شنبه 31 اردیبهشت 1401 برابر با Saturday, 21 May , 2022

نقد و بررسی دیدگاه هانری کربن در مورد ائمه (علیهم‌السلام)

هانری کربن

چکیده

هانری کربن از معروف­ترین مستشرقانی است که با حضور در جامعه شیعه، آموزه­های شیعه را موردبررسی قرار داده و نسبتاً مجذوب اعتقادات و تعالیم شیعه شده است. موضوع مطالعات وی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی بوده و ضمناً در مسئله امامت و ائمه (علیهم‌السلام) نیز اظهارنظر کرده است. ازآنجاکه وی توجه خود را فقط به مسائل معنوی و عرفانی امامت مبذول داشته است، می­توان پرسید که روش و رویکرد وی در مورد مسئله امامت و ائمه (علیهم‌السلام) چه بوده است؟ بامطالعه آثار وی، متوجه می‌شویم که وی بُعد اجتماعی و سیاسی امامت و ائمه (علیهم‌السلام) را موردتوجه قرار نداده و صرفاً به بعد معنوی و عرفانی تمرکز داشته است؛ بنابراین نقد و بررسی نظرات وی می­تواند محققان را بیشتر با رویکرد وی آشنا سازد. مطالعه آثار و توصیف افکار وی روشی مناسب برای پیمودن راه در این مسیر است و با تکیه بر همین روش، این نوشتار بررسی ادعاهایی وی در مورد امامت و ائمه (علیهم‌السلام) را به عهده دارد.

مقدمه

هانری کربن تنها مستشرقی است که مدت بیست سال رفت‌وآمد با جامعۀ شیعه ضمن مطالعۀ فلسفۀ اسلامی ایرانی، اعتقادات و باورهای شیعه را دربارۀ امامت و رهبری جامعه اسلامی نیز موردمطالعه قرار داده است و این‌گونه وی به‌عنوان سخنگوی جامعه شیعه در غرب شناخته می‌شود. مطالعۀ برخی آثار وی نشان می‌دهد که ایشان دربارۀ ضرورت امامت و آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) شیعه، دیدگاهی متفاوت از آموزه‌های کلامی شیعه داشته و برای توجیه دیدگاه خود، تاریخ ائمه (علیهم‌السلام) شیعه را نیز به شکل خاصی به تصویر کشیده است. موضوع اصلی موردمطالعۀ کربن در ایران، فلسفه و عرفان اسلامی بوده است، این کار در تحلیل آموزۀ امامت، افکار و اندیشۀ وی را نیز تحت تأثیر قرار داده است، لذا توجه خود را تنها به بعد معنوی و عرفانی امامت مبذول داشته از تبیین دیگر ابعاد آن غفلت ورزیده است. کربن حریصانه در بزرگ‌نمایی ابعاد معنوی مسائل مربوط به امامت به‌گونه‌ای عقاید شیعه را معرفی نموده است که گویا عالمان جامعۀ شیعه، ادله و براهینی که برای وجوب وجود امام اقامه می­کنند و یا ارزشی برای حفظ تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) قائل باشند، فقط برای تفسیر باطن معارف اسلامی بوده و زندگی ائمه (علیهم‌السلام) شیعه نیز در القاء همین جنبه معنوی سپری شده است. استفاده از واژه‌های احساساتی و تکریم آمیز در بیان این بُعد معرفتی، سبب شده است که برخی کربن را یک شیعۀ مخلص و دلسوز دانسته و با واژه‌هایی مانند «گزارشگر دقیق، غیر متعصب، روایتگر خوب، بدون غرض، بدون عناد» از کارهای وی استقبال نمایند (رجالی تهرانی، 77) و عدم توجه به ابعاد مهم دیگر امامت را نقص مهمی در اندیشه او تلقی نکرده‌اند.

در جستجوهای انجام‌شده، اثری در نقد اندیشۀ کربن دربارۀ امامت پیدا نشد، گرچه در پیشینۀ تحقیق می­توان مقاله­های زیر را موردتوجه قرار داد که در تبیین دیدگاه کربن راجع به ائمه (علیهم‌السلام)، یا مکتب تشیع به چاپ رسیده است که بیشتر جنبۀ توصیفی دارد و کمتر به نقد آراء وی پرداخته است.

مقاله آقای علی‌رضا رجالی تهرانی با عنوان نقد و بررسی نظرات پروفسور هانری کربن دربارۀ مهدویت که نویسنده در این مقاله عدم توجه کربن به بعد سیاسی اجتماعی ظهور را موردتوجه قرار داده است. (همان) مقاله دیگر تشیع از منظر هانری کربن است که امداد توران نوشته است که به نفی ارتباط میان عقاید شیعه و آموزه‌های ایران باستان توجه نموده است. (توران، 12) اثر دیگر دیدگاه پدیدار شناسه هانری کربن به دکترین مهدویت از آقای سید رضی گیلانی است که به تحلیل و تبیین دیدگاه کربن دربارۀ مهدویت پرداخته نگاهی مثبت به شیوۀ بحث کربن دارد و او را تمجید نموده است. (گیلانی، 9) خانم پری ترابی تشیع از منظر هانری کربن را موردبررسی قرار داده است که بیشتر جنبه توصیفی دارد و به‌جای نقد، در ستایش کربن گام برداشته است. (ترابی، 1393) خانم مریم صانع پور در جایگاه اصول اعتقادات شیعه دوازده‌امامی در آثار شیعه شناسان غربی، به دیدگاه کربن در مورد شیعه امامی نیز مختصر اشاره نموده است. (صانع پور، 2014) این مقالات بیشتر برای توصیف نظرات هانری کربن نوشته شده است به‌جز مقاله اول که تااندازه‌ای نقد هم دارد، اما در نوشتار حاضر سعی شده است که دیدگاه پروفسور کربن در سه محور؛ ضرورت امامت، آموزه و تاریخ ائمه (علیهم‌السلام)، موردنقد و بررسی قرار گیرد.

