را در سمع و طاعت رعايا و آرامش مردم مى‏ديدند . مردم نيز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دوره‏ى جاهلى فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف يافته و از اين خواسته استقبال مى‏کردند . از سوى ديگر همواره اين سؤال مطرح بود که آيا مردم حق دارند عليه خليفه دست‏به شورش بزنند؟ و در چه شرايطى چنين حقى براى آنان ثابت است؟ گروه‏هاى مذهبى و سياسى در دوره‏ى اسلامى به اين سؤال جواب‏هاى مختلفى داده‏اند . بر اساس اصول شناخته شده‏ى مذهبى، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصيت الهى باشد، نارواست; زيرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق، در اين موارد پيروى و اطاعت از حاکم جايز نبود . خلفاى پس از پيامبر نيز بر همين مبنا رفتار مى‏کردند; بنابراين طاعت‏به صورت مشروط در عصر نبوى مورد تاکيد بود و در دوره‏ى خلفاى نخست نيز اتباع موظف بودند بى‏چون و چرا از خليفه و والى اطاعت کنند . با اين حال، اگر امام دستورى مى‏داد که مخالف قانون خدا بود، وظيفه‏ى طاعت‏ساقط مى‏شد و مردم حق داشتند از چنين دستورى سرپيچى و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر مى‏گفت: تنها زمانى از من اطاعت کنيد که بر راه راست مى‏روم، چون منصرف شدم به راهم آوريد .(يعقوبى، ج‏2، ص‏127) عمر نيز مى‏گفت:
مراقب من باشيد، اگر اشتباه کردم تذکر دهيد .
عربى برخاست و گفت:
اگر کج‏بروى تو را با شمشير راست‏خواهم کرد .
شورش عليه عثمان نشان داد که طاعت از خليفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در اين دوره شان دينى نداشت .
اما به مرور با تبديل شدن خلافت‏به ملوکيت، پادشاهان اين انديشه را که خلافت منصبى دينى و نيابتى از جانب پيامبر است‏به نفع خود رواج دادند، تا بدين‏وسيله مشروعيتى براى خود بسازند . علاوه بر اين، طاعت نيز يک سويه از مردم خواسته مى‏شد و به ندرت در متن‏هاى مربوط به بيعت موارد فسخ و شرايط سقوط طاعت مورد توجه قرار مى‏گرفت . بيش‏تر اين بيعت‏ها عملا يک سويه بود و بدون اين که براى مردم حقى در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مى‏شد و اين طاعت محدود به عدم معصيت الهى نبود .
در همين راستا خلفاى اموى به منظور تمکين بيش‏تر مردم احاديثى از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حديثى نيز راه يافته است . چنان که صنعانى در المصنف بابى با عنوان «باب لزوم الجماعة‏» آورده است (صنعانى، ج 11، ص 339) و مواردى از احاديث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‏آورى شده است .
در دهه‏ى 60 ه . که قيام امام حسين به وقوع پيوست، سمع و طاعت‏يک سويه و مطلق از مردم طلب مى‏شد، و در مقابل از خروج و عصيان نهى مى‏شد . چنان که در خطبه‏ى ابن زياد اين مفاهيم در مقابل هم به کار رفته‏اند .(طبرى، ج 5، ص 358) طاعت‏خليفه با طاعت‏خدا قرين شده و پيوند مى‏خورد و در واقع طاعت‏خليفه همان طاعت‏خدا و در يک راستا و امتداد قلمداد مى‏شد .(همان، ص 368) اما هنوز به هيچ سخنى از پيامبر (ص) استناد نمى‏شد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنى و تفرق بيم داده مى‏شد . عبيدالله بن زياد در کوفه مى‏گفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامه‏ها، خطبه‏ها و سخنانى که طرف‏داران حکومت رسمى، در حوادث مربوط به کربلا صادر مى‏کردند، اقدام امام حسين (ع) اقدام به ناامنى، شورش و عصيان، و اصحاب وى، عاصى و خارجى معرفى مى‏شدند . از سوى ديگر، از مردم طلب طاعت مى‏شد و آنان را موظف به آن مى‏کرد . عبيدالله به اهل کوفه مى‏گفت:
من براى کسانى که حرف‏شنو و مطيع باشند همانند پدرى مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).
و کوفيانى که سر طاعت‏به حکومت‏سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفى مى‏شدند .(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسين (ع) شقاق و تفريق جماعت و حرکت وى خروج معرفى مى‏شد . هنگامى که حسين (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعيد او را از شقاق پرهيز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدايى‏افکندن ميان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 385) امام حسين (ع) جواب داد: کسى که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نيز امام حسين (ع) را به طاعت و لزوم جماعت‏سفارش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در اين برهه علاوه بر اين که حکومت‏يک منصب دينى و الهى و در نتيجه، اقدام عليه آن حرکتى عليه دين تلقى مى‏شد، به مسئله‏ى امنيت و آرامش تاکيد بسيار مى‏کردند . براى مردمى که پس از جنگ‏هاى عراق و شام امنيت را در دوره‏ى معاويه تجربه کرده بودند، بازگشت‏به حالت‏سابق چندان خوشايند نبود و براى آنان حاکمى که امنيت‏برقرار نمايد، هر چند از عدالت‏به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذيرفته و طاعتش واجب بود . در نزد آنان عدالت مى‏توانست فداى امنيت‏شود; از اين رو حکومت، کسى را که عليه نظم قيام مى‏کرد محترم نمى‏دانست و هر اقدام ناپسندى عليه قيام کننده را روا مى‏داشت و مردم را بر آن ترغيب مى‏کرد . کعب بن جابر، که برير بن حضير را کشته بود، در شعرى علت اين اقدام را اطاعت و سمع خليفه دانست . (طبرى، همان، ص 433)
به کوفيان سفارش مى‏شد که پيوسته طاعت و جماعت‏خود را حفظ کنند و براى مبارزه با کسى که عليه امام قيام کرده به خود ترديدى راه ندهند .(همان، ص 435) حتى به عده‏اى از مخالفان که اقدام عليه حسين (ع) را به خاطر طاعت از خليفه توجيه مى‏کردند گفته شد که خليفه بدون قتل حسين (ع) نيز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبرى، همان، ص 426)
عبيدالله نيز قتل حسين (ع) را براى جلوگيرى از تفرق امت ذکر مى‏کرد . از عبيدالله بن زياد که در حال تفکر بود سؤال شد: آيا در باره‏ى قتل حسين (ع) به فکر فرو رفته‏اى؟ او پاسخ داد: قتل حسين بدين دليل بود که جماعتى بر امام و امت‏شوريدند و امام نيز از من قتل او را خواست; پس اگر خطايى باشد بر يزيد است نه بر من .(دينورى، ص 284)
حکومت که در اين زمان نياز به پشتيبانى و حمايت عامه‏ى مردم داشت، به کسانى که در طاعتش بودند وعده‏هايى مى‏داد . ابن زياد به اطرافيانش دستور داد به مردمى که اهل طاعت‏اند وعده‏ى ازدياد عطا دهند و به آنان که اهل معصيت‏اند وعده‏ى حرمان و عقوبت داده شود .(طبرى، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسين (ع) و ياران، سمع و طاعت مشروط به شرايطى بود که اينک آن شرايط در خليفه‏ى مسلمين يافت نمى‏شد . امام (ع) فرمودند:
من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله يعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان يدخله مدخله (همان، ص 403).
