یکشنبه 6 خرداد 1403 برابر با Sunday, 26 May , 2024

علم امامان علمی که شب و روز به امام می رسد

متن پیش رو بخشى (= فصل چهارم) از تز دكتراى خانم دكتر ليندا جى. كلارك (Lynda G. Clarke)، (استاد دپارتمان دين در دانشگاه كنكوردياى كانادا) با عنوان: اصول اعتقادى اولية شيعه براساس منابع شيعى (Early Doctrine Of The Shiah According To The Shii Sources) است كه در سال 1994ميلادى در دانشگاه مكگِيل كانادا از آن دفاع كرد.

كلارك در اين رساله در دو فصل به بحث علم امامان پرداخته است: فصل سوم با عنوان: علم امامان؛ علم موروثى (The Knowledge Of The Imams: Inherited) و فصل چهارم با عنوان: علم امامان؛ علمی که شب و روز [به امام] می رسد (The Knowledge Of The Imams: The °Ilm That Comes By Night And By Day)

علمی که امامان به میراث برده اند تمام احکام شرعی، تمام وقایع گذشته و آینده ـ تا آخرالزمان ـ و هویت مؤمنان و کافران را شامل می شود؛ اما به نظر می آيد که شیعه یا امامان ایشان باز هم احساس می کردند که توانايی های امامان به اندازة كافى تبیین نشده است. برای ایشان پرسشهایی مطرح می گردید: امام چگونه به پرسش های دینی ناشى از مجموعة رویدادها و شرایطی که قبلاً هرگز روی نداده اند، پاسخ مى دهد؟ او چگونه از رویدادهای در حال بروز و شرایط متغیر ـ درحالی که روی می دهند یا قبل از آنکه روی دهند ـ آگاه می گردد؟ آيا پیامبر نيز تمام اين جزئیات مربوط به زندگی روزمره در آینده را مى دانست؟ گفته شده است که امام در چنین مواردی باید علم و پاسخهای خود را آن گونه که موقعیت ايجاب می كند (برحسب موقعيت و نياز) مستقیماً از خدا دریافت کند. اين انديشه كه علم لاینقطع از سوی خدا به امامان انتقال می یابد، سرانجام، به موضوعى مهم در تفکر شیعی تبدیل گردید.

1ـ علمی که شب و روز (يعنى همیشه) [به امام] می رسد

نقل شده است که ابوبصیر، یکی از صحابة امام ششم علیه السلام، که می خواست در باب علم امامان پرسش کند، به نزد او رفت. او از «هزار باب» پرسید و با شنیدن اینکه از هر بابی که علی فراگرفت هزار باب دیگر گشوده می شود گفت: «قسم به خدا، این علم است». امام جعفر علیه السلام سکوت کرد، چشم بر زمین دوخت و به فكر فرو رفت. سرانجام پاسخ داد: «این علم است و با اين همه [آن علم اصلى] نيست». پرسشهای ابوبصیر دربارة جامعه، جفر، مصحف فاطمه سلام الله علیها و علم بدانچه بوده است (گذشته) و آن چه خواهد بود (آینده) موجب همین درنگ و واکنش از سوی امام گردید؛ تا این که سرانجام [ابوبصیر] پرسید: «خدا جانم را فدایت کند، علم چیست؟». امام پاسخ داد:

«]علم به] تمام چيزهايى كه شب و روز (لحظه به لحظه) رخ مى دهد؛ [جزئيات] تمام رويدادها و تمام چيزها [یی كه] تا روز قيامت [روی مى دهد]؛ موضوعی پس از موضوع دیگر و چیزی پس از چیز دیگر، تا روز قيامت».

به گفتة [امام] جعفر صادق علیه السلام، علمی که شب و روز [به امام] مى رسد از صحف پیامبران پیشین عظیم تر است؛1 امام محمد باقر علیه السلام گفته است که حتی علم قرآن و حلال و حرام نیز در مقایسه با آن ناچيز است.2 این ـ به گفتة امام هفتم، موسی الکاظم علیه السلام ـ و قبل از او، پدرش امام جعفر صادق علیه السلام ـ يكى از سه بخش از وجوه علم است كه از دو قسمت ديگر بالاتر و در حد اعلاى آن وجوه است:

«معرفت به گذشته (ماضی) که برای ما (ائمه) تفسیر شده است؛ یعنی از پیامبر به میراث رسیده و از سوی او تفسیر گردیده؛ علم به آینده (غابر) که مکتوب (مزبور) شده است؛ یعنی در کتبی که به ارث رسیده ثبت گردیده است؛ و اما [علم] حادث که به قلب ما الهام گردیده، گوش ما را متأثر می سازد». امام فرمود «این بهترین علم ماست»3.

امام چهارم علی بن الحسین علیه السلام می گوید:

«این علم عبارت است از زیادت [زیادت بر آن چه از امامی به امامی به ارث رسیده است] که در هر سال و در هر ماه ـ و سوگند به خداـ در هر ساعت پدیدار می شود».4

یکی از پیروان امام هشتم، امام رضا علیه السلام، اجازه خواست تا پرسشی را که با پدر ایشان مطرح ساخته بود با ایشان نیز مطرح سازد. امام رضا علیه السلام اجازة پرسش داد و آن مرد گفت: «آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟». امام (پیش بینانه، هرچند آن مرد هنوز آن را یعنی بخش اساسی پرسش را که برای آن اجازت خواسته بود بر زبان نیاورده بود) فرمود: «آری و حتی بیش از آن ـ هر چه می خواهی بپرس»5. این زیادت در باب حلال و حرام نیست؛ زیرا «خدا آن را بالتمام بر پیامبرش فرو فرستاده است» و بر این مسائل نتوان افزود. بلکه آنچه بر آن افزوده می شود «چیزهایی غیر از حلال و حرام است».6

دیگر منابع علم که امام بدان دسترسی دارد فقط در صورتی کافی می بود که «غیر از آنچه بوده است، نمی بود»؛ اما از آنجا که «آنچه خدا روز و شب سبب وقوع آن می شود» در کار است، به علمى نیاز است که توسعه پذير باشد و فزونى يابد.7 برای تضمین این علم، هر مَلَکی که خدا در باب امری به زمین می فرستد نخست به نزد امام فرستاده می شود تا او آن امر را بداند.8 [امام] جعفر صادق علیه السلام می گوید: «هر شب و هر روز، اخبار زمین و آنچه در آن روی می دهد، نزد ماست».9

علمی که شب و روز [به امام] مى رسد، ضروری است؛ زیرا همان گونه که [امام] جعفر صادق علیه السلام می گوید: «اگر علم ما افزوده نمی شد، به اتمام می رسید»؛10 یعنی اگر امامان از هر شرایط تازه و دانش مربوط به آن بی خبر بودند، هنگامی که پیروان برای پرسش به نزد ایشان می آمدند، دچار خسران می شدند؛11 و این همان گونه که دیده ایم ممکن نیست؛ زیرا خدا اطاعت از امام را تکلیف کرده است و او برتر از آن است که بشر را به اطاعت کسی بخواند که ممکن باشد در مورد مسأله ای جاهل باشد.

در حدیث آمده است که:

یکی از شیعیان نزد [امام] جعفر صادق علیه السلام آمد و از وی سؤالی پرسید. امام گفت: «از آن هیچ نمی دانم». آن مرد، خشمگینانه فریاد کشید: «خدایا ما را حفظ کن! این است امامی که ما مکلف به اطاعت از اوییم و من از او سؤالی می پرسم و او مدعی است که چیزی ندارد که به من بگوید!». [امام] جعفر علیه السلام گوش خود را بر دیوار نهاد و چنان گوش فرا داد که گویی چیزی به او می گویند. سرانجام پرسید: «آن مردی که چنین و چنان سؤالی از من پرسید کجاست؟». مرد معترض که بسیار خشمگین بود، از در وارد شد و خود را شناساند و امام پاسخی را که می خواست به وی داد. سپس رو به من کرد و سلسله حدیث را برشمرد و گفت: «اگر علم ما افزوده نمی شد، [از علم] تهى مى شديم».12

اعطای موهبت دانش پيوسته و دائم به امامان به معنای آن نیست که ایشان از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم که در اين دنيا نیست یا از امامان درگذشته بیشتر می دانند. امام ششم علیه السلام گفته است:

«هیچ چیز از نزد خدا نمی آید مگر آنکه پیش از آن نزد پیامبر آغاز بگیرد و سپس به علی برسد و آنگاه به امامی پس از امام دیگر؛ آخرین ما بیش از نخستین ما نمی داند».13

امامان دارای علمی افزون بر علم پیامبرند؛ همانگونه که داود [علم را] از پیامبران پیشین به میراث برد و خدا زیادتی به او عطا کرد و سلیمان از داود به میراث برد و زیادتی به او عطا شد و پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم، خود، علم را از همة آنها به میراث برد و زیادتی بیش به او عطا شد. (امام ششم می گوید) علم امامان نیز مانند علم ایشان افزون گردید؛ جز آنکه «چیزی در ما افزون نمی گردد جز آنچه پیامبر می داند».14 دلیل این امر ـ همان گونه که جعفر صادق علیه السلام توضیح می دهد ـ آن است که علم، نخست نزد پیامبر و امامان پیشین می آید:

«هرگاه فرمانی از سوی خدا می آید، مَلَک آن را به نزد پیامبر می آورد و می گوید: پروردگار شما دربارة این و آن امری برای تو فرستاده است و ملک می گوید: با آن به نزد علی برو. سپس پیامبر به نزد علی می رود و می گوید: این را به حسن برسان و همین طور یکی پس از دیگری تا نوبت به ما می رسد … محال است که امامی چیزی بداند که پیامبر خدا و امام قبل از او ندانند».15

از سوی دیگر، ديدگاه و انديشه اى در حديث وجود دارد که در اقلیت است و بر اساس آن، امامان از نوعی مزیت نسبت به پیامبر و امامان قبل از خود برخوردارند؛ هرچند روشن نیست که این مزیت یا زیادت چیست؛ شاید باقیماندة سنتی قدیمیتر باشد16.

