بازتاب تفکر عثمانى در حادثه‏ ى کربلا

آبان 29, 1391

چکيده: بازشناسى تفکر سياسى – مذهبى نيروهايى که در مقابل قيام امام حسين (ع) صف آرايى کردند و به انحاى مختلف در شکست آن سهيم بودند از موضوعات مهمى است که مى‏تواند در شناخت دقيق اين برهه‏ى بسيار حساس تاريخ تشيع راه گشا باشد . اين مقاله با ارائه‏ى برخى ادله و شواهد، حاکميت تفکر عثمانى را بر اين نيروها چه در کوفه و چه در کربلا نشان داده و آشکار ساخته که کوفى بودن نيروها را با تشيع آنان مساوى و ملازم دانستن، مغالطه‏ اى تاريخى است که برخى از محققان در نوشته‏ ها و گفت و گوهاى خود تبليغ مى‏کنند و با محکوم کردن شيعيان (رافضه اماميه) به عنوان تنها عامل به وجود آورنده‏ ى حادثه‏ ى کربلا، مراسم عزادارى در روز عاشورا را زير سؤال مى‏برند .

اين نوشتار به تعريف مفاهيم عثمانى و ملاک‏هاى آن، براى شناخت نيروهاى اين تفکر و نيز عوامل و زمينه‏هاى رشد و توسعه‏ى آن در کوفه و بازتاب تفکر عثمانى در کوفه و کربلا و حاکميت آن بر نيروهاى مقابله کننده با قيام امام حسين (ع) پرداخته است .
کلمه هاي کليدي:
شيعه، مذهب علوى، دين على (ع)، مذهب عثمانى، دين عثمان، تشيع سياسى، تشيع مذهبى، شيعه‏ ى آل ابى سفيان، ناصبى، غلو

مقدمه
حادثه‏ى عظيم و ارزشمند کربلا توجه محققان زيادى از شيعه و سنى و حتى محققان غيرمسلمان را به خود جلب کرده است و هر يک از زاويه‏اى به آن نگريسته و آن را مورد بررسى و تحليل قرار داده‏اند; اما به نظر مى‏رسد هنوز نکات و مطالب قابل توجهى وجود دارد که، به دليل حساسيت و يا شهرت، کم‏تر مورد نقد و بررسى قرار گرفته است; از جمله‏ى اين موارد، شناخت دقيق تفکر سياسى – مذهبى نيروهاى عراقى است که در برابر قيام امام حسين (ع) صف‏آرايى کردند و در کوفه و کربلا حزب اموى را يارى رساندند .
اهميت پرداختن به اين موضوع ناشى از جايگاه تاريخى شهر کوفه به عنوان مهد تفکر شيعه و مرکز اجتماع آنان است . اين سابقه‏ى تاريخى با وقوع حادثه‏ى کربلا در حوزه‏ى جغرافياى سياسى اين نقطه، بر پيچيدگى تحليل اين نهضت افزوده و سبب شده است تا هميشه به عمد و يا به سهو صورت ظاهرى آن مورد توجه قرار گيرد و به آن دامن زده شود تا حقيقت ماجرا و يا قسمت قابل توجهى از آن در ابهام بماند و چهره‏ى بازيگران و دست‏اندرکاران واقعى آن آشکار نگردد .
دو عامل مهم مانع شناخت دقيق خط فکرى و سياسى نيروهاى معارض شده است: نخست، تبليغات و سانسور گسترده‏ى اموى و ديگر، رخ دادن اين حادثه در حوزه‏ى جغرافياى شيعه . اين دو عامل مانع آشکار شدن تا نقش گروه‏هاى معارض شد، به گونه‏اى که اگر اين حادثه در حوزه‏ى جغرافياى اموى و عثمانى مانند شام و يا بصره رخ مى‏داد نقش آنان بهتر در تاريخ ثبت مى‏شد .