1. شناسه کربن

هانری کربن فیلسوف، شرق‌شناس و شیعه شناس فرانسوی متولد 1903 م استاد دانشگاه سوربن پاریس است. (کربن، 11) وی از شاگردان فیلسوفان بزرگی مانند ادموند هوسرل، لوی ماسینیون بوده است و به زبان آلمانی، عربی، سانسکریت تسلط دارد. (همان) ایشان از طریق استاد خود لوی ماسینیون با شهاب‌الدین سهروردی آشنا شد و مدتی در استامبول به مطالعه کتب فلسفی اشراقی مشغول بوده است (همان، 20) و در نهایت تصمیم گرفت که برای فعالیت بیشتر علمی به ایران سفر کند. مهم‌ترین شخصیتی که در ایران وی با آن مأنوس شد علامه طباطبایی بوده است، وی برای حل مسائل موردنظر خود نزد ایشان می‌رفت گاهی جلساتی نیز برای بحث و مباحثه علمی بر گذار می‌نمود. (فدایی، 56-57)

اشارات متعددی مبنی بر تأیید اندیشه کربن توسط علامه طباطبایی را می‌توان یافت و حتی برخی از افراد دانشگاهی که نشست‌وبرخاستی با کربن داشتند ازجمله دکتر سید حسین نصر، دکتر غلام‌حسین ابراهیمی و …، هنگام معرفی کربن ارتباط میان کربن و علامه را باآب‌وتاب بیان می‌کنند و توجه فراوانی به گفته‌های علامه که اشاره‌ای بر مدح کربن داشته باشد می‌نمایند، حتی دراین‌باره ادعای شیعه شدن وی را به علامه نسبت داده از قول ایشان نقل می‌کند که کربن از قال الصادق (علیه‌السلام) و قال الباقر (علیه‌السلام) لذت می‌برد و دعاهای صحیفه سجادیه را مکرر می‌خواند و گریه می‌کرد. (حسینی تهرانی، 16)

کربن بعد از آشنایی با ایشان هرسال به ایران می­آمد و با علامه ارتباط علمی داشت و به تحقیق می‌پرداخت، وجود دوستان بانفوذ علمی، ارتباط با یک مرجعیت شیعی و اعترافاتی که وی بر حقانیت مکتب تشیع کرده ازجمله عوامل محبوبیت وی در ایران است. کربن قبل از آشنایی با فلسفه اسلامی از مارتین هایدگر بسیار متأثر بوده است، اما او به‌زودی فهمید که فلسفه هایدگر مربوط به جهان خارجی است و ربطی با معنویت وجهان بعد از مرگ ندارد و قانع‌کننده ذهن جستجوگر آدمی نیست. (فدایی، 56)

مهم‌ترین خدمتی که ایشان به‌عنوان یک مستشرق به جهان تشیع کرده این است که ایشان اولین کسی است که معارف فلسفی و معنوی شیعه را تا حدودی در غرب معرفی نمود و از طریق وی آموزه‌های اسلامی شیعی به روی متفکران فرانسوی گشوده شد. مطالعۀ کتاب‌ها و مقالات کربن ما را به این نتیجه رسانده است که دیدگاه ایشان درباره ائمه (علیهم‌السلام) در سه محور قابل نقد و بررسی است.

2. دیدگاه کربن درباره ضرورت امامت

از گزارش‌های تاریخی و مطالعه جوامع بشری در گذشته و حال به دست می­آید که همیشه در جوامع گوناگون بشری فرد یا افرادی بوده­اند که به شیوه­های مختلف نقش امامت را ایفا کرده‌اند، چنانچه سخنان امام علی (علیه‌السلام) به این واقعیت گواه است که فرمود «لابد للناس من امیر براً او فاجرا» (نهج‌البلاغه، خطبه 40) بنابراین، اصل ضرورت و لزوم امامت در میان فرقه‌های مختلف اسلامی پذیرفته شده و سه مکتب مهم کلامی اشاعره، معتزله و امامیه ادله و براهین متعددی بر اثبات و ضرورت آن اقامه کرده‌اند.

با این وضع مهم‌ترین سؤالی که با آن مواجه هستیم این است که چرا یک جامعه به امام نیاز دارد؟ برای فهم این مطلب اولین و مهم‌ترین کاری که باید انجام داد این است که ببینیم متکلمان جامعه اسلامی، امام را چگونه تعریف کرده‌اند و چه وظائفی را برای امام تعیین کرده‌اند؟ پاسخ متکلمان اسلامی به‌ویژه عالمان شیعه به‌عنوان نقد سخنان کربن بیان خواهد شد ولی نخست باید از روش و رویکرد وی آشنا شویم.

هانری کربن معتقد است که در ساختار فکری شیعه، برخی از آموزه‌های ویژه و بنیادین وجود دارد که با حذف آن شیعه مضمحل می‌شود، مهم‌ترین آن مسئله امامت و ولایت است. پیشوایان شیعه معتقدند که پایه‌های اساسی دین مبتنی بر ولایت امامت است و شریعت ازآن‌جهت معنی‌دار می‌شود. (کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، 72) وی فلسفه امامت را فهم باطن دین و باطن قرآن می‌داند و اظهار می‌دارد که بنا بر عقیده شیعه دین و قرآن به‌ظاهر آن خاتمه نمی‌یابد و نیازمند کسی است که باطن آرا بفهماند، لذا جامعه شیعه با این سؤال مواجه شدند که پس از وفات پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) تکلیف مؤمن در قبال دین و قرآن چیست؟

کربن در پاسخ به این سؤال می‌گوید: عقیده شیعه بر آن است که پس از نبوت، ولایت جای آن را گرفته و پیام نبوت به درون ائمه (علیهم‌السلام) راه یافته است و از طریق ائمه (علیهم‌السلام) به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود، وجود این ائمه (علیهم‌السلام) ضروری است زیرا پس از نبی ضرورت داشت که هادیانی برای تبیین معنای باطنی وحی­های نازل بر انبیاء وجود داشته باشد. (کربن، اسلام در سرزمین ایران، 1، 443) همچنین در جای دیگری می‌گوید که پس از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) چه کسی انسان‌ها را از افسردگی حفظ خواهد کرد؟ باید که یک هادی وجود داشته باشد که رسالت او آشکار ساختن معنا و باطن شریعت است و این کل عقیده شیعی است. (کربن، الشیعه الاثنا عشر، 68)

از مطالب بالا روشن می‌شود که تا اینجا سخنان وی در اصل ضرورت امامت، با متکلمان امامیه تقریباً همسویی دارد، اما در تبیین وظیفۀ امام، دیدگاه وی کاملاً با دیدگاه‌های عالمان شیعه متفاوت است، برای روشن شدن عقیده ایشان ذیلاً به دو سخن دیگر اشاره می‌شود.