امامان علمی را که شب و روز [به آنان] مى رسد دریافت می کنند؛ زیرا ایشان محدَّث یعنی مخاطب (فرشتگان) هستند. در ارتباط با این امر، حدیث، این آیه از قرآن [که می فرماید:] «قبل از تو رسول یا نبی ای نفرستادیم مگر آنکه …» را چنین روایت می کند: «قبل از تو رسول، نبی یا محدثی نفرستادیم…»؛ که افزون بر متن است و حاصل آن سه گروه از افراد، به جای دو گروه است که مورد عنایت خداوندی هستند.17

شنیده شده است که امام پنجم قرائت قرآن توسط یکی از صحابة خود را چنین اصلاح می کرد و می افزود که «در کتاب علی چنین آمده است»؛18 امام چهارم علیه السلام [چنين] اظهار و بيان كرد که «علم علی همه در یک آیه از قرآن است؛ اما ما آن را پنهان کردیم [کلمة اضافی محدث را پنهان کردیم یا پوشيده نگه داشتيم تأویل این کلمه را]».19

در حدیث دقت شده است که امام به عنوان محدث (مخاطب) از پیامبر به عنوان دریافت کنندة واقعی وحی متمایز گردد؛ در واقع محدث در این بستر توضیح داده می شود. به نظر می رسد شور و شوق برخی از شیعیان مخلص، موجب گردیده بود که این دو را خلط کنند. در احادیث، امامان به صورتی نشان داده می شوند که سخن خطای پیروان خویش را که می گویند امام از آن رو که محدث است پیامبر نیز هست20 رد می کنند؛ امام چهارم علیه السلام به ویژه به رئیس مبدعین (ابوالخطاب) اشاره می کند و می گوید: «ابوالخطاب از آن سبب نابود گردید که معنای راستین (تأویلِ) محدث و نبی را نفهمید».21

امامان قبل از آنکه در باب این موضوعِ خطرناک سخن بگویند، صدای خود را پایین می آورند یا مخاطَب خود را به کناری می برند؛ یکی از شیعیان هنگامی که [امام] باقر علیه السلام به وی گفت که امام مخاطب ملائک است، این امر را چنان «شگفت آور» یافت که شتابان رفت تا آن را به دوستانش که هنوز خبر را نشنیده بودند، بگوید.22

امامِ «مخاطَب»، به واسطة شیوه ای که علم را دریافت می کند از نبی و رسول متمایز است.23 رسول (یعنی پیامبری که رسالت وی آوردن وحی برای بشر است) کسی است که فرشتگان به نزد وی می آیند و «[با او سخن می گویند] همان گونه که یکی از شما با همراهش سخن می گوید»، فرشتگان خبر یا امر و نهی را از سوی خدا برای او می آورند24 و او واقعاً آنها را به چشم سر می بیند. نبی ـ که بنابر حدیث اسلامی کسی است که از خدا خبر می آورد اما کتاب ندارد ـ وحی را دریافت می کند و فرشتگان را در خواب می بیند؛ «چنانکه گویی واقعاً ایشان را می بیند». رؤیت فرشتگان از سوی نبی با رؤیای ابراهیم یا خواب سبکی که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را وقتی جبرئیل در خواب به نزد وی آمد، فرا گرفت، مقایسه می شود.25 «اخبار خوش (نبأ) به قلب او الهام می شوند و او مانند کسی است که هوشیاری خود را از دست داده باشد…».26

محمد صلی الله علیه وآله وسلم در آغاز نبی بود؛ اما پس از آن که جبرئیل از سوی خدا با نخستین وحی نزد او آمد، رسول شد و تجربة وحیانی او به همین نحو تغییر یافت.27 در واقع او هم رسول بود و هم نبی؛ زیرا این دو ممکن است گاهی در یک شخص جمع شوند.28 بنابر حدیثی، نبی ممکن است یا صدای مَلَک را بشنود یا او را ببیند؛ اما ممکن نیست این دو مجرا هم زمان گشوده شوند.29

از سوی دیگر، محدث کسی است که گفتار ملائک را، درحالی که از خدا خبر می آورند، می شنود؛ اما نه به طور واقعی و نه به نحو مجازی آنها را نمی بیند؛ بلکه «گوشش متأثر و قلبش ملهَم می شوند»؛ این عبارت رايجى [در احاديث] است.30 به این نحو است که امام «دربارة آنچه از وی پرسیده می شود اما از آن هیچ نمی داند» آگاه می شود.31 یکی از شیعیان از [امام] جعفر صادق علیه السلام پرسید: «گاهی از شما پرسشی می کنیم و شما به سرعت پاسخ می دهید؛ در صورتی که بارها شده است که فقط پس از تأمل پاسخ داده اید». امام فرمود:

«آری؛ گوش ما متأثر و قلب ما ملهَم می شود؛ اگر چنین امری روی دهد پاسخ می دهیم؛ اما اگر نشود، از سخن گفتن امتناع می کنیم».32

علاقة زیادی به تجربة محدث درحالی که ملائک با وی در ارتباطند وجود دارد؛ گفته می شود که او صدای زنگی مانند صدای تشتک (کاسه ای فلزی که بر آن ضربه می زنند) می شنود یا به قلبش الهام می شود و او صدای سقوط چیزی مانند صدای زنجیر در تشتک می شنود.33 این امر یادآور تجربة سمعی پیامبر است به هنگامی که نخستین وحی ها را دریافت می کرد.34

گروه محدثان به امامان محدود نمی شود؛ دیگر اشخاصی که ـ بنابر حدیث شیعی ـ«مخاطب» بوده اند عبارتند از ذوالقرنین، خضر و صاحب سلیمان.35 زنانی نیز هستند که محدثه اند: مادر موسی که خدا به او فرمود نوزاد خویش را به رود بسپارد ـ علم سرمدی امامان، مانند علم مادر موسی، وحی خوانده می شود ـ36 و ساره که به وی گفته شد که بچه دار خواهد شد و مژدة اسحاق و یعقوب به او داده شد.37 در زمان رسول صلی الله علیه وآله و سلم، فاطمه سلام الله علیها 38 و ابوذر ـ صحابی نزدیک رسول صلی الله علیه وآله وسلم که مورد تکریم شیعیان است39ـ به نظر شیعیان محدثند. اما به نظر می رسد که پس از دوران پیامبر یا علی، كاريزما (خصوصيت ويژه و استثنايى) امامان به کسانی که با ایشان همراه بودند و با آنان پيوند داشتند منتقل نمى شد (و آنان از كاريزماى برگرفته از امام خود بهره مند نمى شدند)؛ دیگر نمی شنویم که کسی غیر از امامان «مخاطب» توصیف شود.40

علی[علیه السلام] به عنوان یکی از کسانی که محدّث بوده اند، هویت قاتل خود [در آینده] و امور عظیمی را که از آن با مردم سخن می گفت، از فرشتگان فرا می گرفت.41 در روز قریظه و در روز نضیر ـ هنگامی که قبایل یهود مدینه که همین نامها را بر خود داشتند، تحت محاصره قرار گرفتند و تبعید شدند ـ دو فرشته، جبرئیل و میکائیل، بر یمین و یسار او ایستادند و او را مخاطب قرار دادند ـ ظاهراً برای دادن اخبار نهانی یا اخبار آینده به او که در جنگ به او کمک می کرد42ـ . خارق العاده تر آن که نقل شده است که امام پنجم به زراره گفته است که پیامبر در زمانی که وحی را بر علی تقریر می کرد، در هیچ موقعیتی به خواب نرفت. او به نزد علی می آمد و با دیدن آنچه علی نوشته بود، اشاره می کرد و می پرسید: «چه کسی این را بر تو تقریر کرده است؟»؛ علی می گفت: «شما تقریر کرده اید».43

سرانجام، هرچند احادیث بر آنند که امامان محدث نمی توانند فرشتگانی که آنها را با اخباری از سوی خدا مخاطب قرار می دهند را ببینند، اما این امر نمی تواند صحت احادیثی را که امامان را چونان نزدیکان فرشتگان از هر جهت تصویر می کنند محدود سازد. ایشان جبرئیل و فرشتة مرگ را که به جامة انسانها درآمده بودند باز شناختند. 44 حسن و حسین[علیهماالسلام] هنگامی که کودک بودند با جبرئیل بازی می کردند و بر دامن او می نشستند؛ این دو او را «به همان شکلی می دیدند که پیامبر می دید».45 جبرئیل برای علی سطلی آب و حوله ای آورد تا خود را پس از مقاربت با فاطمه تطهیر کند و سطل را پس از آنکه کار او تمام شد به بهشت پرواز داد.46 فرشتگان به طور مکرر با امامان دیدار مى كنند (امامان مُختلَف ملائكه هستند و بنابراین مختلَف هم رديف مُحدَّث است)؛ یعنی فرشتگان به خانة ایشان وارد می شوند، خودشان می نشینند و با اعضای خانه در يكجا جمع می شوند (در كنار آنان قرار می گيرند و به آنان نزديک می شوند)، با آنها نماز می خوانند، با کودکان مهربانتر از خود ما هستند، در سفر به دنبال آنها می روند، مراقب وقت غذای آنها هستند، در هر فصلی برای ایشان سبزی می آورند و هر چیز خزنده را از نزدیک شدن به آنها باز می دارند. پر بالهای فرشتگان در خانه های ایشان پراکنده است و گاهی ایشان آن را برمی دارند و به گردن کودکان خود آویزان می کنند.47

2ـ روحی بزرگتر از میکائیل و جبرئیل

حدیث شیعی یاری روح القدس به امامان را نیز مطرح می سازد. روح نیز اساساً همان کار فرشتگان را انجام می دهد و امامان را از تحول اوضاع مطلع می سازد و پاسخ پرسشهایی را که در علم موروثی یافت نمی شود در اختیار ایشان قرار می دهد. بخشی از اصطلاحات كه [در اين جا] مورد استفاده قرار مى گيرد نیز [با همان اصطلاحات قبلى] مشابه است؛ مثلاً امامان وقتی مورد خطاب روح قرار می گیرند، محدث خوانده می شوند48 و به الهام و تلقین به عنوان انحایی از ارتباط با روح اشاره می شود؛ درست همان گونه که در باب فرشتگان چنین بود. به رغم این، برای آشتی دادن یا هماهنگ ساختن دو نظریه در حدیث کوششی به عمل نمی آید. این دو نظریه در حدیث با یکدیگرهمزیستی دارند و به نظر می رسد که مستقل از یکدیگر تکامل یافته اند.