ناآگاهى از اين دو عامل، برخى را در حيرت و سرگردانى قرار داده و از طرفى بهانه‏اى براى معارضان شيعه شده است تا اين اشکال را مطرح کنند که شما با عزادارى در روز عاشورا مى‏خواهيد بر چه کسى طعن و ايراد وارد کنيد؟ در حالى که هم‏فکرهاى خودتان امام حسين (ع) را دعوت کردند و در کربلا نيز او را به شهادت رساندند .(ر . ک: طقوس عاشوراء عند الرافضة (1) )
اين برداشت‏هاى نادرست از شيعيان کوفه در حقيقت‏به اين نکته باز مى‏گردد که کم‏تر تلاش شده تا حقيقت تفکر سياسى – مذهبى معارضان قيام امام حسين (ع) شناخته شود . اين نوشتار گامى هر چند کوچک براى جلب توجه محققان به اين موضوع و معرفى افکار سياسى – مذهبى نيروهاى معارض در حادثه‏ى کربلاست .
مذهب عثمانى
عثمانيه اصطلاحى سياسى و نام فرقه‏اى است که بستر تاريخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز مى‏گردد . علماى اهل سنت‏بر اين باورند که مسلمانان تا پيش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند; اما پس از اين ماجرا به دو گروه مهم سياسى عثمانى و علوى تقسيم شدند که منشا پيدايش حوادثى در جهان اسلام گرديد .(ذهبى، الف، ج 11، ص 236)
بر اساس اعتقاد عثمانيان، عثمان مظلومانه کشته شد . آنان معتقدند که على (ع) مخفيانه با گروه‏هاى شورشى همکارى و يا رهبرى آن را به عهده داشته است; (طبرى، الف، ج 3، ص 449; شيخ مفيد، ج، ص 210- 211 و 218) دست کم مى‏گفتند او با سکوت و کناره‏گيرى خود با آنان هم‏نوايى کرده است; در نتيجه تمام اين گروه‏ها مجرم‏اند و بايد قصاص شوند و على (ع) نيز در جرم آنان سهيم است . هم چنين خلافت او، به دليل مخالفت و عدم بيعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعيت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام ديگرى ندارد . از نظر فضيلت و برترى نيز عثمان را بر اميرالمؤمنين (ع) مقدم مى‏داشتند .(ر . ک: عجلى، ج 1، ص 108; شيخ مفيد، ص 85 و ص‏207- 211; ابن حجر، ب، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
به کسانى که داراى چنين تفکرى بودند عثمانى و شيعه‏ى عثمان مى‏گفتند و چنين عقيده‏اى دين عثمان در مقابل دين على (ع) بود .
نمود تفکر عثمانى
الف) در مسائل سياسى – نظامى
اولين نمود تفکر عثمانى و تقابل سياسى – نظامى آن با تفکر علوى در سال 36 در جنگ جمل به رهبرى عايشه و طلحه و زبير بود .
گر چه جنگ جمل به پيروزى حزب علوى انجاميد، ولى پيامدهايى داشت که نخستين آنها گرايش مردم بصره به تفکر عثمانى بود و مذهب عثمانى در ميان آنان چنان گسترش يافته بود که اين شهر قسمتى از شام تلقى مى‏شد که در عراق قرار گرفته است . (صنعانى، ج 4، ص 50; ابن سعد، ج 6، ص 333; المالکى، ص 165)
يک سال پس از جنگ جمل، جنگ صفين با وسعت‏بيش‏ترى دو تفکر عثمانى و علوى را در مقابل هم قرار داد که نتيجه‏ى آن به دلايل مختلفى رهايى از شکست‏حتمى سپاه عثمانى و تضعيف شديد سپاه علوى بود .