در مورد اینکه وظیفۀ امام چیست؟ وی بیان می‌دارد که دوازده امام اوصیاء رسول خدا تعیین‌شده‌اند ولی وصایت آنان دقیقاً وظیفۀ بیرونی و ظاهری نیست، وصایت آنان اساساً باطنی است و تفسیر باطن شریعت به عهدۀ آن‌ها است، همواره باید این تعریف را به خاطر داشت که ولایت آنان باطن نبوت است. (کربن، چشم‌انداز معنوی در اسلام ایرانی، 421)

همچنین ایشان بحثی را در تفاوت معنای امام در میان شیعه و سنی مطرح نموده می‌گوید که فکر شیعی در مورد امام و امامت، با فکر سنی اختلاف اساسی دارد، در فکر سنی مراد از امام، زعیم امت است، کسی که نظام اجتماعی را سامان دهد هر ویژگی مثبتی دراین‌باره به امام بشماریم از شکل ظاهری و خارجی آن فراتر نمی‌رود چون عصمت و طهارتی که شیعه برای امام قائل است مستقیماً متعلق به باطن است و مخصوص چهارده معصوم (علیهم‌السلام) می‌باشد، بنابراین شرط لازم برای ورود به تشیع آزمودن روح و معنویت است و نادیده گرفتن این شرط از سوی متفکران غربی، آن‌ها را در شناخت تشیع دچار اشتباه کرده است. (کربن، الشیعه الاثنا عشر، 115)

ملاحظه می‌گردد که سخنان کربن یک ویژگی مثبت دارد و آن اینکه ایشان تلاش نموده است فقط دوازده امام شیعه را جانشین پیامبر اسلام معرفی کنند و در این راستا به جایگاه عصمت نیز توجه کرده است، در میان غربیان شاید قبل از او کسی نبود که تا این حد به این جنبۀ تفکر شیعی توجه نمایند و اهمیت آن را نشان دهد، اما از سوی دیگر بیانات وی نشان می‌دهد که فکرش دنبال گلچین کردن مطالبی است که خود می­خواهد ببیند و این روش از مهم‌ترین نقص­های است که بر کل مباحث وی حاکم است، با توجه به سلسلۀ بحث، بر او لازم بود که ببیند متکلمان اسلامی، امام را چگونه تعریف کرده­اند و بزرگان شیعه در بحث ضرورت وجوب امامت، در هنگام اقامۀ براهین عقلی (قاعدۀ لطف، برهان لزوم ضمانت اجرایی قانون الهی، برهان علت غایی …) چه اهدافی را برای ضرورت وجود امام در نظر گرفته است.

کربن در کتاب‌ها و مقالات خود نه امام را تعریف کرده و نه به یکی از براهین عقلی و نقلی بر ضرورت امامت اشاره نموده است. اگرچه این کار خارج از پژوهش وی بوده ولی آنچه از روش بحث وی به دست می‌آید این است که وی عمداً به این موارد توجه نکرده چون هیچ تعریفی در آموزه‌های شیعۀ امامیه وجود ندارد که در آن، امام به‌عنوان مفسر باطن وحی بسنده شده باشد و به جایگاه و نقش امام در امور اجتماعی و به‌اصطلاح کربن –ظاهری- اشاره نشده باشد. اگر وی این‌گونه تعریفی را در یک کتاب ضعیفی نیز پیدا می‌کرد حتماً آن را بیان و تحلیل می‌نمود چون به‌شدت به آن نیاز داشت.

برای تبیین بیشتر مطالب به دو نمونه از تعریف امام اشاره می‌شود. الامامة رئاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص من الاشخاص نیابة عن النبی. امامت، رهبری عمومی در دین و دنیا برای شخصی خاص به‌عنوان نیابت از پیامبر است. (مقداد، 325) اهل سنت چنین تعریف کرده­اند، الامامة رئاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص من الاشخاص. امامت، رهبری عمومی در دین و دنیا برای یکی از اشخاص است. (تفتازانی، 5، 234) دو تعریف مذکور به‌عنوان نمونه از امامیه و اهل سنت است و تعاریف دیگر هردو فرق اسلامی با اندک تغییرات لفظی همین معنی و مضمون را دارد.

از تعریف متکلمان اسلامی به دست می‌آید که امامت از دیدگاه آنان هم امور دنیوی را شامل می‌شود و هم امور دینی را، تنها تفاوتی که میان شیعه و اهل سنت است اینکه، اهل سنت فقط مسئولیت حفظ دین در مقابل دشمن و فتنه انگیزان و اجرای احکام الهی را به عهدۀ امام می‌دانند، درحالی‌که شیعه علاوه بر آن مسئولیت تفسیر و تبیین درست کتاب را نیز از وظائف امام می‌شمارد، به همین علت عصمت را نیز از شرایط لازم امام دانسته‌اند. پس در حقیقت تفسیر و تبیین کتاب یا به تعبیر کربن – تفسیر باطن کتاب و باطن وحی- یکی از ده‌ها وظائف امام است، نه اینکه منحصر در همین عنصر تک‌بعدی باشد.

تفسیر باطن کتاب و وحی الهی عقلا نیز نمی­تواند تنها وظیفۀ اما باشد چون با توجه به آنکه کتاب خداوند خود برنامه‌ای جامع برای سروسامان دادن نظام اجتماعی بشر است، هر چه آن را تفسیر دهند تا در جامعه بر آن عمل نشود سودی نخواهد داشت، پس نیاز به کسانی دارد که با تبیین برنامه­های آن، زمینه را برای اعمال دستورات قرآن فراهم سازد، هدف نهایی ضرورت وجود امام نیز در همین نکته نهفته است که حدود و احکام قرانی اجرا شود و تحقق این هدف بدون وجود پیشوایی باتدبیر امکان‌پذیر نیست، مسلمانان همین معنی را در اصطلاح وجوب وجود امام تعبیر کرده‌اند، واضح است که این اهداف با صرف تبیین کتاب حاصل نخواهد شد، چنانچه تاریخ جامعه اسلامی گواه بر این حقیقت است که مسلمانان آن افراد شایسته را کنار زدند و نگذاشتند در امور دخالت کنند، در نتیجه به آموزه‌های قرانی به نحو مطلوب عمل نمی‌شود.

همان‌طور که هانری کربن از توجه به تعریف امام غفلت ورزیده است، در بیانات خود به فلسفۀ وجوب امامت نیز توجهی نکرده است. البته به‌عنوان تعریف به غایت، فلسفۀ وجوب امامت، در تعریف آن بیان می‌شود ولی روش متکلمان اسلامی بر آن است که هنگام اقامۀ براهین عقلی بر ضرورت امامت، به فلسفۀ آن نظر دارند و معمولاً در این بحث وظائف امام را موردنظر قرار می‌دهند. تنفیذ احکام، اقامۀ حدود، تجهیز جیوش مسلمین، اخذ صدقات، قطع منازعات مردم، قسمت غنائم ازجمله مواردی است که علماء اهل سنت برای وجوب وجود امام بیان نموده است. (تفتازانی، شرح العقاید النسفیة، 10) همچنین حفظ نظام اجتماعی، اجرای حدود الهی، (حلی، 8) التزام افراد به موازین دینی و اخلاقی (علم الهدی، 1، 36) و حفظ شریعت ازجمله نکاتی است متکلمان امامیه در فلسفۀ وجوب امامت بیان می­کنند.

این یک روش معروفی است که اکثر متکلمان به آن پای بندند و محال است که پروفسور کربن در این زمینه از بیانات علماء امامیه بی‌خبر باشد، از سوی دیگر در بحث امامت، تبیین وظائف امام از نقطۀ ثقل مسئله به‌حساب می‌آید که در آن نوع نگاه هر مکتبی به آموزۀ امامت روشن می‌شود، لذا می­گوییم که عدم توجه کربن به این بخش مهم به‌این‌علت بوده که محتوای این بحث باهدفی که وی به دنبال آن می­گشت (عدم دخالت ائمه (علیهم‌السلام) در امور اجتماعی، سیاسی و انحصار وظیفۀ امام در تعلیم باطنی) در تضاد قرار داشت، این غفلت عمدی دلیل دیگری است که ایشان در معرفی مکتب امامیه هدف خاصی را دنبال نموده و منصفانه قدم برنداشته است.