اصل روح القدس گسترش نظریة «ارواح خمسه» است که در فصل سوم مورد بحث قرار گرفت49 و بر اساس آن، قوة علم نبوی نزد عالیترین روح یعنی روح القدس است. مبنای رویکرد روح نیز یقیناً اشاره به روح و روح القدس در قرآن است. این ارجاعات به وسیلة مفسران شیعی با حکمت امامان ربط داده شده اند. [اما] تأثیرات مسیحی و یهودی را [نیز] نباید فراموش کرد؛ زیرا هر دو دین «روح القدس» را وجهی از الوهیت می پندارند که ممکن است بر اشخاص مورد عنایت فرود آید.

به گفتة [امام] جعفر صادق علیه السلام، خدا «روح القدس را آفرید و چیزی را نزدیکتر از او به خود نیافرید و در آفرینش او چیزی اکرم از آن وجود ندارد؛ اگر او چیزی را اراده کند آن را در وی القا می کند …».50

در حدیثی دیگر، امام ششم ـ شاید با ملاحظة بحثهای مربوط به تثلیث ـ روح را دقیقتر توصیف می کند تا آن را از خود خدا جدا سازد: «خدای تبارک و تعالی احد است و صمد؛ صمد بیانگر امری است که جوفی در خود ندارد؛ در صورتی که روح [صرفاً] بخشی از آفرینش اوست که دارای بینایی، قوه و قدرت است؛ تا به تأیید (کمک) دیگران بشتابد. خدا آن را در قلب انبیا و مؤمنان می نهد».51

سنت شیعی به ویژه دغدغه دارد که اثبات کند روح القدس غیر از جبرئیل است. علی[علیه السلام] برای پرسشگری که این دو را با هم خلط کرده بود، توضیح داد: «جبرئیل یکی از فرشتگان است و روح غیر از جبرئیل است». آن مرد گفت: «آن چه تو می گویی شگفت آور است؛ زیرا هرگز کسی ادعا نکرده است که روح چیزی غیر از جبرئیل است». امام پاسخ داد: «تو در اشتباهی؛ تو سخنان کسانی را تکرار می کنی که در خطا گم گشته اند». سپس، این آیه قرآنی را در اثبات سخن خود قرائت کرد: صلی الله علیه وآله و سلم فرشتگان و روح فرود آمدند… 52.53 این آیه نشان می دهد که جبرئیل و روح نمی توانند یکی باشند؛ زیرا با حرف عطف «و» به هم مرتبط شده اند. بنا به یک نظر، روح یک فرشته است، هرچند بزرگتر از میکائیل یا جبرئیل.54 اما اغلب احادیث آن را فرشته نمی دانند و می گویند که او آفریدة خدا و بزرگتر از جبرئیل و میکائیل است ـ که این عبارت رایج [در احاديث] است ـ .

هدف از تمیز قائل شدن میان جبرئیل و روح آن است که امامان خبرآورنده ای در اختیار داشته باشند که همیشه با آنها باشد؛ اما در عین حال غیر از فرشته ای باشد که وحی را به پیامبران می رساند:

جبرئیل کسی است که [با وحی] نزد پیامبران می آمد؛ درحالی که روح با آنها و با اوصیاست و هرگز از ایشان جدا نمی شود؛ به آنها قدرت می بخشد و آنها را از سوی خدا هدایت می کند… .55

اما احادیث دیگری که از روح تجلیل می کنند، این تمایز مفید و سیاست مدارانه را با ابهام روبه رو می سازند. گفته شده است که محمد[صلی الله علیه و آله و سلم] رسالت نبوی خود را با روح القدس به انجام رساند.56 روح القدس در آغاز با او بود و وقتی او وفات کرد به امامان منتقل گردید؛ همان گونه که خدا به محمد[صلی الله علیه و آله و سلم] فرموده است: «روح تو در ایشان جریان دارد و روح ایشان در تو جریان دارد».57 شباهت معرفتی که روح به امام عطا می کند، با وحی که به پیامبر عطا می شود، نقطة ضعفی را به مخالفان شیعه نشان می دهد که شیعیان ـ همان گونه که در ادامه خواهیم دید ـ مجبورند از آن دفاع کنند. علمی که روح القدس افاضه می کند، علم واقعی است (همان گونه که در مورد علمی که شب و روز [به امام] مى رسد نیز گفته شده است). آموخته های دیگر را در مقایسه با آن نمی توان علم خواند. ابوحمزة ثمالی ـ صحابی برجستة جعفر صادق[ علیه السلام ] ـ از او پرسید:

علم چیست؟ آیا آنچه عالِم [در اینجا اشاره به امامان است] از دهان مردم کسب می کند [یعنی حدیث، سنت شفاهی] است یا در کتاب [سنت مکتوب] است که با توست و تو به آن مراجعه می کنی و از آن فرا می گیری؟

جعفر[علیه السلام] پاسخ داد:

موضوع بزرگتر و اوجبتر از این است … تا زمانی که خدا روح مورد اشاره در قرآن را فرستاد: صلی الله علیه وآله وسلم و بدین ترتیب به امر خود روح را در تو دمیدیم) پیامبر در حالتی بود که نه کتاب را می شناخت و نه ایمان را ـ در ادامة آیة فوق آمده است: صلی الله علیه و آله و سلم تو نمی دانستی که کتاب چیست یا ایمان (آنگاه آن زمان که خدا آن را بر او فرستاد، از طریق آن علم و فهم را دانست. این روحی است که خدا به کسی که اراده می کند عطا می کند و با عطا کردن آن، علم و فهم را می آموزد.58

موضوع در واقع همان گونه که [امام] جعفر علیه السلام می گوید «بزرگ» [و فراتر از اين] است؛ زیرا آنچه او می گوید آن است که قوة بالفعل یا روح که نبوت از طریق آن به محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] عطا شد، با امامان[ علیهم السلام ] نیز هست و علم مداوم از سوی خداوند را برای ایشان فراهم می آورد. در این جا تفاوتی میان علمی که شب و روز [به امام] می رسد ـ و به امام محدَث عطا شده است ـ و ارتباط روح القدس وجود دارد: علم نخست فقط به بابی میان فرشتگان و امامان مربوط می شود که ممکن است به روی دیگر اشخاص مورد عنایت نیز گشوده گردد؛ درحالی که روح به قوه ای شبیه است که هم نبی و هم امام از آن برخوردارند و وضعیت امامان[ علیهم السلام ] را به انبیا نزدیکتر می سازد.

روح القدس علم به همه چیز را به نبی و به امامان عطا می کند: «از طریق روح القدس ما همه چیز را می دانیم؛ از آنچه زیر عرش است تا آن چه زیر زمین است».59 برخی احادیث این را موقعیتی برای روایتی از معجزه می دانند. امام ششم علیه السلام می گوید: «به تأیید روح القدس، نبی آنچه را در شرق و در غرب و در دریا و خشکی بود می دانست». یکی از پیروان از او پرسید: «آیا امام قادر است با دست خود آنچه را در بغداد است بگیرد؟ ـ جعفر[ علیه السلام ] در مدینه اقامت داشت و مرکز قدرت عباسی در عراق بود ـ امام گفت: «آری؛ و تمام آنچه را که در زیر عرش است».60 هر چند به ما گفته شده است که روح چیزی است که فقط پس از وفات نبی یا امام قبلی به امام منتقل می شود،61 اما بر اساس برخی تبیینها، علی[ علیه السلام ] حتی پیش از آنکه جانشین محمد شود، ملهَم از روح القدس بود.

مردی به جعفر صادق[ علیه السلام ] گفت:

مردم می گویند که پیامبر[ علیه السلام ]، علی[ علیه السلام ] را به یمن فرستاد تا میان مردم آنجا داوری کند و او پس از آن اعلام کرد: «مشکلی پیش نیامد؛ جز آنکه آن را بر اساس حکم خدا و پیامبر او حل کردم». چگونه ممکن است چنین بوده باشد؛ در زمانی که قرآن هنوز به طور کامل نازل نشده بود و پیامبر[صلی الله علیه وآله وسلم] هم با او نبود؟

امام پاسخ داد: «روح القدس آن را نزد وی می آورد».62

یک بار دیگر، علی[ علیه السلام ] را در زمان حیات پیامبر می بینیم که دریافت کنندة پیامی جداگانه از سوی خداست. این هم نشانة دیگری است از احترام خاصی که شیعیانش برای وی قائلند.

به علم روح القدس، مانند علم مکتسبه از فرشتگان، هنگامی توسل می شود که شیعیان مؤمن پرسشهای خود را نزد امام می آورند. از [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] پرسیده شد: «آیا هرگز اتفاق افتاده است که از شما چیزی بپرسند که از آن علمی نداشته باشید؟». امام پاسخ داد: «گاهی روی می دهد … اما روح القدس آن را به ما القا می کند».63

فرآیند انجام این کار از سوی روح القدس را علی[ علیه السلام ] شرح می دهد: «او هر آنچه را از وی پرسیده می شد به روح می داد و هنگامی که احساس می کرد به پاسخ صحیح رسیده است، حکم را اعلام می کرد».64

کار روح القدس، مانند کار علمی که شب و روز [به امام] می رسد، اطمینان از آن است که امام هرگز در جهل نخواهد بود و جامعه همیشه در همة امور از هدایت برخوردار است.