پس از صلح امام حسن (ع) و به قدرت رسيدن معاويه، مذهب عثمانى رونق بيش‏ترى گرفت و در شهرها و مناطق ديگرى غير از بصره و شام مانند جزيره (ابن اعثم، ج 2، ص 350)، يمن (بلاذرى، ص 453 و 458; طبرى، الف، ج 4، ص 107)، رى (اسکافى، ص 32) و حتى کوفه گسترش يافت . نوع تفکر عثمانى شام و بصره و رى از گونه‏ى افراطى آن، يعنى ناصبى بوده است .(همانجا)
ب) در مسائل عقيدتى
تفکر عثمانى مانند هر تفکر سياسى – مذهبى ديگر دارى شدت و ضعف بود . دست کم اين بود که خلافت امام را قبول نداشتند و شايد بتوان گفت که حد متوسط آن ناخرسندى و ناخشنودى از اميرالمؤمنين (ع) بود و نوع افراطى آن در نصب و ناصبى‏ها ظاهر مى‏شد که با سب و لعن اميرالمؤمنين و اهل بيت (ع) همراه بود .(معروف الحسنى، ص 186)
عثمانى‏ها تنها به خلافت تثليث (يعنى خلافت‏خلفاى سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان) اعتقاد داشتند و خلافت اميرالمؤمنين (ع) را تنها دوران فتنه مى‏دانستد .
اين انديشه تا نيمه‏ى اول قرن سوم هجرى ادامه داشت، تا اين که احمد بن حنبل، امام حنابله، مسئله‏ى تربيع (خلافت‏خلفاى چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و على) را مطرح کرد .(ر . ک: جعفريان، صص 191- 220)
مذهب عثمانى در کوفه
با توجه به سابقه‏ى تاريخى کوفه و تلاش‏هاى فرهنگى اميرالمؤمنين (ع) در شکل‏دهى انديشه‏ى شيعى در ميان کوفيان و نيز نقش گروه زيادى از آنان در محاصره و قتل عثمان، شايد در مرحله‏ى نخست، پذيرش شکل‏گيرى مذهب عثمانى در اين شهر مشکل باشد; اما بررسى نکات و حوادث سياسى مختلفى که در آنجا رقم خورده است، اين موضوع را تبيين مى‏کند:
الف) شکل‏گيرى و گسترش تفکر عثمانى در کوفه
تشيع کوفه يکنواخت نبود; اکثر کوفيان، شيعه‏ى سياسى بودند و جمعيت اندکى از آنان – هر چند بانفوذ – گرايش تشيع مذهبى داشتند . تشيع سياسى نيز مى‏توانست‏بر اثر حوادث سياسى و فشار و تهديد و تطميع، خود را به مذهب رسمى حکومت (حزب اموى و مروانى) نزديک کند . گروهى که از کوفه بر عليه عثمان قيام کردند، شايد اکثريت را رقم مى‏زدند، اما اين بدان معنا نيست که کسى از کوفيان طرف دار عثمان نبود (ر . ک: طبرى، ج 3، ص 500).
هم چنين در جلسه‏ى مشورتى با حضور طلحه و زبير و عايشه که در مکه صورت گرفت پيشنهاداتى مطرح شد که حرکت‏خود را از کدام شهر آغاز کنند . در باره‏ى مدينه و شام توافقى حاصل نشد; اما عراق مورد قبول واقع شد . دليلى که براى اين انتخاب مطرح کردند اين بود که در بصره زبير داراى هوادران بسيارى است و در کوفه طلحه طرف‏داران زيادى دارد .(بلاذرى، ص 222; طبرى، ج 3، ص 471) هم چنين مردم در مراحل نخست اعزام نيرو براى يارى اميرالمؤمنين (ع) در جنگ جمل به سبب سخنان ابوموسى اشعرى که از دشمنان امام و داراى تمايلات عثمانى بود مردد بودند و پس از اعزام نمايندگان و تهديد مالک اشتر و عزل ابوموسى، جمعيت چند هزار نفرى از کوفه اعزام شد . مردم کوفه گرچه در جنگ صفين حضور بهترى از خود نشان دادند، اما به حضور نيروهاى مخالف نيز تصريح شده است (منقرى، ص 529- 530).