هر که حاکم ستمگرى را ببيند که محرمات خدا را حلال شمارد و پيمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و ميان بندگان خدا با گناه و تعدى عمل کند و به کردار يا به گفتار عيب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جايى که بايد ببرد (طبرى، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جايى که حاکم مسلمين ادعاى خليفة اللهى داشت و به عنوان يکى از ارکان و حافظ دين محسوب مى‏شد، خروج عليه حکومت، خروج از دين نيز قلمداد مى‏شد . يزيد در مقابل زينب که مى‏گفت: اگر ما را به عنوان اسيران جنگى، ميان فاتحان تقسيم کنى، از دين و ملت ما خارج شده‏اى، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دين خارج شده‏اند . زينب نيز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دين خدا و دين پدرم و دين برادر و جدم‏هدايت‏يافته‏ايد (طبرى، ج 5، ص 462).
چنان‏که تمسک عبيدالله و يزيد به آياتى از قرآن در برابر امام سجاد (ع) براى نشان دادن اين مطلب بود که آنان داراى منصبى الهى هستند و هر کس عليه آنان برخيزد خدا سزايش را مى‏دهد .
شق عصا، تشتيت کلمه و تفريق جماعت نيز از واژه هايى است که براى اقداماتى که موجب برهم خوردن آرامش و نظم مى‏شود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصاى مسلمين تعبير شده است .(طبرى، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ريبى که سخن و رايشان خلاف و شقاق است معرفى مى‏شوند . معاويه در دوره‏ى خلافت‏خود به حسين (ع) نوشت: خبر يافته‏ام عده‏اى از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کرده‏اند; و ياد آور مى‏شود که به ميثاق خود و بيعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)
تشتيت و تفرقه‏ى کلمه را نيز ابن زياد به مسلم نسبت داده است .(طبرى، همان، ص 377) چنان که امام حسين (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‏ى بين امت مى‏شد .(همان، ص 385) يزيد در نامه‏اى به ابن عباس از او مى‏خواهد که حسين (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نيز جواب داد: تلاش خود را براى جمع الفت‏به کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوى ديگر، کسانى که متهم به عصيان و خروج مى‏شدند اين عمل خود را نصيحت و خيرخواهى براى مسلمين قلمداد مى‏کردند . نصح از واژه هايى است که معمولا در بيعت‏ها از مردم خواسته مى‏شد; بدين معنا که به خيرخواهى خليفه همت گماشته از غش و فريب نسبت‏به او بپرهيزند . اين واژه از مفاهيم مشترکى است که در حادثه‏ى عاشورا هر دو طرف براى خود به کار برده‏اند . هنگامى که مسلم دست‏گير شد، مسلم بن عمرو باهلى به او آب نداد و هنگام معرفى خود گفت:
من کسى هستم که به نصيحت امامم برخاسته، در مقابل غشى که تو انجام داده‏اى، به سمع و طاعت گراييده‏ام; آن هنگام که تو به معصيت و مخالفت اقدام کردى (طبرى، همان، ص 376).
اين واژه‏ها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نيز رواج داشت و حکومت‏ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همين تاکيدات و اقتدار روز افزون حکومت‏ها با توجه به شرايط جديد، فقها و نظريه‏پردازان به مرور قيودى براى تمرد از خليفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانى سلطان را تنها در مواردى هم‏چون منع احکامى مانند نماز و روزه و حج تجويز مى‏کرد و الا در تصميم‏گيرى‏هاى ديگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام مى‏گرفت، حق سرپيچى وجود نداشت .(ابن مقفع) جوهر سخن آنان اين بود که حاکم به خاطر تصدى اين منصب و بدون در نظر گرفتن اين که کيست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مى‏کند، مشروعيت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهى است که به صورت يک واقعيت متجلى شده است . چنان که ابن عربى در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدى را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او مى‏گويد: هر کس معتقد است‏حجر بر حق کشته شده بايد دليل بياورد .(ص 29) بر اين اساس ابن عربى در مقابله‏ى ميان امام حسين (ع) و يزيد حق را به يزيد داده است!
از همين روست که بيعت از سوى اهل سنت‏به طور نا مشروط دوام يافته و شروطى هم‏چون بقاى عدالت در حاکم کم‏تر مورد توجه قرار گرفته است .
7 . فتنه
واژه‏ى فتنه در موارد اخلاقى، دينى و سياسى به کار رفته است . در تمام اين کاربردها معناى اصلى فتنه، که وسوسه يا امتحان ايمان است، در آن اشراب شده است .
در کاربرد اخلاقى اين واژه از مواردى هم‏چون دنيا، مال و فرزند تعبير به فتنه شده است; زيرا اين موارد موجب وسوسه‏ى اشخاص مى‏شود; چنان‏که در جنگ تبوک عده‏اى از صحابه‏ى رسول خدا (ص) به بهانه‏ى اين که به فتنه‏ى بنى الاصفر (زنان زيباى رومى) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در اين نبرد شدند .
کاربرد دينى اين واژه نيز در آزمايش و امتحان ايمان است . کاربرد مهم اين واژه در سيره‏ى نبوى مربوط به آزار و شکنجه‏ى تازه مسلمانان براى دست کشيدن از دين جديد است و از فشارى که بر اينان وارد مى‏شد تعبير به فتنه شده است; چنان‏که هجرت به حبشه براى در امان ماندن از اين فتنه بود .