برای راستکیشی شیعه خطری در کمین است؛ زیرا به نظر می رسد پدیدار شدنهای روح القدس نشان دهندة وحی نبوی است. در حدیث بعدی می بینیم که جعفر صادق [ علیه السلام ] دربارة این موضوع با بیشترین اکراه سخن می گوید. از جعفر پرسیدند: «امام بر اساس چه چیزی دیدگاهی فقهی صادر می کند؟». او پاسخ داد: «بر اساس کتاب». «و اگر در کتاب نباشد؟». [امام گفت:] «بر اساس سنت». «و اگر نه در کتاب باشد و نه در سنت؟». امام گفت: «چیزی نیست که نه در کتاب باشد و نه در سنت». راوی حدیث نقل می کند که او آن قدر پرسش خود را تکرار و بر آن تأکید کرد تا این که امام سرانجام راضی شد و گفت: «او [یعنی امام] هدایت می شود و به توفیق می رسد، اما در مورد آنچه فکر می کنی [یعنی اینکه او مانند نبی محل وحی است]، نه، چنین نیست.»65

یکی از شیعیان از احادیثی که از جابر ـ صحابی امامان پنجم و ششم[ علیهماالسلام ] ـ شنیده بود و احساس می کرد که نمی تواند آنها را بپذیرد ـ چون به نظرش اغراق آمیز بودند ـ به شدت ناراحت بود.66 تصمیم می گیرد با سفر به مدینه و دیدار با خود جعفر صادق[ علیه السلام ] موضوع را حل کند و به آرامش برسد. وقتی به حضور جعفر رسید، امام نگاهش را به او دوخت و ـ بلافاصله با تشخیص آنچه در ذهن پرسشگر می گذشت ـ گفت: «باشد که خدا بر تو رحمت کند؛ زیرا او حقیقت را دربارة ما گفته است. و خدا مغیره را لعن کند؛ زیرا او عادت به دروغگویی داشت». آنگاه افزود: «روح نبی خدا در ماست…».67

امکان این امر که امام در علمی که روح موجب آن است مستقل نیست، سودمندی روح را در برخی احادیث محدود می سازد؛ زیرا هرچند او ممکن است بخواهد بداند [اما] «هرگاه که می جوید نمی یابد».68 «خدا روح را به هرکسی که اراده نماید می دهد و اگر [تأکید از ماست] آن را عطا کند، علم و فهم را تعلیم می دهد».69 این شرط تضمین می کند که علم امامان با علم مطلق خدا برابر نیست. بنابر این، سنت شیعی حاکی از آن است که امام هرچند به واسطة روحی که در اوست ممکن است همه چیز را بداند، اما این علم، علم ضروری نیست.

3ـ در شب جمعه

منبع علم امامان نه فقط لحظه به لحظه که به فواصل ـ هفته به هفته و سال به سال ـ تجدید می شود. امام پنجم[ علیه السلام ] می گوید: «هر شب جمعه امر خارق العاده ای برای ما روی می دهد». او سپس توضیح می دهد:

« به ارواح انبیا و اوصیای درگذشته و روح وصیای که در میان شما زندگی می کند، رخصت داده شده است تا به ملکوت پرواز کنند و هفت بار به دور عرش بگردند و پشت هر پایة عرش دو رکعت نماز بگزارند. آنگاه ارواح انبیا و اوصیا به بدنهای خود برمی گردند و سرشار از لذت برمی خیزند و وصیای که در میان شماست درحالی بیدار می شود که علمش به میزانی خارق العاده افزایش یافته است.»70

ارواح انبیا و امامان درگذشته در تجربة عرش با امام زنده سهیم هستند؛ بنابراین علم ایشان با علم او برابر خواهد بود و نمی توان گفت که او عالِمتر یا برتر از ایشان است. تمام انبیا و تمام امامان[ علیهم السلام ] علم را با هم دریافت می کنند و به یک میزان پیش می روند. خارق العاده ترین وجه این حدیث، سفر روح بیرون از بدن امامان است تا زمانی که این ارواح «[صبح روز بعد] به بدنهای ایشان که در آن ساکن بودند بازگردانده می شوند».71 این امر یادآور معراج پیامبر است که در آن او به ملکوت برده شد و با انبیای پیشین دیدار کرد. این رویداد را به سبب فرخندگی شب جمعه (شب قبل از جمعه) به آن شب نسبت می دهند.

گاهی برای عرضة اعمال مسلمین ـ یا طبق برخی احادیث، فقط شیعیان ـ اعم از خوب و بد، به پیامبر و امامان[ علیهم السلام ]، موقعیتی هفتگی تعیین می شود. بر اساس اغلب احادیث، اعمال در روز پنجشنبه (یعنی شب جمعه) بررسی می شوند.72 [البته] طبق برخی احادیث دیگر، این امر هنگامی که قرص ماه در نیمة شعبان تمام است، هر صبح و شب، یا هنگامی که آدمی در گور خویش آرام می گیرد، روی می دهد.73 اثر این بررسی در هر مورد تجدید علم دقیق امام نسبت به شرایط هر فرد در جامعه و بدین ترتیب تجدید پیوند نزدیک میان آن دو است.

4ـ شب قدر

شیعیان استدلال می کنند شب قدر که خدا در آن، قرآن را بر نبی خویش نازل می کند، باید منبع علم امامان ایشان نیز باشد. از آنجا که لیلة القدر هر سال روی می دهد و از آنجا که «هر امری» در آن شب نازل می شود،74 باید پس از پیامبر کسانی باشند که این علم را دریافت کنند.75 [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] گفته است: «در شب قدر خدا آنچه را خواهد شد می نویسد و سپس فرو می فرستد».76 راوى از امام پرسيد: «برای که فرو می فرستد؟». [امام پاسخ داد:] «برای آنکه در برابر تو است؛ ابله!».77

کلینی احادیثی را جمع آوری کرده است که برهانی نسبتاً متفاوت و پیچیده تر برای استمرار لیلة القدر ارائه می کنند. گفته شده است که هرچند نزول قرآن کامل بوده است، اما فقط به طور کلی کامل بوده است. در شب قدر، جزئیات بیشتری که برای هدایت ضروری است، نازل می شود. این برهان به ویژه از آن روی جالب است که در کل به عنوان اثبات استمرار علم امامان به کار می رود؛ این همان نکته ای است که احادیث واقعاً به آن می پردازند؛ نه فقط پرسش در باب شب قدر.78

استدلال یکی از این نوع احادیث را که امام هشتم از [امام] جعفر صادق [ علیهماالسلام ] روایت کرده است، می توان به نحو زیر به اختصار بیان کرد. نمی توان انکار کرد که مردم خود را با پرسشهایی روبه رو می یابند که برایشان نه در قرآن ـ از آنجا که قرآن فقط به آن معنا دلیل است که حاوی قوانين كلى شرع [جمل الحدود] است ـ و نه در سنت و نه در میان مجموعة مقررات پذیرفته شده پاسخی یافت نمی شود؛ اما علم خدا اجازه نمی دهد که آفریدگان او با پرسشهایی ـ اعم از دینی یا غیردینی ـ روبه رو شوند که برایشان پاسخی وجود ندارد. بنابراین، «تبیین و تفسیر» این امور را باید از مرجع، یعنی امام عصر خواست.

به بیان دیگر، قرآن دارای سخن نیست تا بتواند امر و نهی کند؛ پس اگر باید حجتی بر روی زمین برای آفریدگان خدا باشد، باید در میان موجودات ناطق باشد که به درستی مفسران و متولیان قرآن هستند؛ یعنی امامان. به علاوه، تفسیری که امامان ارائه می کنند، برخلاف تبیین آنهایی که قوای ذهنی خود را بر متن اعمال می کنند، عاری از اختلاف است؛ زیرا علم ایشان بخشی از علم مطلق خداست که به عنوان امری ضروری برای هدایت بشر به ایشان عطا شده است ـ احادیث کافی دربارة شب قدر، بسیار بر پرهیز از اختلاف تأکید می کنند ـ . این علم حیاتی چگونه به امامان ابلاغ می شود؟ یقیناً از آن روی به ایشان عطا می شود که ایشان هر روز مخاطب (محدث) جبرئیل و دیگر فرشتگان هستند؛ زیرا خدا هرگاه ضروری بداند، علم را بر امامان مکشوف می سازد؛ اما هر سال در شب قدر نیز ـ هنگامی که اوامر خدا برای دوازده ماه آینده از ملکوت فروفرستاده می شود ـ عطا می گردد.79 در حدیثی دیگر، موضوع ظریف ارتباط لیلة القدر با قرآن با ابوجعفر ـ در این جا مراد ابوجعفر دوم، امام نهم[ علیه السلام ] است ـ فقط پس از آنکه قول داده بود پرسشگر را مورد غضب قرار ندهد، مطرح گردید. آن مرد جرأت کرد و پرسید:

آیا در مورد لیلة القدر و نزول فرشتگان و روح بر اوصیا فکر می کنید که … ممکن است ایشان اخباری را برای امامان بیاورند که پیامبر نمی دانست؟ زیرا من می دانم که آن گاه که پیامبر وفات کرد امری نبود که او بداند و علی نیز از آن آگاه نباشد [و بنابراین، هر علمی که علی پس از آن کسب کرده باشد، باید افزون بر علم پیامبر بوده باشد].

امام نمی توانست آزردگی خود را از گستاخی نهفته در این پرسش پنهان سازد؛ اما [چون] خود را مکلف به پاسخگویی کرده بود، [این گونه] پاسخ داد:

«رسول خدا آنگاه که در شب معراج عروج کرد بار دیگر به زمین بازگردانده نشد تا این که خدا علم گذشته و آینده را به او عطا کرد. اما بخش بزرگی از این علم ماهیت کلی (جمل) داشت و در شب قدر برای او شرح داده تبیین شد. علم علی نیز، مانند پیامبر، کلی بود و این علم نیز در شبهای قدر توضیح داده خواهد شد ـ مراد آن است که در طول زندگی امامان توضیح داده خواهد شد ـ .»