خواهد آمد که کربن فلسفه وجودی ائمه (علیهم‌السلام) شیعه را به امر باطنی و عرفانی گره زده هیچ نقشی را در امور سیاسی و اجتماعی برای ائمه (علیهم‌السلام) شیعه قائل نیست و حتی فکر اجتماعی و سیاسی در برخی جریان‌های شیعی را منافی آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) می‌داند. در نتیجه امامی را که فکر کربن به دنبال معرفی آن است نمی‌توان با براهین عقلی و نقلی که آموزه‌های شیعه بر اساس آن وجودش را ضروری می‌داند، ضروری دانست، چون این امام، با امام فکر شیعی و آموزه‌های شیعه سازگاری ندارد و بالعکس شیعه‌ای که وی معرفی نموده نمی‌تواند شیعه این امام باشد. مطالعۀ اعتقادات کربن در این زمینه را آقای توران امداد گزارش کرده است و به این نتیجه رسیده است که تصویری که او از معنویت شیعی ترسیم کرده تصویری ناقص و مغشوش است که برخی از آراء غیر معروف یا حتی خلاف مشهور یا خلاف اجماع را به کل شیعه تعمیم داده است. (توران، 14) باید به این نکته نیز اشاره کنم توجه به شعایر روبنایی شیعه و معرفی شیعه بر اساس آن، شیوۀ متداول متفکران غربی بوده و پژوهشگرانی که آراء متفکران متعدد غربی را موردبررسی قرار داده‌اند اعتراف کرده‌اند که غالباً آن‌ها به بعد زیر بنایی شیعه یعنی بعد عقلی و استدلالی کلامی نپرداخته بلکه ابعاد شعائری و روبنایی را موردتوجه قرار داده‌اند. (صانع پور، 59)

3. دیدگاه کربن درباره آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام)

ازنظر کربن مهم‌ترین حقیقتی که از آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) برمی‌آید توجه به باطن اسلام است، وی معتقد است که ائمه (علیهم‌السلام) تصریح نموده است که «امر ما سرشار از دشواری‌ها است و تنها ملکی مقرب، نبی مرسل، یا مؤمنی می­تواند به آن راه یابد که خداوند او را امتحان کرده باشد» (کلینی، 1، 401) امام صادق (علیه‌السلام) نیز فرموده است که «امر ما سر مستور در سر است» (الصدوق، 407) به نظر کربن روایاتی از این قبیل دلالت دارد که ائمه (علیهم‌السلام) دارای تعالیم سری بودند و آن را به افراد معدودی از شاگردان و اصحاب خود تعلیم نموده است. ایشان ائمه (علیهم‌السلام) را رهبرانی می‌دانند که عمر خود را وقف تربیت معنوی پیروان خود کرده اند. کربن عقیده دارد که دور زیستن ائمه (علیهم‌السلام) از قدرت و توجه به باطن، مکتب تشیع را به‌عنوان مکتب برگزیده اسلامی باقی گذاشته است، اسلام در غربت شروع شده و مانند آغاز خود دوباره غریب خواهد افتاد، لذا ائمه (علیهم‌السلام) با ستایش غربت، به پیروان خود آموخته‌اند که از هرگونه ارزش‌گذاری در این جهان فانی چشم بپوشند، بنابراین پیروزی دنیوی و دست یافتن به قدرت برای شیعه نه‌فقط خطر است بلکه آن‌یک پدیده‌ای شوم و مخالف آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) می‌باشد. وی هشدار می‌دهد که فکر درگیر شدن در مسائل اجتماعی باعث خواهد شد که در پایان کار، مکتب اصیل اسلامی (شیعه) همانند دیگر مکاتب اسلامی حیثیت و جایگاه خود را از دست بدهد و به مکتب غیر اصیل تبدیل شود. عبارات ذیل در این زمینه از احساسات کربن پرده برمی‌دارد و بسیار حائز اهمیت است.

او می­گوید «در زمان شکل‌گیری حکومت صفوی پیکاری شورانگیز و دردناک در درون تشیع اتفاق افتاد که به دگرگونی عمیق در روح مذهبی شیعه منجر گردید. از زمان صفویه عارفان و حاکمان وفادار به تعالیم باطنی ائمه (علیهم‌السلام)، مانند ملاصدرا، با فقیهانی که با تمسک به‌ظاهر از تعالیم باطنی غفلت کرده­اند در تعارض بوده­اند و درواقع تشیع به حالتی درآمد که جنبه‌های تشریعی و فقهی آن بیش از پیش غلبه می‌کند و آموزش­های عرفانی ائمه (علیهم‌السلام) هرچه بیشتر فرو می‌گذارد، بدین‌سان تشیع حقیقی است که معتقد به تعالیم باطنی ائمه (علیهم‌السلام) بود و برای اینکه اصالت خویش را حفظ کند ناگزیر شد که در را به روی تشیع رسمی ببندد و به درون خود پناه ببرد، با این طریق تشیع بر ضد خودش چرخید و پیروانش که غربای امام بودند به غربتی تازه افکنده شد». (کربن، 38)

اینکه کربن تا این حد معنویت و باطن گرایی را برای ائمه (علیهم‌السلام) بالا برده بدون علت نبوده بلکه بامطالعه سیر تحصیلی وی روشن می‌شود که طبیعت وی تقاضای چنین تحلیل‌های را داشته و از ابتدا همین‌گونه تربیت شده است. سخن آقای سید حسین نصر (از شاگردان کربن) در فهم این مطلب یاریگر است، ایشان می­گوید کربن از ابتدا شیفتۀ حیات عرفانی مسیحیت شد و مطالعات زیادی مربوط به آموزه‌های باطنی و تأویلی مسیحیت داشته، لذا علاقه به باطن از همان اول در او بوده است، اعتقاد تشیع به امامی زنده و باطن، مطلبی جالب برای او شد که با طبع او سازگار بود، پس او امام را به‌عنوان یک استاد معنوی به‌حساب آورد و به تشیع گرایش پیدا کرد و علاقه‌اش به تشیع به این خاطر بود که آن را قبل از هر چیز طریقت باطنی اسلام می­دانست. (نصر، 145)

تکرار حدیث غربت در اسلام در کتاب‌های کربن چنان از حد عرف علمی بیشتر است که اعجاب خواننده را برمی‌انگیزد و این کار نشان می‌دهد که ایشان حریصانه در تأویل آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) به باطن تلاش زیادی کرده است، هر جا سخن از تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) به میان آمده این حدیث را مستمسکی قوی در دستان خود دانسته، پیام می‌دهد که شیعه کسی است که در غربت زندگی کند و دخالتی در امور اجتماعی نداشته باشد.