در کاربرد سياسى، واژه‏ى فتنه از جمله اصطلاحاتى است که براى شورش‏ها و خلع طاعت و معمولا براى جنبشى که موجب اختلال در نظم دينى، اجتماعى و سياسى مى‏شود، به کار مى‏رود . اختلافات، زمانى تبديل به فتنه، خطرناک و سزاوار کيفر مى‏شود که گسيختن از قيود اجتماعى و سياسى را ايجاب کند; يعنى جدايى از جامعه و امتناع از تبعيت‏خليفه . از آن جا که ناآرامى منجر به تفرقه و گسيختن جماعت مى‏شود در موارد بسيارى واژه‏ى فتنه به همراه کلمه‏ى فرقه به کار رفته است .
کاربرد اين واژه در دوره‏ى نبوى بيش‏تر در امور دينى است، چنان‏که بعد از پيامبر (ص) اين کارکرد بيش‏تر در امور سياسى است .
برگزيده شدن ابو بکر به خلافت در سقيفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف اين جريان بود «صاحب فتنه‏» اعلام شده‏اند .(بلاذرى، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سريع در اين مورد را به بهانه‏ى بيم از وقوع فتنه توجيه مى‏کرد (همان، ص 263; مسعودى، ج 2، ص 301) و برگزيدن عمر به خلافت را نيز از همين باب مى‏دانست . دوره‏ى خلافت عمر، دوره‏ى مرگ و خاموشى فتنه‏ها معرفى شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‏ها گشوده شد و از نيمه‏ى دوم حکومت عثمان فتنه‏ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‏ى بزرگ به وقوع پيوست که حاصل آن جنگ‏هاى داخلى متعاقب آن بود .
بيش‏ترين و مهم‏ترين فتنه‏ها در دوره‏ى کوتاه زمام‏دارى على (ع) رخ داد .(بلاذرى، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبير فتنه‏انگيزى قلمداد شد و از جنگ جمل که به علت‏حضور صحابه‏ى بزرگ در دو طرف درگيرى، براى مردم عادى تشخيص حق در آن مشکل بود تعبير به فتنه مى‏شد . همان گونه که نبرد صفين، توطئه‏ى افراشتن قرآنها بر نيزه (منقرى، ص 490) و تحکيم، فتنه معرفى مى‏شد . حادثه‏ى نهروان نيز از جمله‏ى اين فتنه‏ها بود که على (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .
از جمله ويژگى‏هاى دوره‏ى فتنه که بنابر سخن حجاج بن يوسف با نجوا آغاز و با خطبه‏ها به نتيجه مى‏رسيد، (مسعودى، ج 3، ص 119) تحير و سردرگمى مردم بود . به همين سبب در اين مقطع که ميان صحابه موجه درگيرى رخ داده بود، تشخيص حق از باطل مشکل مى‏نمود; لذا عده‏اى خانه نشينى را ترجيح مى‏دادند که از جمله‏ى آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وى در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‏اى قرار گرفته بود که از او با تعبير «امام ما در فتنه‏» ياد مى‏شد .(بلاذرى، ج‏10، ص 325، 360) برخى نيز هم‏چون محمد بن مسلمه خانه و کاشانه‏ى خود را در فتنه رها کرده و به جايى رفتند که فارغ از درگيرى‏ها بتوانند زندگى آرامى داشته باشند . او از على (ع) شمشيرى طلب مى‏کرد که بتواند مسلم را از غير مسلم تشخيص دهد . همان گونه که ربيع بن خثيم از على (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خيال آسوده به نبرد با کافران بپردازد . ابوموسى اشعرى نيز با استناد به سخنى از پيامبر (ص) قعود در اين زمينه را سفارش مى‏کرد . قاعدين و معتزلين در فتنه، به هر اميرى که غلبه مى‏يافت اقتدا مى‏کردند .
معاويه در دوره‏ى حکومت‏خود توانست فتنه‏ها را خاموش نمايد و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتى را به بهانه‏ى خاموش کردن فتنه و جلوگيرى از ريختن خون‏هاى بيش‏تر در نطفه خاموش مى‏کرد; از جمله‏ى اين اقدامات، حرکت‏حجر بن عدى بود که با بهانه‏ى فتنه‏انگيزى سرکوب شد .(بلاذرى، ج 5، ص 273) احتمالا در همين دوره احاديثى از زبان پيامبر ساخته مى‏شد و مردم را از فتنه پرهيز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‏ى پايدار ترجيح مى‏داد .(يعقوبى، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهرى دوره‏ى معاويه با مرگ وى فرو ريخت و مجددا حرکت‏هاى مخالف آغاز شد، که مهم‏ترين آن، حادثه‏ى کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا اين واژه در موارد اندکى براى بيان مخالفت آشوب‏انگيز يا معارضه‏ى خشونت‏بار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسين (ع) به عنوان فتنه ياد شده است . مروان پيش از حوادث کربلا در نامه‏اى به معاويه خبر داد که حسين (ع) در پى فتنه‏انگيزى است . امام نيز در جواب، حکومت و ولايت معاويه را بزرگ‏ترين فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) هم‏چنين نعمان بن بشير، فرمان‏دار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفت‏هاى مردم و حمايت آنان از حسين (ع) و نماينده‏اش مسلم بن عقيل مردم را از اين که به سوى فتنه پيش بروند بر حذر داشت .(طبرى، همان، ص 355)
فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض‏» نيز تعبير مى‏شد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحى عادى تبديل شد . اين اصطلاح براى گروه‏هاى مذهبى‏اى به کار رفت که جدايى آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مى‏رفت، به خصوص براى گروه‏هاى مبارز مسلحى چون خوارج . فتنه در اين معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدايى از سنت‏يا نقض سنت است، همراه است . (لوئيس، ص‏94) در قرن اول هجرى فتنه‏ها به اندازه‏اى زياد بود که عالمانى هم‏چون حسن بصرى متخصص در احکام دماء و فتن معرفى مى‏شدند .(ابن سعد، ج 7، ص‏120) و کتاب‏هاى فتن نيز براى رفع همين نياز تدوين شد .
8 . ذمه و برائت ذمه
ذمه هر حرمتى است که زير پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . اين واژه در معنايى مترادف با عهد، امان، ميثاق و جوار در متون تاريخى به کار رفته است .