آن مرد ادامه داد: «آیا علم کلی شامل توضیح نمی شد؟». امام پاسخ داد: «یقیناً»؛ سپس ادامه داد:

«اما در شب قدر خدا به نبی و اوصیای او امر کرد که این کار یا آن کار را کنند. به آنها گفته شد در مورد اموری که از آن آگاهند چه کار کنند … [بنابراین، آن چیزی که در شب قدر نازل می شود] امری است دربارة آنچه از قبل می دانند و تسهيل «یسر» آن.»

پرسشهای بیشتری مطرح گردید؛ اما امام هرچه تحت فشار قرار گرفت، فقط تأیید کرد که به رسول و امامان علمی برابر داده شده است و شب قدر موقعیتی است که در آن «حکمی» نازل می شود که بر اساس آن وصی، دربارة بندگان خدا داوری خواهد کرد.80 این پاسخ ابوجعفر بود که هم به حفظ علم کامل رسول و امامان و هم ضرورت علم فزاینده توفیق یافت.

حجت دیگری که سنت شیعی برای استمرار لیلة القدر در امامان مطرح می کند، تاریخ پیوستة آن قبل از اسلام است؛ یک بار دیگر می بینیم که سنت، به عقب ـ به زمان انبیای پیشین ـ باز می گردد تا ادعاهای خود را تأیید کند. امام نهم [ علیه السلام ] گفته است:

« مطلقاً ضروری است که از روز نخستی که شب قدر آفریده شد تا پایان جهان، حجتی برای تمام کسانی که در زمین ساکن اند باشد تا این [علمی که در این موقعیت عطا می شود] در آن شب بر آن بندگانی فرود آید که خدا دوستشان دارد. خدا روح و فرشتگان را در شب قدر با امر بر آدم فرو فرستاد و آدم بدون به جای گذاشتن وصی وفات نکرد؛ و خدا «امر» را در شب قدر به تمام انبیایی که پس از آدم آمدند عطا کرد و آن را در هر وصی بعدی قرار داد».81

اما ظاهراً پذیرش سهم امام از نهاد لیلة القدر حتی برای برخی از شیعیان دشوار است؛ زیرا به طرزی خطرناک به ادعای نبوت نزدیک می شود. این امر را لعن شدید کسانی که مایل به رد آن هستند نشان می دهد. هرکسی انکار کند که لیلة القدر در امامان و فقط در ایشان استمرار دارد، بنابر فرمودة امام پنجم[ علیه السلام ] «منکر» است.82 نقل شده است درحالی که (عبدالله) بن عباس ـ پسرعمو و صحابی علی[ علیه السلام ] ـ اصرار می کرد که این امر با محمد[ صلی الله علیه وآله وسلم ] به پایان رسیده است، بال فرشته به او خورد و او را کور کرد.83

در شب قدر، از غروب آفتاب تا طلوع سپیده، امام از اموری ـ مانند: مرگها و تولدهایی که روی خواهد داد، روزیِ هریک از مخلوقات خدا چه خواهد بود، چه کسی مطیع و چه کسی یاغی خواهد بود، چه کسی به حج خواهد رفت، آیا زمین بى حاصل و بى ثمر خواهد بود یا بارور و… ـ مطلع خواهد شد.84 در این شب خدا چنین اموری را مقدّر می سازد و فرشتگان آنچه را در بارة این امور نوشته شده به امام وقت می رسانند.85

یا بنا بر حدیث دیگری، موضوعاتی نظیر رزق و طول عمر در نوزدهم ماه رمضان) ماهی که لیلة القدر در آن واقع است) مقدر می شوند؛ اما رویدادها فقط در خود آن شب به طور نهایی مقدر می گردند؛ «اگر برای این نبود، امام [از آنچه باید در آن سال روی می داد] هیچ نمی دانست».86

در اینجا تفاوت مهمی میان انکشافات لیلة القدر و مصادیق دیگر علم مستمر وجود دارد؛ علمی که شب و روز [به امام] مى رسد، علم به رویدادهاست، در حالی که پدیدار می شوند؛ اما در شب قدر به امام علم به شرایط و رویدادهای آینده عطا می شود. این امر، مسأله ای را مطرح می سازد ـ که در ادعای کلی توانایی امامان به آگاهی قبلی مستتر است؛ اما موضوع لیلة القدر آن را بیشتر کانون توجه می سازد ـ و آن اینکه اگر امام آینده را با یقین می داند، علم او چه تفاوتی با علم کامل خود خدا دارد؟ همچنین چگونه می توانیم از این نتیجه بگریزیم که علم پیشینی امام از افعال خدا، قدرت و ارادة خدا را محدود ساخته است؟ در اینجا به پرسشهایی می رسیم که به [علم] كلام مربوط می شوند و بهتر است در همان بحث كلامى مطرح شوند (ن.ک: فصل 7).87 در اینجا فقط باید به سطح بالایی که نظریة شیعی بر علم ظاهراً بدون قید امامان قائل است اشاره کنیم.

5ـ ما از غیب خبر نداریم

به عقیدة شیعیان، علم خدا دو نوع است: یکی که به فرشتگان و انبیا «عطا می شود» و سپس به امامان می رسد و دیگری که «[فقط] با اوست و هیچ یک از آفریدگان خود را نسبت به آن آگاه نساخته است».88 علمی که به خدا محدود است، علم به غیب است. سنت تأکید دارد که امامان و قبل از ایشان نبی ـ به طور خودکار ـ از غیب خبر ندارند.89 امامان پنجم و ششم[ علیهماالسلام ] نقل می کنند که علی[ علیه السلام ] گفته است: «بدانید که خدا راسخان در علم [امامان] را از تلاش برای پرده برداشتن از غیوب منع کرد و بدین ترتیب جهل ایشان به تفسیر غیب محجوب را تأیید کرده است».90 امام هشتم، رضا[ علیه السلام ] با شنیدن ادعای یکی از شیعیان که بنا بر پیش بینی [امام] جعفر صادق [ علیه السلام ] قائم ظهور کرده است، پاسخ داد: «جعفر از آنچه باید به امر خدا روی می داد چه می توانست بداند؟ زیرا خدا [حتی] به رسول فرموده است:

[بگو] من نمی دانم با من یا با شما چه خواهند کرد؛ من فقط از آنچه بر من وحی شده است پیروی می کنم91.92

ناتوانی امامان از درک غیب ـ حتی درحالی که علم خدا اجرا می شود و وقایع در جریانند ـ در داستان امام ششم و کنیز خطاکار او به نمایش درمی آید. نقل شده است که [امام] جعفر [ علیه السلام ] می خواست او را برای خطایی تنبیه کند؛ اما وقتی او به گوشه ای از خانه گریخت که نتوانست پیدایش کند، او ماند و خشم فروننشسته اش. امام گفت: «شگفت آور است که مردم ادعا می کنند ما از غیب خبر داریم؛ درحالی که جز خدا کسی از غیب خبر ندارد».93

هرچند انبیا و امامان از غیب خبر ندارند، اما ممکن است بخشی از علم آن به ایشان عطا شود. امام پنجم گفته است:

«از ما آنکه عالِم است از غیب خبر ندارد؛ اما در مورد آنچه در شب در آن لحظه روی خواهد داد و در مورد آنچه در روز در آن لحظه روی خواهد داد؛ امری پس از امر دیگر و چیزی پس از پس چیز دیگر تا روز رستاخیز «مخاطب» (محدث) قرار می گیرد».94

تناقض آشکار میان جهل به غیب و علم به آنچه در هر لحظه روی خواهد داد با این ادعا حل می شود که غیبِ مختصِ خدا، نشان دهندة بخشی از علم اوست که ممکن است بالفعل بشود یا نشود. [امام] محمد باقر [ علیه السلام ] این گونه توضیح می دهد:

«خدا آنچه را از آفریدگانش پنهان است می داند؛ از آن جهت که امری را مقدر می سازد و آن را در علم خود قبل از آنکه آن را بیافریند یا فرشتگان را از آن آگاه سازد پدید می آورد (یقضیه). این علم در نزد او ذخیره (موقوف) است و موضوع مشیّت اوست. اگر آن را بطلبد، آن را پدید می آورد؛ اما اگر [امر دیگری بر او روی دهد (یبدو له فیه)] آن را به اجرا در نمی آورد. علمی که به نبی و سپس به ما رسیده است، علمی است که خدا مقدر می سازد، پدید می آورد و [نیز] به اجرا در می آورد».95

به عبارت دیگر، امامان ممکن است علم به غیب را درحالی که خدا آن را به اجرا در می آورد (یعنی درحالی که به واقعیت تغییرناپذیر تبدیل می شود) کسب کنند. از برخی روایات چنین به نظر می رسد که علمی که «غیب» است، فقط با رضایت خدا عطا می شود. [امام] محمد باقر[ علیه السلام ] می گوید:

«اگر علم غیب به ما عطا شود، ما می دانیم؛ اما اگر از ما گرفته شود، آنگاه ما نمی دانیم».96

اما گرايش دیگر در حديث نشان می دهد که امامان امری را فقط با تصمیم به دانستن آن می دانند. آنها غیب را در صورتی که خود بخواهند می دانند؛ نه با رضایت خدا. از امام جعفر صادق[ علیه السلام ] پرسیده شد: «آیا امام غیب را می داند؟». او پاسخ داد: «خیر؛ اما اگر بخواهد امری را بداند، خدا آن را به وی تعلیم می دهد».97

 

پی نوشت ها:

1. صفار، بصائرالدرجات، 138ـ 139؛ کلینی، کافی، 1/326ـ327.

2. قمی، تفسیر، 1/96ـ97.

3. کلینی، کافی، 1/393ـ394؛ صفار، بصائرالدرجات، 318ـ 319. در حدیثی حکمت خالده نه علمی جدید بلکه تبیین قرآن خوانده شده است؛ این امر آن را در ردیف اصلی قرار می دهد که بر اساس آن، قرآن علم به همه چیز را در خود دارد: «قرآن دارای تأویلی است، بخشی از آن آمده [روی داده] است و بخشی از آن نیامده است؛ اگر تأویل در زمان یکی از امامان باشد، امام آن را در آن زمان میشناسد» (صفار، همان، 195و 196(

4. صفار، همان، 315.