این حدیث «الاسلام بدأ غریباً و سیعود غریباً فطوبی للغرباء» اسلام در غربت شروع شده و به‌زودی دوباره غریب خواهد شد، پس خوشا به حال غریبان- از نبی مکرم اسلام از طریق شیعه سنی نقل شده و تواتر لفظی و معنوی دارد. (ری‌شهری، 4، 1792؛ مسلم، 232)

از ستایش و تمجید کربن از مسلک صوفیانه همراه با هشدار جامعه شیعه از دخالت در امور اجتماعی به دست می­آید که وی این نوع غربت را روح تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) دانسته است. در عرف علمی جامعۀ شیعه این مطلب واضح شده است که زمانی غربت به معنی بریدگی از مردم و فرار از اجتماع باشد نه‌تنها کار پسندیده‌ای نیست بلکه مخالف تعالیم اسلامی و سیرۀ ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است، اگر این نوع غربت مطلوب باشد، مقاومت انسان در مقابل سختی‌ها و مشکلات باید امری نامطلوب تلقی شود و بالطبع، عکس آن، یعنی تسلیم شدن در مقابل تهاجمات و شانه خالی کردن از مسئولیت‌های که انسان به عهده دارد، باید امری ستودنی و معقول تلقی شود، درحالی‌که تعالیم هر دینی مخالف این قضیه را به پیروان خود می‌آموزد و دستور می‌دهد که درراه دین، انسان باید استقامت نشان دهد و مجذوب حوادث زمان نشوند، واضح است که زمانی انسان می­تواند در جامعه نقش ایفا کند که در صحنه اجتماعی حضور پررنگ داشته باشد و تلاش نماید که فرهنگی را حفظ کند یا به شکلی که بخواهد تغییر دهد، در این مسیر است که انسان با سختی‌ها و مشکلات روبرو شده و در راه مقابله با ناهنجاری‌ها نباید تسلیم شد تا قول پیامبر اعظم «طوبی للفقراء» مصداق پیدا کند، صوفی که در گوشۀ خانه به فکر خود باشد و هیچ ارتباطی با تحولات جامعه نداشته باشد غریب نیست، چون کسی با او کاری ندارد، بنابراین اگر پیامبر اعظم (صلی­الله علیه وآله) فرمود که اسلام در غربت شروع شده منظور این است که مسلمانان صدر اسلام در مقابل مشکلات و سختی‌ها تسلیم نشدند و با قلت عددی‌شان در ترویج فرهنگ اسلامی نقش ایفا نمودند، همچنین در آخرالزمان نیز تعداد افرادی که از حریم اسلامی دفاع کنند تعدادشان اندک خواهند شد و برای حفظ تعالیم دینی به‌زحمت خواهند افتاد.

برخی در تبیین این حدیث می­گویند ما بر این عقیده­ایم که غربت دوم در دوران ما رخ داده است و مشابهت‌های زیادی میان غربت در صدر اسلام و غربت عصر ما در افکار و شعارها و فراخوان‌های جاهلی مشاهده می‌کنیم و شاهد بازگشت جاهلیت به زندگی و زدودن ارزش‌های اسلام از ساحت جامعه در عرصۀ وسیع جهان اسلام هستیم، اما فرق بین دو غربت آن است که غربت اول از کمی طرفدار و غربت دوم از ضعف مسلمانان است. (آصفی، 24)

سخن کربن در مورد پیکار حکما با فقها عصر صفوی نیز تبیین معقولی به نظر نمی‌رسد. اگر تاریخ عصر صفوی بدون پیش‌فرض موردمطالعه قرار بگیرد شواهد زیادی در تضعیف دیدگاه پروفسور کربن به دست خواهد آمد و ثابت خواهد شد که این تحلیل یا به خاطر حرص زیاد وی بر تفسیر باطنی تعالیم اسلامی شیعی بوده یا کاری عمدی بوده برای هدف همچون دور نگه‌داشتن شیعه از مسائل اجتماعی و سیاسی.

مهم‌ترین شاهدی که بر نادرستی دیدگاه وی دلالت دارد این است که اولاً: در جریاناتی که مدتی قبل از تأسیس صفویه برای حصول قدرت تلاش نموده بسیاری از حکما نیز دیده می‌شوند، جانشینان شیخ صفی الله اردبیلی 735-650 ق و مریدان ایشان نقش مؤثری دارند در مبارزاتی که منجر به حاکمیت شیعه در ایران شد. لاکهارت لارنس در این زمینه می‌نویسد «با رهبری شیخ صفی‌الدین به‌رغم مخالفت‌ها و کارشکنی‌های فرزندان شیخ زاهد و پیروان او نام فرقه زاهدیه زیر نام جدید صفویه ظاهر شد و به سبب وسعت و اهمیتی که یافته بود از صورت یک فرقۀ صوفیانه به شکل نهضتی مذهبی در اردبیل درآمد و به صورتی دعوتی در سراسر ایران، سوریه و آسیای صغیر پراکنده شد. صفی‌الدین حتی در دورۀ حیات خود تأثیر سیاسی بسیاری بر جای نهاد، تعیین پسرش صدرالدین موسی به جانشینی خود نشان می‌دهد که او قصد داشته قدرت سیاسی را در دودمان صفوی حفظ کند». (لاکهارت، 151)

درحالی‌که صفی‌الدین مؤسس طریقت صوفیانه به‌حساب می‌آید و پیروان او کلاه سرخ دوازده ترک به سر می‌کردند و برای همین قزلباش (سر سرخ) نامیده می‌شدند، صفویه چون به یاری ایشان به پادشاهی رسیدند همان کلاه را تاج سلطنت خود کردند. (لوسکایا، 115) همچنین در ادامه خواجه علی سیاه‌پوش (805 ق) ازجمله پیرو و مرشد خانقاه صفویه بودند که هرکدام برای حصول قدرت از جایگاه معنوی‌شان کمال استفاده را برده‌اند، جای تأمل است که در مقابل این افراد فقیهی سراغ نداریم که برای کسب قدرت تلاش کرده باشد.

ثانیاً: با مقایسۀ آثار هردو طیف (حکما و فقیهان) به این نتیجه می‌رسیم که روایات فقهی قرن‌ها پیش از ظهور صفویه در جوامع حدیثی شیعه گردآوری شده بود. اگر ادعای کر بن درست بود باید ظاهرگرایان پیروز (فقها) که به‌زعم وی اکنون حکومت نیز در دست گرفته، آثاری را بر جای می‌گذاشت که مباحث آن از قبل از زمان صفویه با محتوی­تر و جامع‌تر باشد، ولی نه‌فقط چنین مطلبی را نمی­توان اثبات کرد، بلکه برعکس، تدوین مهم‌ترین منابع فلسفی و عرفانی را در این عصر شاهد هستیم،. کربن بهتر می‌داند که مشاهیر علوم فلسفی ایران ازجمله میرداماد (1040 ق)، ملاصدرا (1045 ق)، میرفندرسکی (1050 ق) و … افرادی هستند که در عصر صفوی زندگی کردند و زیر سایۀ این دولت به اوج رسیده‌اند.