جوار و ذمه اهميت‏خاصى نزد عرب داشت . کسى که در جوار شخصى قرار مى‏گرفت، آن شخص ذمه‏ى خود را متعهد به حمايت از وى مى‏ديد; لذا دو واژه‏ى ذمه و «منعة‏» ، به معناى دفاع، با هم به کار مى‏رفت . اخفار ذمه که همان زير پا نهادن آن بود در نزد عرب بسيار نکوهيده بود و وفاى به ذمه در اشعار، صفتى نيکو براى افراد به شمار مى‏آمد .(يعقوبى، ج 2، ص 253) به همين سبب پيامبر (ص) در بين قريش به عنوان وفادارترين افراد به ذمه، معرفى و ستايش مى‏شد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)
ذمه به همراه حلف و محالفه در دوره‏ى جاهلى مرسوم بود و پس از برقراى پيمان، دو طرف خود را ملتزم به رعايت آن و حمايت از يکديگر مى‏ديدند . در دوره‏ى اسلامى نيز تعبير «ذمم آبائى‏» ، که در معاهدات ذکر مى‏شد، مى‏تواند يادآور پيمان‏هاى پدران دوره‏ى جاهلى باشد . در سيره‏ى نبوى نيز اين واژه به کار رفت و بر آن از سوى پيامبر تاکيد شد . «ذمة الله‏» از واژه‏هايى بود که مسلمانان به کار گرفتند . آنان حمايت‏خدا را بر جوار افراد مشرک ترجيح مى‏دادند . پيامبر (ص) نيز در صلح‏نامه‏ها و معاهداتى که براى قبايل مى‏نوشت‏براى تاکيد بر وفادارى، ذمه‏ى خود را ضميمه‏ى ذمه‏ى خدا مى‏نمود و چنين مى‏نوشت:
. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دينه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بريئة . . .
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
اين واژه پس از پيامبراکرم نيز به همين معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مى‏کرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زيرا حکم خدا و رسولش را نمى‏دانند; هم‏چنين سفارش کرد ذمه‏ى خدا و ذمه‏ى رسولش را نيز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمه‏ى خود را به تعهد آنان بدهند .(طبرى، ج 4، ص 187) اين سفارش عمر احتمالا در پى پيمان‏شکنى‏هايى صورت مى‏گرفت که در فتوحات پيش آمده بود . مسلمين در اين صورت مى‏توانستند در صورت لزوم به آسانى موارد متعهده را زير پا بگذارند . البته حديثى نيز از پيامبر (ص) در تاييد همين موضوع نقل مى‏شد که با سيره‏ى خود پيامبر منافات داشت .(ر . ک: شيبانى، ج 1، ص 29)
به مرور ذمه‏ى افراد ديگرى که در جامعه از اهميتى برخوردار شدند براى تاکيد بر وفادارى به وعده‏هاى داده شده اضافه شد، از جمله خليفه‏ى وقت و يا فرمانده لشکر .
در صفين ذوالکلاع از ياران معاويه براى تامين جان ابو نوح، از ياران على، و تاکيد بر اين که به آنچه مى‏گويد وفادار است چنين گفت:
فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذى الکلاع حتى ترجع الى خيلک (منقرى، ص‏333).
در دوره‏ى عباسيان «ذمه‏ى عباس‏» بر اين موارد افزوده گشت .(بلاذرى، ج‏4، ص‏186; طبرى، ج‏7، ص‏427)
در بيعت‏نامه‏ها، خليفه وفادار به ذمه معرفى مى‏شد و اين وفادارى تا هنگامى بود که از بيعت کنندگان تغيير و تبديل و ناديده‏گرفتن و بى‏توجهى به پيمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردى هم‏چون: سرپيچى از دستورهاى خليفه، غش، پناه دادن به دشمن خليفه و غدر صورت مى‏گرفت . در صورت رخ دادن چنين مواردى عهد و پيمان و ذمه‏ى خليفه لغو مى‏شد و امنيت جانى و مالى آن شخص از بين مى‏رفت .
در حادثه‏ى کربلا نيز اين کلمه به کار رفت . حاکم رسمى در پى اقدام شورشيان که آنان را اهل ريب خطاب مى‏کند، ذمه و پيمان خود را از آنان بر مى‏دارد . ابن زياد در حادثه‏ى کربلا، عرفاء را که مسئول تنظيم امور قبايل بودند تهديد کرد اگر مخالفين و اهل ريب را معرفى نکنند ذمه از آنان برداشته مى‏شود، که در اين صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبرى، ج 5، ص 359) هم‏چنين براى جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسى در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته مى‏شود .(دينورى، ص 240) اين به معناى هدر بودن خون وى بود .
در اين حادثه عدم بيعت امام حسين (ع) و خروج او و يارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مى‏شد و يزيد در شعرى امام حسين (ع) را به خاطر زير پا گذاشتن ذمه سرزنش مى‏کند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
اين نمونه رفتار با کسانى که به مخالفت‏با حاکم بر مى‏خواستند ادامه يافت; چنان که در قيام زيد براى جلوگيرى از همکارى مردم با وى همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نيايد، ذمه‏ى خليفه از او برى‏ء خواهد بود .(بلاذرى، ج 3، ص 437)
علاوه بر به کار رفتن اين واژه در کشمکش ميان دو طرف درگيرى، در جبهه‏ى اصحاب حسين نيز مسئله‏ى ذمه جداى از حکومت مطرح بود، کسانى که با وى بيعت کرده بودند، ذمه‏ى خود را متعهد به حمايت از وى مى‏ديدند، حتى هنگامى که امام اعلام کرد آنان برى‏ء الذمه‏اند و بيعت‏خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضى به ترک وى نشدند .(طبرى، همان، ص 418) همان گونه که حمايت هانى بن عروه از مسلم بن عقيل بدان سبب بود که با پناه دادن به وى او را در ذمه‏ى خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمايت وى مى‏ديد .(همان، ص 366)
9 . ثار
ثار و خون‏خواهى از عادات و رسوم عرب جاهلى بود و در فرهنگ قومى و قبيله‏اى جايگاه ويژه‏اى داشت، به گونه‏اى که عرب به آن شناخته مى‏شد .(مسعودى، ج 2، ص 98، 325) قبيله‏اى که خونى از آن ريخته شده بود، اگر اقدام به خون‏خواهى نمى‏کرد، تحقير مى‏شد .(همان، ص 71) پيامبر با وضع احکام قصاص سعى کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعى و قبيله‏اى به حالت انفرادى تبديل نمايد . پيامبر با زير پا نهادن خون‏هاى ريخته شده‏ى دوره‏ى جاهلى و ابطال آنها تلاش نمود اين خصيصه‏ى عرب را بى رمق کند; اما ريشه کن کردن آن بسيار مشکل بود، به گونه‏اى که هر از گاهى همين مسئله مشکلاتى را براى آن حضرت پديد مى‏آورد که نمونه‏ى آن قتل دسته‏جمعى بنى جذيمه به وسيله‏ى خالد بن وليد است که به خون‏خواهى عموى خود به چنين اقدامى دست زد .(بلاذرى، ج 11، ص 136) پيامبر خود در مقابل، هيچ عملى که بوى انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتى در فتح مکه که مى‏توانست دستاويز خون‏هاى بسيارى باشد با بزرگوارى، دشمنان و مخالفان ديرينه را عفو نمود . پس از پيامبر در حوادثى هم‏چون قتل عثمان همان روحيات جاهلى مجددا بيدار و خون وى دستاويز بسيارى از اقدامات ناصواب و قتل‏هاى بى مورد گشت . پس از روى کار آمدن على (ع)، خون عثمان بهانه‏ى خوبى براى نافرمانى مخالفان بود; به گونه‏اى که دو جنگ داخلى جمل و صفين با همين بهانه توجيه مى‏شد و حکومت امويان مشروعيت‏خود را با ادعاى خون‏خواهى عثمان پى‏ريزى کرد .