5. همان، 511؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 62

61. صفار، بصائرالدرجات، 393. مراد از این عبارت که گاهی به احادیثی افزوده می شود که به علم سرمدی مربوط می شوند، حمایت از خاتمیت وحی قرآنی است. اما این نظر غالب نیست؛ زیرا امامان بیشتر با کمک الهام الهی به پرسشهای شرع پاسخ می دهند.

72. همان،140.

8. کلینی، همان، 2/242.

9. صفار، همان، 94. مثالی از «اخبار زمین» در اینجا، مرگ پادشاهان است که برای شیعه از جهت ستمی که بر ایشان می رود اهمیت خاصی دارد. جعفر صادق[علیه السلام] حتی قادر است که بگوید چشمان هشام بن مالک اموی در چه زمانی در گور ترکید (همان، 397.(

10. این عبارت اغلب تکرار می شود؛ مثلاً ر.ک: اصول/92؛ کلینی، کافی، 1/374ـ 375.

11. نگاه کنید به اصول، صص. 74ـ 75.

12. صفار، بصائرالدرجات، 369. اما به حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام ـ که بسیار متفاوت است ـ نیز توجه کنید: یکی از شیعه نزد جعفر صادق علیه السلام آمد و در باب خونبها (دیه) پرسید. امام با اشاره به سنت پیامبرpپاسخ داد. آن مرد یادآوری کرد: «فکر می کنید اگر پیامبر سابقهای به جای نگذاشته بود [اگر چنین کاری نکرده بود] پاسخ چه میبود؟». [امام] جعفر علیه السلام پاسخ داد: «من آنچه را پیامبر انجام داده به تو گفتم؛ اما از آن چه انجام نداده، اطلاعی ندارم» (حمیری، قرب الإسناد، 63).

13. صفار، بصائرالدرجات، 392؛ کلینی، کافی، 1/375؛ نعمانی، غیبه، 54.

14. اصول، 75.

151. صفار، بصائرالدرجات، 393 و 428؛ کلینی، کافی، 1/374ـ 375. انتقال علم افزوده در سلسله پیامبر و امامان ممکن است نوع عجیبی از حدیث را توضیح دهد که بر اساس آن امامان پدران درگذشته خود را می دیدند؛ ر.ک: حمیری، قرب الإسناد، 202ـ203؛ صفار، بصائرالدرجات، 274ـ 275؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 111.

162. امام ششم در پاسخ به این پرسش که «آیا برخی از امامان از برخی دیگر آگاهترند؟» فرمود «بلی، و اما علم ایشان در باب حلال و حرام و تفسیر قرآن یکی است (عیاشی، تفسیر، 1/15؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 5 ـ6). بصائرالدرجات صفار (اما نه کافی کلینی) دربردارنده حدیث زیر از جعفر صادق است: «امامی نیست که درگذرد مگر آن که به امامی که پس از وی میآید همان عطا شود که به او عطا شده است و زیادتی در پنج چیز (ص423؛ به ما گفته نشده است که آن پنج چیز چیست). در بصائرالدرجات اشعری آمده است: از امام پنجم پرسیدند: «آیا شما از علم پیامبر و کتب او و از علم اوصیا و کتب ایشان برخوردارید؟» امام پاسخ داد: آری؛ و ما بیش از آن داریم؛ پس هر آنچه میخواهی بپرس» (ص62).

17. مثلاً ر.ک: همان، 311. گفته می شود که این خوانش از قتاده است.

18. همان، 325.

19. همان، 323.

20. مثلاً ر.ک: کلینی، کافی، 2/ 9ـ12.

21. صفار، بصائرالدرجات، 320؛ کلینی، کافی، 2/14ـ 15 . بنابر روایت شیعی، زیدیان این را که امامان محدث باشند انکار می کردند و به همین سبب ملامت شدهاند (ر.ک: صفار، همان؛ کلینی، همان، 13و 478؛ نعمانی، غیبه، 44).

22. صفار، همان، 321؛ کلینی، همان.

23. درباره سه نحو وحی ر.ک: صفار، همان، 316ـ 318، 319ـ324 و 368ـ374 و منابع دیگری که در زیر به آنها اشاره شده است.

24. اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 114.

25. صفار، بصائرالدرجات، 371 و 373.

26. همان، 371.

27. همان،370.

28. همان، 371 و 372.

29. همان، 369. چند حدیث که در بصائر صفار آمده اند، نوع متفاوتی از نبیشناسی را پیشنهاد می کنند. بنا بر نظر امام پنجم، پنج نوع نبی وجود دارند (در حدیث فقط به چهار نوع اشاره شده است): یکی که صدایی مانند صدای زنجیر میشنود؛ یکی که مانند یوسف و ابراهیم در خواب به وی مژده داده می شود؛ یکی که «شهود» می کند (فرشتگان را در حالی که بیدار است میبیند)؛ و یکی که در قلبش نفوذ می شود و در گوشش رسوخ (همان، 369ـ370). در طرح دیگری که از امام پنجم و ششم نقل شده، چهار رده نبی و رسول وجود دارند: نبیّی که فقط برای خود وی به او مژده داده می شود؛ نبیی که (فرشتگان را) در رؤیا میبیند و صدا را میشنود، اما بر کسی فرستاده نشده است (و امامی نیز داردـ یعنی رهبری داردـ که برای او تعیین شده است؛ همان گونه که ابراهیم امام لوط بود)؛ نبیی که مَلَک را در رؤیا میبیند و صدایش را میشنود و (نیز؟) او را (به ابهام) شهود می کند و بر مردم فرستاده می شود؛ نبیی که شرایط رده سوم را داراست، اما امام یا رهبر نیز هست، همان گونه که انبیاء اولوالعزم بودند (همان، 373ـ374). این ردهبندیها در کتب حدیث دیگر یافت نمی شوند و من توانستهام منطق هریک از این گروهها را کشف کنم.

30. در برخی از احادیث سفتن گوش و سوراخ کردن قلب ـ در برخی گزارشها ـ به عنوان فرآیندهایی مستقل بیان شدهاند که با این حال می توان آنها را در هم آمیخت (مثلاً ر.ک: صفار، همان، 316). این که به امام به عنوان محدث، رؤیت فرشتگان عطا نشده است، مشکلی ایجاد می کند: او از کجا می داند که صدا یا صوتی که میشنود واقعاً از جبرئیل است و نه [مثلاً] از روحی شریر؟ پاسخ آن است که او می داند؛ زیرا علم بدان [علم به هویت کسی که با او سخن می گوید] بر او فرود میآید تا بدان یقین یابد (همان، 381). به بیان دقیقتر [او می داند؛ چون] به وی سکینه و وقار داده می شود که او [با یقین] بداند که آن مَلَک است (همان، 323؛ کلینی، کافی، 2/14). بنابراین، خدا امام را به حالتی روانی میبرد که در آن می تواند آنچه را میشنود با خیالی راحت بپذیرد. سکینه در حدیث به عنوان روحی با صورت انسانی توصیف شده است [که] وقتی ابراهیم[ علیه السلام ] تصمیم گرفت کعبه را بنا کند، بر وی فرود آمد و با پیامبران دیگر نیز بود؛ در تابوت بنی اسرائیل نیز بود (حمیری، قرب الاسناد، 219؛ عیاشی، تفسیر، 2/84ـ 85). سکینه اسلامی همتای شخیناه عبری است که آن نیز به عنوان وجهی از حکمت یا قدرت الهی بر پیامبران و اشخاص دیگری که خدا به ایشان عنایت دارد، فرو میآید.

31. صفار، همان، 316.

32. همان،316.

33. همان، 324 و 368ـ374.

34. بخاری (کتاب اول، باب کیف کان بعد الوحی، ح2) نقل می کند که رسول گفته است: «گاهی آن [وحی] مانند طنین زنگ به من می رسد؛ این برای من از همه چیز دشوارتر است. آنگاه فشارش را بر من از دست می دهد و من در مییابم که [آنچه را به من ابلاغ شده است] به یاد میآورم. گاهی [نیز] مَلَک به شکل انسان در برابر من پدیدار می گردد و من آنچه را او می گوید میفهمم». در حدیث شیعی، امامان از احساس سمعی نبوت برخوردارند؛ اما دقت می شود که با نفی رؤیت ملک از سوی امام، میان امام و رسول تمیز نهاده شود.

35. صفار، بصائر، 321ـ324؛ کلینی، کافی، 2/9ـ12.

36. صفار، همان، 317. اشاره این آیه قرآن است: «و ما بر مادر موسی وحی فرستادیم…» (قصص/7).

37. سلیم بن قیس، كتاب سلیم، 201.

38. صفار، همان، 373.

39. همان، 322. یک بار ابوذر فرشتهای را در جامه مبدل دید؛ اما او را نشناخت. باز هم جبرئیل به رسول گفته است: «اگر به من سلام داده بود، پاسخ سلام او را می دادم (کلینی، کافی، کتاب الدعا، باب دعوت مجازات لی جمیع الحوائج …، ح25).

40. به نظر می رسد که در بصائرالدرجات، جعفر صادق[ علیه السلام ] می گوید که او تنها امام از میان امامان (یا از میان امامان پس از علی؟) است که محدث بوده است (317ـ 318، احادیث 12 و 13). اگر این خوانش صحیح حدیث باشد، نشانهای است از دیدگاهی که بقیه سنت آن را ترویج نمی کند. از سوی دیگر، وجود چند حدیث که تأکید دارند این یا آن امام محدث بوده است نیز نشان می دهد که ممکن است همه امامان به طور خودکار، مخاطَب فرشتگان تلقی نمی شدهاند.

41. صفار، همان، 319ـ320؛ کلینی، کافی، 2/13.