درنتیجه گرچه وجود عنصر باطنی و توجه به معنویات، عبادات، در تعالیم شیعی را نمی‌توان انکار کرد، همچنین جریان‌هایی در تشیع هستند که فقط به باطن یا ظاهر توجه می‌کنند، اما آنچه از مجموعه آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) به دست می‌آید این است که یک نوع توازن خاص میان ظاهر و باطن است که قران و متون روایی آن را تأیید می‌کند، چیزی که کربن به‌شدت با آن مخالف است و در بیانات خود نمی‌خواهد این توازن را نشان دهد، حتی افرادی که در تمجید کربن قلم‌فرسایی کرده‌اند مهم‌ترین نقص کار علمی ایشان را منصفانه نبودن ایشان در نشان دادن تعادل ظاهر باطن در شیعۀ امامیه دانسته‌اند. (ترابی) البته اگر کسی منصفانه با تتبع به بررسی منابع شیعی بپردازد روشن خواهد شد که بیشترین روایات مکتب شیعه متعلق به فقه است، مثلاً از هشت جلد کتاب اصول کافی پنج جلد آن اختصاص به احکام فقهی دارد و بیشتر روایات سه کتاب دیگر از کتب اربعه را نیز روایات فقهی تشکیل می‌دهد نه روایاتی که مضمون آن‌ها حامل نکات به امر باطنی باشد. از سوی دیگر با یک مطالعه سیر تاریخی حوزه‌های علمی شیعه آشکار خواهد شد که بیشترین اهتمام خود را در ترویج علم فقه و اصول مبذول داشته اند و عوام شیعی نیز بیشترین مراجعات خود را به فقها داشته‌اند نه به عرفا و فیلسوفان، قطعاً در ایجاد و تداوم این فرهنگ علمی، آموزه‌های ائمه (علیهم‌السلام) نقش داشته و کسی نمی‌تواند ادعا کند که تشیع در این مسیر برخلاف خواسته‌های معصومین (علیهم‌السلام) گام برداشته است.

4. دیدگاه کربن درباره تاریخ ائمه (علیهم‌السلام)

ازآنجاکه ائمه (علیهم‌السلام) رهبران اجتماعی مردم‌اند و رسالت آنان هدایت جامعه به رشد و کمال است، باید تاریخ آن‌ها را بشناسیم و از برخورد آنان با نهضت‌های ضد اسلامی با خبر باشیم. درک شرایط سیاسی و اجتماعی عصر ائمه (علیهم‌السلام) برای مکتب تشیع امری لازم و ضروری است، امام خمینی (ره) مطالعۀ تاریخ شیعه را به جهت آثار اخلاقی، سیاسی و اجتماعی بودن این مکتب لازم می‌داند تا هر جا لازم شد با اتخاذ روش رهبران خود به دفاع از حق و یاری مظلومان بشتابند. (امام خمینی، 5، 171) در صفحات پیش رو بررسی خواهد شد که کربن نسبت به تاریخ ائمه (علیهم‌السلام) شیعه چه دیدگاهی دارد و چگونه آنان را در آیینۀ تاریخ نشان داده است؟

جای بسیار تعجب است که کربن در بیانات خود اشاره‌ای به تاریخ سیاسی اجتماعی ائمه (علیهم‌السلام) نکرده و تمام تلاش وی این بوده است که ائمه (علیهم‌السلام) شیعه را به‌عنوان یک معلمی منزوی، همراه با شاگردان خود در ترویج معنویت درونی و تفسیر باطن وحی معرفی نماید. وی حتی نخواسته است که نقش ائمه (علیهم‌السلام) را در مهم‌ترین و بارزترین مسئله سیاسی جهان اسلام (خلافت و امامت) نشان دهد و در مورد زمینه‌ها، آثار و پیامدهای آن صحبت کند. البته ایشان سعی نموده است که رضایت ائمه (علیهم‌السلام) را از غاصبان خلافت به مخاطبان القا کند تا ثابت کند که طبیعت امامت، یا روح تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) این بوده که در امور سیاسی و اجتماعی دخالتی نداشته باشد. لذا می­گوید که «ائمه (علیهم‌السلام) شیعه با حکومت حاکمان هیچ خصومتی نداشته است، چون خصومت تنها میان دو عالمی امکان دارد که در یک سطح قرار داشته باشند، اما اینجا با دو عالم سروکار داریم عالم ملکوت که از بالا بر ‌جهان رقابت‌های مادی اشراف دارد، هیچ‌گاه با جهان خاکی خصومتی نخواهد داشت». (کربن، عن الاسلام فی ایران مشاهد روحیه و فلسفیه، 123)

وی با قطع‌نظر از وقایع تاریخی و کلامی، مسئله اختلاف شیعه و سنی را نیز با فلسفه و عرفان گره زده است و اهل سنت را به‌عنوان یک مذهب شریعت محض و مخالف هرگونه تفسیر باطنی، رقیب اصلی و حقیقی شیعه پنداشته است و تلاش نموده است ثابت کند که این عامل (اختلاف در تفسیر باطنی دین) نقش مهم‌تری نسبت با مسئله امامت در اختلاف شیعه و سنی ایفا نموده است.

اندک توجهی کافی است که چرا ایشان مسئله امامت را مهم‌ترین مسئله اختلافی میان شیعه و سنی تلقی نکرده، چون می‌دانست اگر به این جنبه توجه شود اصل مبنای خود وی زیر سؤال خواهد رفت، بیان وی در این مورد چیزی جز اغماض از واقعیت نیست، کربن به‌خوبی می‌دانست که اولاً مسئله اختلافی میان شیعه و سنی به مسئلۀ امامت برمی‌گردد نه به مسئلۀ عرفان و تصوف، ثانیاً او باید بداند که اهل سنت را نمی‌توان مذهب شریعت محض دانست، چراکه تصوف، در اصل در میان اهل سنت نشو نما پیدا کرده و جریان‌ها و فرقه‌های صوفیانه در این مکتب کمتر از شیعه نیست، شخصیتی مانند ابن عربی که در تصوف جایگاه و مقامی دارد، از میان اهل سنت است (آشتیانی، 13) و حتی شخصیتی که خود کربن علاقه خاصی به او دارد و از کتب ایشان کمال استفاده را برده (سهروردی)، یک عالم سنی است، او ابوبکر و عمر را افضل از پیامبران بنی‌اسرائیل می‌داند و به امکان رؤیت خداوند عقیده داشت. (شمس‌الدین، 463)