خون عثمان شعارى براى عثمانيان شد . ياران معاويه در پيکار صفين شعار يا لثارات عثمان سر مى‏دادند (منقرى، ص‏332) و بعدها مخالفان ظاهرى قتل عثمان، هر جا که ياران على (ع) را به چنگ مى‏انداختند، به ياد عثمان و براى انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مى‏داشتند . در نبرد صفين يکى از ياران معاويه از او خواست اجازه دهد جسد يکى از بستگانش را که در سپاه على (ع) به شهادت رسيده بود دفن کند . معاويه او را از اين کار منع کرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستيم آشکارا دفن کنيم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابى‏بکر، به بهانه‏ى اين که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نيز براى جلوگيرى از دفن امام حسن (ع) در کنار پيامبر مى‏گفت:
آيا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجره‏ى پيامبر به خاک سپرده شود؟ (ابن‏ابى‏الحديد، ج‏16، ص‏13)
حادثه‏ى کربلا از همين ديدگاه انتقام خون عثمان تلقى مى‏شد . در کربلا هنگامى که آب بر حسين (ع) و يارانش بسته شد، چنين استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دينورى، ص 255; بلاذرى، ج 4، ص 180) عبيدالله در نامه‏اى به عمر سعد نوشت: آب از حسين (ع) منع شود، هم‏چنان که از عثمان منع شد .(طبرى، همان، ص‏412) و چون خبر شهادت امام حسين (ع) به والى مدينه عمرو بن سعيد رسيد، گفت:
واعية بمثل واعية عثمان اين خبر ناگوارى است در برابر حادثه‏ى ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل يزيد پس از شهادت حسين (ع) به شعر عبدالله بن زبعرى، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بيانگر اين مطلب است که در اين درگيرى عقده از کينه‏هاى قديم باز شده و خون‏هاى کهنه‏تر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبرى، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبيين، ص‏80).
اين تقابل هم‏چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسين (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت . توابين اولين گروهى بودند که براى طلب خون حسين (ع) دست‏به اقدام نظامى زدند . البته اين خون‏خواهى براى اهداف متعالى و الهى بود و به هيچ عنوان شائبه‏ى خون‏خواهى قبيله‏اى نداشت . چنان‏که در قيام مختار، هنگام درگيرى با اشراف، آنان شعار يالثارات عثمان سر مى‏دادند و اصحاب مختار نيز شعار يالثارات الحسين را براى خود برگزيدند .(طبرى، ج 5، ص 50)
بنو عباس نيز در همان ابتداى به قدرت رسيدن، افراد بسيارى از بنى اميه را تحت عنوان ثار از دم تيغ گذراندند .(مسعودى، ج 3، ص 328)
10 . نصر، خذلان
رسم عرب جاهلى، بر اساس معيارهاى قبيله‏اى، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» يارى مطلق هم تيره‏ى خود بود . عرب جاهلى بر اساس اين شعار مى‏گفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم يارى نکنم، هنگامى که مظلوم واقع شود نيز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).
يارى مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از اين دست که بر يارى مظلوم توجه شد معاهده‏ى «حلف الفضول‏» است که پيامبر در آن حضور داشت و در دوره‏ى اسلامى نيز مورد تاکيد قرار گرفت . پيمان‏هاى عرب بر پايه‏ى يارى و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمايت کسى که جوار مى‏داد، مى‏دانست .
در عصر نبوى در بيعت‏ها معمولا مسئله‏ى نصر طرح مى‏شد و از بيعت‏کننده مى‏خواستند، در صورت نياز، به کمک بيعت‏شونده بشتابد . در بيعت عقبه، انصار با پيامبر بر پايه‏ى يارى و دفاع پيمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اينان از همين روى بود . پيامبر (ص) در ديگر پيمان‏ها نيز يارى خود را جزو شرايط ذکر مى‏کرد; چنان‏که در پيمان با بنى ضمره و بنو غفار و ديگر قبايل چنين شرطى را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‏هاى دين، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دوره‏ى جاهلى بود تعديل کرد و حق را محدوده‏ى نصر دانست و يارى برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانى، ج 11، ص 169; يعقوبى، ج‏2، ص‏103; ابن حجر، ج 5، ص 124) يکى از موارد مهم نصر و طلب يارى در سيره‏ى نبوى مربوط است‏به تيره‏اى از قبيله خزاعه که هم‏پيمان مسلمانان بودند و مورد تعدى قريش قرار گرفتند . طلب يارى اينان زمينه‏ى فتح مکه را فراهم کرد . نماينده‏ى اين تيره هنگامى که به مدينه آمد چنين سرود:
فانصر هداک الله نصر ايدا
وادع عباد الله ياتوک مددا
واژه‏هاى به کار رفته در اين شعر نصر را فراتر از انديشه‏ى قبيله‏اى و به عنوان يارى خدا طرح مى‏کند .