42. صفار، همان، 321 ـ 323؛ اشعری، مختصر بصائرالدرجات، 113. امام ششم این اطلاعات را فقط پس از پرسش مصرانه ابوبصیر آشکار ساخت. طبق گزارش بیشتر احادیث، در طول جنگهای مختلف علی[ علیه السلام ]، فرشتگان او را مخاطَب قرار ندادند؛ بلکه می¬گویند كه خدا در این اوقات با او «نجوا» می کند. آنهایی که حاضر بودند از شنیدن این سخن پیامبر که این نه او که خود خدا بود که با علی[ علیه السلام ] سخن گفته بود (بنا بر حدیثی با صدایی بلند) شگفتزده شدند. ابوبکر و عمر آنگاه که دریافتند این امتیاز به علی[ علیه السلام ] هم داده شده ـ اما به آنها داده نشده است ـ دلزده شدند (صفار، همان، 291 و 410ـ414).

43. صفار، همان، 322.

44. همان، 233.

45. اشعری، مختصر بصائر، 68 ـ 69 .

46. همان، 114ـ 115 (در این جا علی[ علیه السلام ] واقعاً جبرئیل را نمیبیند؛ بلکه فقط صدای او را میشنود که به وی می گوید سطل را بگیر و شستشو کن).

47. صفار، بصائر، 90ـ 95؛ کلینی، کافی، 1/320ـ321 و 2/240ـ242.

48. مثلاً صفار، بصائر، 453؛ اشعری، بصائر، 1.

49. منظور، فصل سوم رساله دكتراى نویسنده این متن است كه در آن، درباره ارواح خمسه بحث می کند.

50. عیاشی، تفسیر، 2/270.

51. صفار، بصائر، 462ـ463. در حدیث دیگری، روح به ملکوت، عرصه ملکوتی یا قلمروی فرشتگان نسبت داده شده است (همان، 462؛ کلینی، کافی، 2/18).

52. قدر/4.

53. صفار، همان، 464؛ کلینی، همان، 2/19ـ20؛ برقی، محاسن، 314ـ 315.

54. قمی، تفسیر، 2/279، 358 و 402.

55. صفار، بصائر، 463. تشدید یا تسدید کلمهای است که معمولاً برای اشاره به فعل یا اثر روح به کار می رود. قرآن از تأیید (ا.ی.د) روح نیز سخن می گوید (مائده/110؛ مجادله/22). برخی احادیث تأکید دارند که روح در گذشته با هیچ کس جز محمد نبوده است و بدین ترتیب آن را با رسالت کامل و نهایی محمد ـ و احتمالاً به تلویح، امامان پس از او ـ یکی میسازند (عیاشی، تفسیر، 2/317؛ اشعری، بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 460ـ461 و 462؛ کلینی، کافی، 1/19). اما در برابر این نظریه ارواح خمسه ـ که قدرت نبوت را در روح القدس قرار می دهد ـ احادیث دیگری وجود دارند که به آن به عنوان امری که در انبیا و اوصیا منزل دارد اشاره می کنند (مثلاً ر.ک: فرات کوفی، تفسیر، 178؛ صفار، بصائر، 445ـ450؛ نعمانی، غیبه، 9 و 24) در قرآن، عیسی[ علیه السلام ] مؤید به روح القدس است (بقره/87 و 253). این نظر را که روح القدس فقط با محمد بوده است و نه با پیامبران پیشین، به دشواری می توان با نظریه شیعی جمع کرد.

56. صفار، همان،454؛ اشعری، همان، 2؛ کلینی، همان، 2/17.

57. صفار، همان، 54 و 456؛ کلینی، همان، 2/18؛ اشعری (مقالات، 119) فرقه ای از غالیان را ـ که آنها را یازدهمین فرقه به شمار می آورد ـ توصیف می کند که مدعی اند روح القدس خداست و او در محمد[p] بود و به علی و امامان[b] منتقل گردید؛ این خدایی است که با فرآیند تناسخ از یکی به دیگری منتقل می شود. اگر این باور را که روح خداست رد کنیم، از فحوای احادیث دور نیست. مقایسه کنید با همان، 67، در مورد باور مشابه گروه دیگری از غالیان موسوم به بیانیه.

58. اشعری، مختصر بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 458ـ460؛ کلینی، همان، 1/19.

59. صفار، همان، 447؛ اشعری، همان، 2.

60. اشعری، همان، 2؛ صفار، همان، 454.

61. صفار، همان، 454 و 455ـ457.

62. اشعری، بصائر، 1؛ صفار، همان، 452ـ453.

63. همان، 451، 452 و454.

64. اشعری، بصائر، 1ـ2. پیامبر[p] احساس می کرد که روح القدس در القای این امر به او که زمان مرگش نیست، در نفس یا روح او رسوخ کرده است (صفار، بصائر، 453).

65. اشعری، همان، 387ـ 388.

66. این مرد جابر بن یزید جعفی است. چند روایت از این حدیث ذیل نام او در معجم خویی یافت می شود. (در مدخل «جابر بن یزید»).

67. صفار، بصائر، 459ـ460. منظور، مغیرة بن سعد است. در کتب ملل و نحل، او به عنوان بنیانگذار یک فرقه شیعی که نام خود را از وی گرفته است، پدیدار می شود. در مورد مغیریه چند نکته ذکر شده است که وجه مشترک تمام آنها این است که به امامت امام ششم یا امام ششم و پنجم[ علیهما السلام ] اعتقاد نداشتند. در برخی احادیث (مانند: نوبختی، فرق الشیعه، 52) آنها را در کنار زیدیان قرار می دهند و می گویند که سرانجام این گروه نتوانست پس از جدایی از محور اثنی عشری، امامی را برگزیند. دیگران (ر.ک: اشعری، مقالات و الفرق، 42) فکر می کنند که مغیریه معتقد به امامت ـ یا حتی نبوت ـ خود مغیره بودند. بنابراین، روشن نیست که آیا خطایی که مغیره در حدیث برای آن لعن شده «اعتدال» بوده است که موجب گردید او علم خاص امامان را انکار کند ـ مانند زیدیان و حسنیان ـ ؛ یا «غلو» که هدف آن انتقال كاریزما (خصوصیت ویژه و استثنایى) امام به شخص خودش بوده است (در مورد مغیریه ر.ک: اشعری، مقالات، 97؛ ملطی شافعی، التنبیه والرد علی اهل الأهواء والبدعه، 161؛ و منابع دیگر در نمایهای که ریتر برای کتاب نوبختی تهیه کرده است).

68. اشعری، بصائر، 3؛ صفار، بصائر، 460ـ 461؛ کلینی، کافی، 2/19.

69. اشعری، همان.

70. کلینی، کافی، 1/372ـ373؛ صفار، بصائر، 130ـ131؛ فرات کوفی، تفسیر، 143؛ [او] حدیثی را ارائه می کند که از عروج ارواح سخن می گوید؛ اما آن را مستقیماً با تجدید گنجینه علم مرتبط نمی سازد.

71. صفار، همان، 131.

72. اصول، 75 (به گفته امام ششم ]علیه السلام[ ).

73. صفار، بصائر، 424ـ431؛ فرات کوفی، تفسیر، 95؛ کلینی، کافی، 1/318ـ 319.

74. فرشتگان و روح در آن شب با اجازه پروردگار فرود می آیند با هر امری (قدر/4).

75. نگاه کنید به صفار، بصائر، 224؛ کلینی، کافی، 1/363ـ364.

76. خوانده می شود: «یرمی به»

77. صفار، بصائر، 221ـ222.

78. کلینی، کافی، 1/350ـ372. کافی در موضوع علم از بصائر صفار پیروی می کند و احادیث یکسان یا مشابهی را ثبت می نماید؛ اما در باب موضوع لیلة القدر، کلینی مجموعه ای مستقل از احادیث دارد که از خط فکری متفاوتی پیروی می کند. همه این احادیث را شخصی به نام حسن بن عباس بن حریش ـ که از همراهان امام نهم[ علیه السلام ] بوده و اثری مستقل در این مبحث به رشته تحریر درآورده ـ تأیید می کند (ر.ک: خویی، معجم، مدخل «حسن بن عباس بن حریش»).

79. کلینی، همان، 1/350ـ372.

80. همان، 368ـ 379.

81. همان، 366.

82. همان، 372؛ صفار، بصائر، 224. هدف حدیث در عین حال این نیز هست که اثبات کند شب قدر فقط به امامان و نه به کسی دیگر تعلق دارد. محدودسازی لیلة القدر به امامان در احادیث دیگر نیز مورد تأکید قرار گرفته است، مثلاً «… فقط ماییم که لیلة القدر متمایز کرده است و این شب به هیچ کس دیگری تعلق ندارد» (اشعری، بصائر، 70). روشن نیست که چه کس دیگری مدعی چنین تمایزی شده است.

83. کلینی، کافی، 1/357ـ 359.

84. صفار، بصائر، 220ـ 225؛ قمی، تفسیر، 2/431.

85. قمی، تفسیر، 2/431.

86. صفار، بصائر، 220 و 222. روایتی از [امام] جعفر صادق[ علیه السلام ] معرفت شناسی خاصی را به لیلة القدر نسبت می دهد؛ بر اساس این تبیین، خدا قلب امامان را بیرون می آورد و بر آن با مدادی از نور، تمام علم را مینگارد. به این طریق، قلب او «مصحف دیدگان» و گوشش «مترجم زبان» می شود که اگر او بخواهد از امری علم کسب کند، با دیده و قلب می نگرد و آنچه را می خواهد می یابد؛ «گویی به کتابی نگاه می کرده است». [امام] جعفر[ علیه السلام ] می گوید: علم لیلةالقدر تنها علمی است که به این طریق ابلاغ می شود؛ در موارد دیگر، علم فقط در قلب نفوذ می کند و سپس به گوش تلقین می شود (همان، 223ـ224). این حدیث که تا حدی خیالی است، به نقل از ابن حریش روایت می شود که سند احادیث لیلة القدر در کافی است؛ گرچه این حدیث در مجموعه کلینی نیامده است.

87. منظور فصل هفتم رساله دكتراى نویسنده این متن است.

88. کلینی، کافی، 1، ح 376.