همچنین منازعات سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) با حاکمان جور را حتی یک فرد عادی نمی‌تواند انکار کند، بعید است که کربن از این ماجرای مهم تاریخ اسلام بی‌خبر باشد، اصطکاک سیاسی میان ائمه (علیهم‌السلام) و حاکمان جور نه در حد معمولی بوده بلکه به درگیری‌های نظامی خونینی مانند جمل، صفین، نهروان، کربلا و بعدازآن به زندان افتادن و زیر نظر قرار گرفتن تمام ائمه (علیهم‌السلام) منجر شده است، این واقعیت‌ها نشان می‌دهد که برخلاف نظر کربن، ائمه (علیهم‌السلام) خود را امام مردم همین زمین خاکی می‌دانستند نه امام مردم ملکوتی و ثابت می‌کند که ائمه (علیهم‌السلام) علاوه بر امامت معنوی، خلافت ظاهری را نیز حق خود می­دانستند و مخالفان را غاصب به‌حساب می­آوردند، به نظر نمی­آید در مکتب تشیع حتی در مسلک عارفان و صوفیان کسی پیدا شود که منکر حق خلافت ظاهری ائمه (علیهم‌السلام) باشد و ائمه (علیهم‌السلام) را امام ملکوتی‌ها بدانند.

کربن در تاریخ مهدویت نیز عقیدۀ خاصی دارد. وی معتقد است که امام به‌عنوان چهرۀ ملکوتی تجلی حق از قوانین علیت تاریخ خارج است، زندگی او در عالم مثال می­گذرد و همه گزارش‌هایی که از ماجرای رؤیت امام زمان در دست داریم نشان می‌دهد که این‌ها در جهانی دیگر رخ‌داده، جهانی که مختصات جهان مادی ما را ندارد، امام غایب به‌عنوان سوشیانت، کسی است که این جهان از وجودش محروم مانده اما در جای دیگر حاضر است. بشریت به این دلیل امام را نمی‌بینند که چشم بصیرتشان بسته است و قادر نیستند به قلمرو او راه یابند و مکان مثالی را که امام در آنجا هست دریابند، پس بعثت یا ظهور امام رویدادی خارجی نیست که روزی و روز گاری در خارج فرارسد. در شرح‌حال امام دوازدهم، خطوط رمزی مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان‌اند و نقد تاریخی در اینجا راه به‌جایی نمی‌برد. (کربن، 156)

این تحلیل کربن از عقاید شیعه نسبت با امام زمان، نه‌فقط برخلاف عقاید شیعه است بلکه مخالفتی صریح با روش و ادعای خود وی نیز هست. روش تحقیق کربن پدیدارشناسی بوده و در این روش محقق آنچه می­یابد را به رشته تحریر درمی‌آورد نه اینکه پدیده را آن‌گونه که خود دوست دارد توصیف کند. این تحلیل کوچک‌ترین ارتباطی با عقاید جامعه شیعی ندارد بلکه تأویلاتی است که فقط می‌تواند خود ایشان را دلداری دهد، ایشان محل زندگی امام را در عالم مثال می‌داند که در آنجایی برای زمان و مکان این عالم هستی وجود ندارد، این ادعا سراسر مخالف روایات مکتب شیعه می‌باشد چون روایات شیعه جای ولادت، روز ولادت، خصوصیات جسمانی و رؤیت آن حضرت را در زمان پدر گرامی‌اش را ثابت کرده و بحث و مباحثات عالمان شیعه نیز بر سر این بوده که امام زمان از حیات مادی دنیوی برخوردار است و مسئله طول عمر ایشان را نیز با ذکر شواهد عادی خارجی می‌خواهند حل‌وفصل کنند. (مفید، 91) وجود امام زمان با جسم و جان عادی در همین عالم و اعتقاد به عمر عادی ایشان اکنون مسائلی است که نیاز به توضیح ندارد؛ اما نکته‌ای که در این زمینه هست اینکه چرا کربن محل زندگی امام را عالم مثال دانسته؟ در این مورد آقای امیر معزی اشاره خوبی نموده است و بیان می‌کند که یکی از مهم‌ترین عامل این توهم آشنایی کربن با مکتب شیخیه است که گفته می‌شود در آن، موطن امام زمان عالم «هورقولیا» است اما هیچ شیعه‌ای این ادعا را نداشته است. (امیر معزی، 74-75) پس انتساب این عقیده به تشیع نقض آشکار روش منتخب کربن توسط خود وی می‌باشد.

عقیده جامعه شیعه در مورد زندگی آن حضرت همانند عقیدۀ شیعه در زندگی پیامبر (صلی­الله علیه وآله) و ائمه (علیهم‌السلام) قبلی است که بدن و جسم آن‌ها هیچ استثنایی با قانون علیت نداشته. از همین رو است که برخی از آن‌ها با شمشیر و برخی با سم به شهادت رسیدند، حتی یکی از فلسفه­های غیبت امام، خوف از ضربه خوردن آن امام توسط دشمنان است. ادعای وی بر اعجاز آمیز بودن برخی وقایع نیز، مختص به امام زمان نیست بلکه جامعۀ شیعه امور خارق‌العاده را در مورد پیامبر و ائمه (علیهم‌السلام) قبلی نیز پذیرفته اند که در همین عالم با مردم زندگی عادی داشتند و برای انجام معجزه نیازی نبود که از قانون علیت خارج شوند، بروز افعال خارق‌العاده از دست پیامبران و ائمه (علیهم‌السلام) ازنظر شیعه دلیل بر صدق آنان هست، انجام امور خارق‌العاده حتی از غیر معصوم نیز ممکن دانسته شده است که داستان آصف بن برخیا، حضرت مریم ازجمله شواهد قرآنی این مطلب است.

همچنین قیاس امام غائب با سوشیانت قیاس مع‌الفارق است و مهدی از نگاه اهل سنت مناسبت بیشتری با سوشیانت داشت تا مهدی از منظر شیعه. چون سوشیانت به عقیده زرتشتی هنوز زاده نشده و مهدی اهل سنت نیز هنوز به دنیا نیامده است، (ابن ابی الحدید، 1، 281) ولی امام شیعه تولدش یقینی و اکنون در قید حیات می­باشد. جا داشت که کربن در تفسیر خود، از اسلام ایرانی به مشابهت‌هایی بین اهل سنت و تعالیم ایران باستان توجه می­کرد و این‌که آیا مشابهت میان آموزه‌های شیعی و تعالیم زرتشتی بیشتر است یا تعالیم سنی با زرتشتی؟

در میان تحلیل‌های کربن این سخن وی «ظهور امام زمان (علیه‌السلام) رویدادی خارجی نیست که روزی در این عالم خارج فرا رسد» شاید سست‌ترین مطلب باشد که بدون هیچ پشتوانه علمی و به آسانی چنین مطلبی را به شیعه نسبت داده است، لااقل ایشان به یک جریان کوچکی نیاز دارد که اعتقادشان این باشد که مهدی در این جهان نخواهد آمد تا احترام روش پدیدارشناسی را نگه‌داشته بتواند و بگوید که بامطالعه آثار و یا ارتباط با افراد فلان جامعه به این نتیجه رسیده‌ام که در این دنیا ظهوری در کار نیست، ولی کربن و امثال او نمی‌تواند در جامعۀ شیعی احدی را پیدا کند که عقیده‌اش چنین باشد، بعید است کربن از روایاتی که مجموعه مفاهیم آن نوید پر کردن همین زمین با عدل داد توسط مهدی را می‌دهد باخبر نباشد ولی عشق وی به تفسیر باطنی همه پدیده‌ها، اینجا نیز دامنش را گرفته و پدیدارشناسی وی به نتیجۀ مطلوبی نرسیده است.