واژه‏ى نصر بعد از اين دوره در تعارض‏ها و درگيرى‏هاى داخلى مطرح مى‏شد و اگر دشمن داخلى قوى و مشخصى وجود نداشت، از جمله هنگامى که جامعه‏ى اسلامى مشغول فتوحات خارجى بود، اين ماده در بيعت‏نامه‏ها گنجانده نمى‏شد .
پس از قتل عثمان «نصر عثمان‏» به معناى گرفتن انتقام خون و ثار وى، از شعارهاى مخالفان على (ع) بود .
در حادثه‏ى کربلا نيز در کلمات امام حسين (ع) فراخوانى به نصر و يارى وجود دارد و از سوى ياران نيز يارى نواده‏ى پيامبر (ص) تکرار شده است .(طبرى، ج 5، ص 389، 395) امام در طى راه نيز، از بعضى هم‏چون زهير بن قين و عبيدالله بن حر جعفى طلب نصر کرد و از آنان خواست که به يارى وى بشتابند .(همان، ص 407) زهير مى‏گويد: با اين که وى نامه به امام ننوشته، اما چون وضعيت را چنين ديده، به نصرت و يارى امام شتافته است .(همان، ص 417) در اين ميان ياران امام حسين (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و يارى از فرزندان سميه مى‏دانستند .(همان، ص 426) قيس بن مسهر نيز هنگامى که دست‏گير شد، خطاب به مردم گفت: «حسين يستنصرکم‏» .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء کندى در ميدان نبرد رجز مى‏خواند و مى‏گفت: من ياريگر حسينم و از عمر سعد روى‏گردانم:
يارب انى للحسين ناصر
و لابن سعد تارک و هاجر
(طبرى، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسين (ع) گفته مى‏شد کسانى که وعده‏ى نصر به تو داده‏اند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنيد، به همراهان گفت که آنان ما را تخذيل خواهند کرد، هر که مى‏خواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت على‏اکبر (ع) دست‏به دعا برداشت و به کسانى که بعد از وعده‏ى يارى او را خوار کردند نفرين کرد .(همان، ص 471)
تعدادى از کسانى که به نصر حسين (ع) نيامده بودند، گرفتار ناراحتى روحى و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب اين گونه بود . (همان، ص 501) عبيد الله بن حر جعفى که دعوت حسين براى نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از اين کار پشيمان شد و اشعارى در ندامت‏خود سرود .(همان، ص 513) توابين نيز از همين دسته بودند که قبول توبه‏ى خود را در شهادت يافتند .
ذب از حريم نيز هم‏چون نصر از واژه‏هايى بود که به همين معنا در اين حادثه و در موارد ديگر به کار رفته است . زهير اذعان مى‏کرد که حضورش در کربلا براى ذب از حريم حسين (ع) است .(طبرى، همان، ص 427)
11 . صله‏ى رحم، قطع رحم
صله‏ى رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتى است که در حادثه‏ى عاشورا به کار رفته است . اين واژه علاوه بر معناى اخلاقى، که رعايت پيوند و آداب و شئون فاميلى در حوزه‏ى شخصى زندگى است، در امور اجتماعى بار سياسى نيز دارد . سفارش اسلام به صله‏ى رحم براى حفظ پيوند در محدوه‏ى جامعه‏ى اسلامى و جلوگيرى از تفرق است . اهميت نسب و پيوند قبيله‏اى در ميان عرب نيز اقتضا مى‏کرد که چنين سفارشى صورت گيرد; اما آيين جديد معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاک‏هايى هم‏چون تقوا و اسلام را نيز در آن لحاظ کرد . با ظهور اسلام محدوده‏ى پيوند و حمايت، از قبيله فراتر رفت و شامل جامعه‏ى مسلمانان شد و «حق‏» محور حمايت و پشتيبانى قرار گرفت; از اين رو اشراف قريش همواره پيامبر را متهم به قطع رحم مى‏کردند و با تعبير «قاطع‏» از آن حضرت ياد مى‏نمودند; زيرا آموزه‏هاى وى منجر به فروپاشى و به هم ريختن قبايل و اقتدار آنان مى‏شد .(يعقوبى، ج 2، ص 57; طبرى، ج 2، ص 449)
پس از پيامبر و بازگشت تدريجى مسلمانان به شعارهاى دوره‏ى جاهلى، صله‏ى رحم و قطع آن در امور سياسى به همان معناى سابق بازگشت . عده‏اى که هنوز بر همان روش‏هاى قبل از اسلام تاکيد مى‏کردند، هر نوع اقدامى را که منجر به تضعيف قبيله مى‏شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پيوندهاى قبيله‏اى مى‏شد به صله‏ى رحم تعبير مى‏کردند . در دوره‏ى عثمان عنوان «صله رحم‏» دستاويز وى براى بخشش اموال و مناصب به اطرافيان و اقرباى خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذرى، ج 5، ص 515; يعقوبى، ج 2، ص 173) و عمال وى نيز همين شيوه را پى مى‏گرفتند و اموال را به اقرباى خود به عنوان صله مى‏پرداختند . علاوه بر امور مالى، واگذارى مناصب نيز تحت همين عنوان انجام مى‏گرفت . معاويه از صله‏ى عثمان در حق خود و خاندانش و اين که آنان را بر گرده‏ى مردم سوار کرده است، قدردانى مى‏کرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براى عزل ابو موسى اشعرى از امارت کوفه و جانشين کردن عبد الله بن عامر همين مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تيره‏تر شدن روابط بنى اميه و بنى هاشم اين دو واژه بارها به کار رفت . معاويه بارها على (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم عليه او کرد .(منقرى، ص 38، 199، 222) وليد بن عقبه، در نبرد صفين به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اينان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شده‏اند .(دينورى، ص 175; طبرى، ج 5، ص 13) در همين نبرد ذو الکلاع، از ياران معاويه، خويشاوندى خود را به ابو نوح، از ياران على (ع)، يادآور مى‏شود و از او مى‏خواهد که از قتال دست‏بردارد، اما وى به او پاسخ منفى داد و متذکر شد که اسلام خويشاوندى‏هاى نزديکى را بريده و خويشاوندى‏هاى دورى را به هم پيوند داده است .(منقرى، ص 333) در گفت وگوى ميان ابن عباس و معاويه کاملا مشخص مى‏شود که منظور از صله‏ى رحم چيزى فراتر از روابط شخصى است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاويه را متهم مى‏کند که با اعمال خود اسلام را از بين برده است . معاويه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد ديگرى را نابودى اسلام ذکر مى‏کند .(اخبار الدولة العباسية، ص 47)