89. مثلاً ر.ک: عیاشی، تفسیر، 1/16؛ کلینی، همان، 2/340؛ امام دهم[ علیه السلام ] پیش از آنکه خبری از تجویز دارو به او برسد، طبیبی را نزد یکی از پیروان خود فرستاد و این امر موجب گردیده است تا راوی یادآوری کند که این احتمالاً باور غلات را به این که امام از غیب خبر دارد ـ هرچند او از آن علمی ندارد؛ فقط خدا او را آگاه می سازد ـ تأیید می کند.

90. عیاشی، تفسیر، 1/163.

91. احقاف/9.

92. حمیری، قرب الاسناد، 219ـ220.

93. صفار، بصائر، 213 و 230ـ232؛ کلینی، کافی، 1/378ـ 379. به نظر می رسد این داستان نیمه کاره باشد؛ گویی حدیث از اینکه علم امامان را جداً محدود سازد، اکراه دارد. مقایسه کنید با اشعری، بصائر، 59 ـ امام پنجم[ علیه السلام ]، هرچند قادر بود بسیاری از چیزهایی را که هرگز ندیده بود توصیف کند، نمی توانست بگوید که پسر خودش کجاست ـ. از سوی دیگر، حمیری داستانهایی را روایت می کند که در آنها امام قادر است از اموری خارق العاده سخن بگوید که غیب هستند (غیوب)؛ هرچند «جز خدا کسی از غیب خبر ندارد» (قرب الاسناد، 182ـ184).

94. اشعری، همان، 113. هرچند به نظر می رسد علم به غیب با «علمی که با شب می آید و با روز» تناظر دارد، اما احادیث صراحتاً به چنین ارتباطی اشاره نمی کنند.

95 . صفار، بصائر، 113؛ کلینی، کافی، 1/377ـ 378.

96 . صفار، همان، 513؛ اشعری، بصائر، 63. برای عبارتی در این مورد که رسول این نکته را تأیید می کند ر.ک: سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، 215.

97 . صفار، همان، 315؛ کلینی، کافی، 1/380ـ383.

 

فهرست منابع :

ابن ندیم، الفهرست، تصحیح سی. فلوگل، لایپزیگ، 1872م، تجدید چاپ: بیروت، خیاط، بی تا.

اسد آبادی قاضی، عبدالجبار بن احمد، شرح أصول الخمسة ، تصحیح عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة ، 1384ق.

اشعری قمی، ابوالقاسم سعد بن عبدالله الخلف/ الحلی حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، نجف، المطبعة الحیدریه، 1950م

ــــــــــــــــــ ، المقالات و الفرق، تصحیح محمد جواد مشکور، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1341ش.

برقی، ابو جعفر احمد بن محمد، المحاسن، تصحیح جلال الدین حسینی، قم، دار الکتب الإسلامیه، 1371ش.

بیهقی، احمد بن حسین، اعتقاد والهدایة إلی سبیل الإرشاد؛ تصحیح کمال یوسف الحوط، بیروت، عالم الکتاب، 1405ق.

تهرانی، آقا بزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعه، 26 جلد، تهران، کتابخانه اسلامیه 1387ـ 1405ق (ناشران و ویرایشهای مختلف.)

جلالی، محمد حسین، مصادر الحدیث عند الإمامیه، قاهره، مطبوعات النجاح، 1395ق.

حسینی جلالی، محمد حسین، دراسلآ حول الأصول الأربع مائة ، تهران، مرکز انتشارات اعلمی، 1394ق.

حمیری، ابو عباس عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، تصحیح عبدالمولی طریحی، نجف، المطبعة الحیدریه، 1369ق.

خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفاصیل طبقات الروات، 23 جلد، قم، منشورات مدینة العلم، 1398ق.

سبحانی، جعفر، البدا فی الکتاب والسنة ، تهران، معاونة العلاقات الدولیة فی منظمات الأعلام الإسلامی، 1406ق.

صفار، ابوجعفر محمد ابن حسن، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل المحمد، تصحیح میرزا حسن کوچه باغی، تبریز، مطبعه شرکت چاپ کتاب، 1380ق.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، تصحیح محمود محمد شاکر و احمد محمود شاکر، 10 جلد، قاهره، دارالمعارف به مصر، 1971م.

عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تصحیح هاشم الرسول المحلاتی، 2 جلد، تهران، مکتب علمیه اسلامیه، بی تا.

قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، تصحیح طیب الموسوی الجزائری، 2 جلد، نجف، مطبعة النجف، 1387ق.

کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، نجف، المطبعة الحیدریه، بی تا.

کوفی هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سليم بن قیس، نجف، المطبعة الحیدریة ، بی تا.

کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الاصول الکافی، تصحیح جواد مصطفوی، 4 جلد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت[ علیهم السلام ]، بی تا.

مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح اخبار الرسول، 24 جلد، تهران، دار الکتب الاسلامیة ، 1404ق.

مسعودی، حسین بن علی، اثبات الوسیلة للإمام أبی طالب، قم، مکتبه بصیرتی، بی تا.

مصطفوی، حسن، الأصول الست عشر، بی جا، چاپخانه حیدری، 1371.

ملطی شافعی، التنبیه والرد علی أهل الأهواء والبدعه، تصحیح محمد زاهد بن حسن الکوثری، بغداد، مکتب المثنی/بیروت، مکتبة المعارف، 1388ق.

نسفی، نجم الدین/ سعدالدین تفتازانی، شرح عقائد الإسلام، (A Commentary on the Creed of Islam). New York: Columbia U.P., 1950

نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة ، بیروت، موسسة الأعلمی، 1403ق.

نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی، فرق الشیعة ، تصحیح هلموت ریتر، لایپزیگ، اف. ا. بروکهاوس، 1931م.

Anawati, G.C. & Gardet, Louis. Dieu et la destinee de l’homme, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1968.

Ayoub, Mahmoud. «Divine Preordination and Human Hope. A Study of the Concept of Bada› in Imamî Shîoî Tradition.» Journal of the American oriental Society 106.4 (1986): 623ـ632.

BarـAsher, Meir. “Deux traditions heterodoxes dans les anciens commentaires imamites du Coran.” Arabica 37 (1990): 291ـ314.

Boewering, Gerhard. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Our’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl alـTustari. Berlin: Walter de Gruyter, 1980.

Bosworth, C. E., et al., editors. The Encyclopedia of Islam. New Edition. Leiden, Brill, 1980ـ. s.v. “Jdafr,” by T. •Fahd.

Brockelmann, C. Geschichte der arabischen Litteratur. 2 vols. + 3 Supp. Leiden: Brill, 1947.

Burton, John. The Collection of the Our’an. Cambridge U.P., 1977. Eliash, Joseph. “The Shi’ite Qur’an. A Reconsideration of Goldziher’s Interpretation.” Arabica 16 (1969): 15ـ24.

Fahd, Toufic. La Divination arabe. Leiden: E.J. Brill, 1966.

Gaetje, Helmut. Grundriss der Arabischen Philologie. Band II. Literaturwissenschaft. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1987.

Garein de Tassy, “Chapitre inconnu du Coran” Journal Asiatique ser. IV, 1 (May 1842): 431ـ439.

Goldziher, Ignaz. Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Leiden: Brill, 1952.

Jeffery, Arthur. Materials for the History of the Text of the Our’an. The Old Codices. Leiden: E.J. Brill, 1937.

KazemـBeg, Mirza Alexandre. “Observations.” Journal asiatique ser. IV, 2 (Dec. 1843): 373ـ429.

Kohlberg, Etan. «Imam and Community in the PreـGhayba Period.» In Authority and Political Culture in Shi›ism, ed. Amir Arjomand, Albany, New York: State University of New York Press, 1988.

ـــــــــــــــــــــــ «The Term Muhaddath in Twelver Shi›ism.» Orientalia memoriae D.H . Baneth, 39ـ47. Jerusalem: the Magnes Press, 1979.

ــــــــــــــــــــــــ «Shi›i Hadith.» Chap. in The Cambridge History of Arabic Literature, Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Edited by A.F.L. Beeston et al. Cambridge University Press, 1983

ـــــــــــــــــــــــ «Some ImamiـShi›i Views on taqyya.» Journal of the American Oriental Society 95 (1975): 395ـ402.

ـــــــــــــــــــــــ «An Unusual Shi›i isnad.» Israel Oriental Studies 5, (1975): 142ـ149.

ـــــــــــــــــــــــ «alـUsül alـarba›umi›a. « Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): 128ـ166.

Columbia University Press, 1970.

Lecomte, Gerard. «Aspects de la litterature de hadith chez les imamites.» In Le Shi: ° isme Imamite. Colloque de Strasbourg, 91ـ103, Paris: presses Universitaires de France, 1970.

Lichtenstaedter, lIse. «Fraternization (Mu› akhat) In Early Islamic Society.» Islamic Culture 16 (1942): 47ـ52.

Macdonald, Duncan Black. «The Development of the Idea of Spirit in Islam.» Acta Orientalia (1931): 307ـ351.

Madelung, W. «The Shiite and Kharij ite Contribution to PreـAsh›arite Kalam.» In Islamic Philosophical Theology. Edited by Parviz Morewedge. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1979.

McDermott, M. Theology of alـShaykh alـMufid, Beirut: Dar ElـMachreq, 1986.

Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1: Qoranwissenschaft, hadit …. Leiden: Brill, 1975.

The Fihrist of Ibn Nadim. Edited and Translated by Bayard Dodge. 2 vols. New York:

Tisdall, W. St. Clair. «Shi›ah_Additions to the Koran.» The Moslem World 3 (1913): 228.

Vajda, Georges. «Le Probleme de la vision de dieu (RU›YA) d›apres quelques auteurs si°ites duodecimains.» In Le Shi 0 isme Imâmite, Colloque de Strasbourg, 31ـ54. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.

Van Ess, Josef. Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religioesen Denkens im fruehen Islam. Vol. l (6 vols. proj ected) Berlin: Walter de Gruyter, 1991.

 

منبع: فصلنامه امامت پژوهی6 ـ تابستان 91.

لینک کوتاه مطلب: https://tarikhi.com/?p=17561

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

چهار × پنج =

آخرین مطالب