نتیجه

راهی که کربن برای معرفی ائمه (علیهم‌السلام) شیعه پیموده به مسیری واهی خاتمه می‌یابد، تمرکز غیرواقع‌بینانه وی بر جنبه‌های معنوی و باطنی ائمه (علیهم‌السلام) موجب شده است که وی از سویی نتواند اهمیت جنبه‌های سیاسی اجتماعی ائمه (علیهم‌السلام) را دریابد و از سوی دیگر در جنبه‌های معنوی نیز ائمه (علیهم‌السلام) را طبق خواسته خود معرفی نماید نه آن‌گونه که درواقع هست.

با توجه به قدرت گیری تشیع در زمان صفویه و ارائه الگوی سیاسی و اجتماعی ائمه (علیهم‌السلام) از سوی عالمان دینی، تشیع در معادلات سیاسی جهان نیز شروع به ایفای نقش نمودند و بر این اساس میان صوفیان و فقها، میدانی برای تضارب آراء پیش آمد، در این میان تعابیری که کربن در ستایش عالمان صوفی مسلک و نفی فقها از آن استفاده کرده به‌خوبی نشان می‌دهد که وی از درون راضی نبوده که شیعه در حکومت و سیاست دخالت داشته باشد، لذا با بهتر جلوه دادن همان وضع مظلومیت و گوشه‌نشینی تشیع، سعی نمود‌ه است که از یکسو شیعه را از صحنۀ اجتماعی دور نگه دارد و از سوی دیگر آن را یک مکتب سست معرفی کند.

استفاده از واژه‌های کلی و احساساتی در مدح ائمه (علیهم‌السلام) از شیوه‌های دیگر کربن در تثبیت موقعیت نظریه خود میان دانشمندان شیعه است. اگر دیدگاه کربن در وجوب وجود ائمه (علیهم‌السلام) و آموزه‌های آنان، همراه با تاریخ انزواطلبی آنان موردقبول واقع شود، دیگر ائمه (علیهم‌السلام) قابل اقتداء در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نبوده بلکه بهترین الگو برای گوشه‌نشینی واقع خواهند شد.

 

منابع و مآخذ

  1. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج‌البلاغه، تهران، تحقیقات و نشر معارف اهل‌البیت ع.
  2. امام خمینی، روح‌الله، صحیفه نور، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1364
  3. امیر معزی، محمدعلی، پژوهش در نوع شناسی روایات ملاقات با امام زمان 1379، تهران، هرمس.
  4. آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370.
  5. آصفی، محمدمهدی، غربت و اغتراب، حدیث سال سیزدهم، ش1.
  6. ترابی، پری، تشیع از منظر هانری کربن، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه سمنان، 1393.
  7. تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، منشورات الشریف رضی، قم، 1409.
  8. تفتازانی، سعد الدین، شرح العقاید النسفیة، مطبعة مولوی محمد عارف، 1346.
  9. توران، امداد، تشیع از منظر هانری کربن، فصل نامۀ علمی پژوهشی شیعه شناسی، زمستان،1384، شماره12.
  10. حسینی تهرانی، محمدحسین، بازخوانی دوستی علامه طباطبایی و هانری کربن، مهر تابان مشهد، 1387.
  11. حلی، حسن ابن یوسف، الألفین الفارق بین الصدق والمین، المکتبة الحیدریة، نجف اشرف، 1388ق
  12. رجالی تهرانی، علیرضا، نقد و بررسی نظرات پروفسور کربن درباره مهدویت، انتظار موعود، بهار 1389، ش32.
  13. ری‌شهری، محمد محمدی، میزان الحکمة، دار الحدیث، قم، 1389.
  14. شمس‌الدین، محمد ابن محمود، نزهه الارواح و روضه الافراح، تهران انتشارات علمی فرهنگی، 1356.
  15. صانع پور، مریم، جایگاه اصول اعتقادی شیعه دوازده‌امامی در آثار شیعه شناسان غربی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 2014، شماره3.
  16. الصدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه، معانی الاخبار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1377.
  17. علم الهدی، سید مرتضی علی ابن الحسین، الشافی فی الامامة، مؤسسه الصادق، تهران، 1407ق.
  18. فدایی مهربانی، مهدی، ایستادن در آن‌سوی مرگ، تهران، نشر نی، 1392.
  19. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، کویر،1386.
  20. کربن، هانری، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه، شایگان داریوش، فرزان روز،1387.
  21. کربن، هانری، اسلام در سرزمین ایران، ترجمه، رضا کوهکن، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1361.
  22. کربن، هانری، الشیعه الاثنا عشر، ترجمه، ذوقان قرقوط، مکتبة المدبولی، 2004.
  23. کربن، هانری، چشم‌انداز معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه، انشاءلله رحمتی، تهران، سوفیا، 1393. کربن، هانری، عن الاسلام فی ایران مشاهد روحیه و فلسفیه، ترجمه نواف الموسوی، بیروت، دارالنهار 2000م.
  24. کلینی، محمد یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1363.
  25. گیلانی، سید رضی، دیدگاه پدیدارشناسانه هانری کربن به دکترین مهدویت، دانشنامه موعود، 1394، شماره17.
  26. لاکهارت، لانس، انقراض سلسله صفویه، ترجمه، مصطفی قلی عماد، تهران، مروارید، 1363.
  27. لوسکایا، پیگو و دیگران، تاریخ ایران از دوران باستان تا سده هجدهم هجری، ترجمه، کریم کشاورز، تهران، پیام، 1363.
  28. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العشر فی الغیبه، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1412ق.
  29. مقداد، جمال‌الدین، ارشاد الطالبیین، قم، مکتبة آیت‌الله مرعشی، 1363.
  30. نصر، سید حسین، در جستجوی امر قدسی، ترجمه سید مصطفی شهر آیینی، تهران نشر نی، 1385.
  31. نیشابوری، مسلم ابن حجاج، صحیح مسلم، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

 

ائمه (علیهم‌السلام)، امامت، هانری کربن، مستشرقان، شیعه قانون‌گرایی.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

آخرین مطالب