البته گاه از سوى کسانى که به هيچ وجه معتقد به ارزش‏هاى قبيله‏اى نبودند از صله‏ى رحم سخن به ميان آمده که مراد صله‏ى رحمى است که در مسير حق و ترويج آن بوده و يا اهداف بالاترى داشته باشد . پيامبر در صلح حديبيه چنين ياد کرد که امروز هر چه قريش از من طلب کند به خاطر صله‏ى رحم با آنان همراهى خواهم کرد .(طبرى، ج 2، ص 624) همان‏گونه که على (ع) قريش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفى، ج 1، ص 204; ج‏2، ص‏297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پيشنهاد کرد که اگر پيش وى بمانند، بر اساس صله‏ى رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفيد، ص 382)
پس از شهادت على (ع) اين مفاهيم هم‏چنان کاربرد سياسى خود را داشت و در درگيرى‏ها و حوادثى که به نحوى تقسيم‏بندى قبيله‏اى در آن لحاظ شده بود نمايان‏تر بود . مغيرة بن شعبه، والى معاويه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‏يابى معاويه به قدرت فراگير، به او پيشنهاد مى‏کند که اکنون هيچ خطرى از سوى بنى هاشم متوجه او نيست، بهتر است‏به امور ايشان نيز عنايتى کرده و با آنان صله‏ى رحم نمايد . معاويه جواب منفى خود را با اين جمله که هنوز روزانه پنج‏بار صداى اشهد ان محمدا رسول الله براى اقامه‏ى نماز سر داده مى‏شود، ابراز مى‏نمايد .(مسعودى، ج 3، ص‏454) به هر صورت، تمسک به صله‏ى رحم از جمله مسائلى بود که نشان از حمايت‏سياسى داشت . مروان هنگامى که متوجه شد مورد غضب معاويه قرار گرفته و او را از ولايت مدينه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صله‏ى رحم را در حق او انجام داده و اين پيوند را قطع نکرده است .(بلاذرى، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نيز همين واژه‏ها به کار رفت . مخالفين اقدام حسين (ع) را به قطع رحم تعبير کردند . امام حسين (ع) خود مى‏گفت که دعوت وى بر اساس صله و نيکى است .(طبرى، ج 5، ص 388) اما يزيد با متهم کردن حسين (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:
ابوک قطع رحمى و نازعنى سلطانى فجزاه الله جزاء القطيعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
يزيد براى دل‏جويى از امام سجاد (ع) پيشنهاد کرد نزد وى بماند که در اين صورت حق وى را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعيد، والى مدينه، چون خبر شهادت امام به مدينه رسيد، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم کرد (همان، ص 492).
با ياد اين موارد مشخص مى‏شود که صله‏ى رحم و قطع آن در اين دو ديدگاه بر محورهاى متفاوتى قرار مى‏گيرند . در يک نگاه مبنا پيوندهاى قبيله‏اى است، اما در نگاه ديگر، که اهل بيت (ع) در همان مسير گام مى‏نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبيله‏اى تنظيم نمى‏شد، بلکه داير مدار حق بود .
على (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزديکان و بستگان خود مى‏رسانى، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نيز هستند . على (ع) گفت:
لعمرى ان رحمهم قريبة و لکن الفضل فى غيرهم; هر چند آنان از نزديکان من‏اند، اما فضل در ديگران است .(طبرى، ج 4، ص 338)
اين واژه‏ها هم‏چنان در معانى سياسى به حيات خود ادامه دادند و معمولا کسانى که دست‏به قيامى مى‏زدند و يا شورشى بر پا مى‏کردند به قطع رحم متهم مى‏شدند; چنان‏که ابن‏زبير، و نفس زکيه به همين عناوين متهم شده‏اند .(بلاذرى، ج‏3، ص‏335; طبرى، ج‏8، ص 95)
عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبير، در جواب نامه‏ى ابن حنفيه مى‏نويسد:
انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبير . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).
که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سياسى ابن حنفيه بود; زيرا عليه وى دست‏به اقدامى نزده و پيوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبير . از موارد ديگرى که نشان مى‏دهد کاربرد اين واژه فراتر از پيوندهاى شخصى بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک مى‏خواهد که نسبت‏به اهل مدينه صله‏ى رحم کند و حقوق آنان را به رسميت‏بشناسد .(همان، ص‏179)
نتيجه
در پرتو بررسى تاريخى واژه‏هاى به کار رفته در حادثه‏ى عاشورا، زاويه‏ى انحراف ايجاد شده پس از پيامبر کاملا قابل شناسايى است; بنابراين، مى‏توان نتيجه گرفت که تغيير در برداشت از اين مفاهيم به مرور آغاز شد، به گونه‏اى که قدرتمندان توانستند تمام واژه‏ها را به نفع خود تفسير و توجيه نمايند . اين طيف که در انديشه‏ى گذشته و احياى دوره‏ى جاهلى بودند، با تغيير در برداشت از مفاهيم و تفسير واژه‏هاى دو پهلو و احيانا جعل حديثى در اين باب، توانستند جامعه را به سوى دوره‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن سوق دهند و با تلاش در تغيير معنا و مراد اسلامى واژه‏ها، توانستند زمينه‏ى تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمايند . البته ريشه‏دار بودن اخلاق و ارزش‏هاى دوره‏ى جاهلى در ميان مردم و خو گرفتن به آنها، زمينه را براى اين کار تسهيل کرد .
جريان مقابل اين حرکت که با آموزه‏هاى دين آشنا بود و براى احياى آن دست‏به قيام زد، همين واژه‏ها را در معانى اسلامى به کار مى‏برد . حادثه‏ى عاشورا برايند اين دو نيروى متمايز است که پيش از اين در عصر نبوى يکديگر را آزموده بودند; بنابراين حادثه‏ى عاشورا براى جلوگيرى از رجعت‏به گذشته و انحرافات پديد آمده در اين زمينه بود و شهادت امام حسين (ع) نقطه‏ى اوج اين برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‏مردان به سوى جامعه‏ى جاهلى و ارزش‏هاى آن بود . براى آگاهى از انديشه‏هاى دو طرف، و پى بردن به مقصود واقعى واژه‏ها در آن دوره، کاوش و بررسى تاريخى درباره‏ى آنها امرى ضرورى است .
منابع
– ابن ابى‏الحديد، عبدالحميد . 1386ق، شرح نهج‏البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت: دار احياء التراث العربى .
– ابن ابى شيبه کوفى، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فى الاحاديث و الآثار، تحقيق سعيد محمد اللحام، بيروت: دارالفکر، چ 1 .
– ابن اثير، على بن ابى الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فى التاريخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمى (افست از بيروت دار صادر و داربيروت).
– ابن‏اعثم کوفى، احمد . الفتوح، تحقيق على شيرى، بيروت: دارالندوة الجديدة، [بى‏تا .]
– ابن‏حجر، احمد بن على . 1418، فتح البارى شرح صحيح البخارى، بيروت،: دارالکتب العلمية، الطبعة الثانيه .
– ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بيروت: دار صادر .
– ابن خياط، خليفة الملقب بشباب . 1415، تاريخ خليفه بن خياط ، بيروت: دارالکتب العلميه، الطبعة الاولى .
– ابن سعد، محمد بن سعد بن منيع الهاشمى البصرى . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بيروت: دارالکتب العلميه; ب) الطبقات الکبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقيق محمد بن صامل السلمى، طائف: مکتبة الصديق .
– ابن شبه النميرى البصرى، ابوزيد عمر . 1368 ه، تاريخ المدينة المنورة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد).
– ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1412، مناقب آل‏ابى‏طالب، بيروت: دارالاضواء .
– ابن عربى، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفيه .
– ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دارالفکر .
– ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بيروت: منشورات دار مکتبة الحياة، [بى‏تا .]
– ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السيرة النبوية (سيرة ابن هشام)، تحقيق مصطفى السقا و ديگران، قم: نشر ايران، (4 جلد در 2 مجلد).
– اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدورى و عبدالجبار المطلبى، بيروت: دارالطليعة .
– اربلى، على بن عيسى . 1405ه ، کشف الغمة فى معرفة الائمة، بيروت: دار الاضواء .
– بغدادى، محمد بن حبيب . المحبر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المکتبة التجارية، [بى‏تا .]
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار و رياض زرکلى، بيروت: دارالفکر .
– تميمى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حيون . 1383، دعائم الاسلام، تحقيق آصف بن على اصغر فيضى، دار المعارف .
– ثقفى اصفهانى، ابراهيم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقيق محدث ارموى، تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، چ 2 .
– جفرى، آرتور . واژه‏هاى دخيل در قرآن، تهران: انتشارات اساطير .
– دينورى، ابوحنيفه احمد بن داود الدينورى . 1409ق، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدين الشيال، قم: منشورات الرضى .
– شيبانى، 1417، سير الکبير، بيروت: دارالکتب العلمية .
– صنعانى، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقيق حبيب الرحمن اعظمى، بيروت: منشورات مجلس العلمى، چ 2 .
– طبرى، محمد بن جرير . 1375، الف) تاريخ الامم و الملوک (معروف به تاريخ الطبرى)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، 11 ج، بيروت: دارالتراث; ب) تاريخ طبرى; ترجمه ابوالقاسم پاينده; تهران: انتشارات اساطير; چاپ پنجم .
– طوسى، محمد بن حسن . الف) اختيار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تحقيق حسن مصطفوى، مشهد: دانشکده الهيات و معارف اسلامى، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بيروت: مؤسسة فقه الشيعه، الطبعة الاولى، 1411 .
– الفراهيدى، خليل بن احمد . 1414، ترتيب کتاب العين، تحقيق: مهدى المخزومى، ابراهيم السامرائى، انتشارات اسوه، الطبعة الاولى .
– کلينى، محمد بن يعقوب . 1365، الکافى، تهران: دارالکتب الاسلامية .
– لوئيس، برنارد . 1371، «مفاهيم اساسى انقلاب‏» ، مجله تحقيقات اسلامى، سال هفتم، شماره 2 .
– مجلسى، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية .
– مسعودى، على بن الحسين . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ‏2 .
– مفيد، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة، تحقيق سيد على – ميرشريفى ، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ‏1 .
– منقرى، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آيت‏الله مرعشى، 1404 ه ; ب) پيکار صفين; ترجمه پرويز اتابکى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 .
– نجاشى، احمد بن على . 1413ه . ، رجال النجاشى (فهرست اسماء المصنفين الشيعه)، تحقيق موسى شبيرى زنجانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، چ 4 .
– يعقوبى، احمد بن ابى واضح . 1366، الف) تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، بى‏تا; ب) تاريخ اليعقوبى، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چ 5 .
پى‏نوشت‏ها:
1) آرتور جفرى به نقل از شوالى خاطر نشان مى‏سازد که واژه‏ى شيعه در معناى فرقه تحت تاثير سريانى مسيحى واقع شده است، شيعه در سريانى به معناى فرقه و حزب و هم‏چنين گروه و دسته آمده است . آرتور جفرى، واژه‏هاى دخيل در قرآن، ص 284 .
2) نمازى مستحبى که در ماه رمضان به جماعت مى‏خوانند .
3) در ادامه، سيره‏ى خلفاى راشدين نيز به اين موارد اضافه شده است که با توجه به عقايد و موضع‏گيرى‏هاى امام صحيح به نظر نمى‏رسد .
4) از جمله مواردى که در احکام شرعى بدعت دانسته شده است عبارت‏اند از: اذان گفتن در نماز عيدين، سه طلاق در يک مجلس، نماز تراويح، قضاى نماز حايض، گفتن الصلاة خير من النوم در اذان و . . .
در اعتقادات نيز، عقايدى هم‏چون: ارجاء، قدريه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .
5) در اشعارى که ياران على (ع) به مناسبت همين نبرد سرودند، از على (ع) در 12 مورد با تعبير «وصى‏» ياد شده است . براى اطلاع از اين موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفين مراجعه کنيد .
6) مزبله‏ اى در مدينه .

 

حوزه و دانشگاه، ش 33
صص 26-66

لینک کوتاه مطلب: https://tarikhi.com/?p=15974

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

آخرین مطالب