پيامدهاى جنگ صفين نيز تاثير خود را بر مردم کوفه گذاشت . کشته‏ها و خانواده‏هاى زيادى که بى‏سرپرست‏شده بودند و معلوليت‏هايى که پيامد طبيعى هر جنگى است، زمينه‏ساز تبليغات زيادى بر ضد امام در کوفه شده بود و امام را مسئول وخامت اوضاع معرفى مى‏کردند .(همانجا) اين قضايا بر روى گردانى از امام و گرايش افراد سطحى‏نگر، شکاک، کناره‏گير از مسائل سياسى و دنياخواه، به مذهب عثمانى مى‏توانست مؤثر باشد .
معاويه نيز پس از صلح امام حسن (ع) و بيعت گرفتن از مردم کوفه تلاش چندجانبه‏اى را آغاز نمود تا شهرهاى شيعه‏نشين را اندک اندک به همان جهتى که منافع او اقتضا مى‏کرد سوق دهد و کوفه به دليل مرکزيت تشيع و موقعيت ممتازى که داشت، جبهه‏ى اصلى معاويه به شمار مى‏رفت; بنابراين طبيعى است که براى تغيير انديشه‏ى شيعى در اين شهر تلاش و توجه بيش‏ترى مبذول گردد; از اين رو معاويه در مرحله‏ى نخست از مردم کوفه بر اساس برائت از اميرالمؤمنين (ع) بيعت گرفت (جاحظ، ج 2، ص 72) و براى نيل به شيعه‏زدايى و گسترش و نهادينه کردن مذهب عثمانى در اين شهر، اقدامات مهمى انجام داد از جمله:
1- انتصاب حاکمان عثمانى‏مذهب . معاويه در مرحله‏ى نخست‏حاکمانى براى کوفه انتخاب کرد که کاملا گرايش عثمانى و ضد علوى داشتند . کسانى چون عبدالله بن عمرو بن عاص، مغيرة بن شعبه، زياد بن ابيه، ضحاک بن قيس، حبيب بن مسلمه فهرى، نعمان بن بشير انصارى، عبيدالله بن زياد و بشر بن مروان .
2- سياست ارعاب و تطميع . قتل و مثله کردن، (بغدادى، ص 479; ابن عساکر، ج 8، ص 26) شکنجه، (ابن حجر، ج 7، ص 201) تبعيد، (ابن عساکر، ج 6، ص 424; امينى، ج 9، ص 147) زندانى، (شيخ طوسى، ج 1، ص 286; ابن شهرآشوب، ج 2، ص 305) قطع سهميه از بيت المال و خراب کردن خانه‏ها (قاضى نعمان، ج 1، ص 171; ابن ابى الحديد، ج 11، ص 45) سياست‏هايى بود که در اين دوران به شديدترين وجه ممکن در حق شيعيان اعمال مى‏شد . اين دوران يکى از سخت‏ترين و تلخ‏ترين دورانى است که تشيع مذهبى کوفه به خود ديد .
3- حمايت و تقويت عثمانى‏مذهبان کوفه . در کنار قتل و تبعيد و زندانى کردن شيعيان، کسانى که عثمانى و دوست‏دار او بودند و فضايلش را انتشار مى‏دادند مورد حمايت کامل کارگزاران اموى قرار گرفتند و حقوق زيادى به آنان داده مى‏شد .(همان، ج 11، ص 44) معاويه طى دستورى به مغيره به او توصيه‏ى مؤکد کرد تا عثمانى‏هاى کوفه را مورد توجه و حمايت‏خود قرار دهد .(بلاذرى، ج 2، ص 252)
سياست‏هاى معاويه براى شيعه‏زدايى و نهادينه کردن مذهب عثمانى در کوفه در دهه‏هاى چهل و پنجاه، مى‏توانست‏بسيارى را که سست‏بنيان و يا شکاک و يا به نوعى از سياست هاى اميرالمؤمنين (ع) خشنود نبودند و يا زخم خورده بودند و هم چنين افرادى که از مسائل و جريانات سياسى کناره‏گير بودند، به تغيير گرايش‏هاى سياسى و مذهبى وادار کند و آنان را به گرايش عثمانى سوق دهد . حتى افرادى را که در جنگ‏ها، اميرالمؤمنين (ع) را همراهى کرده بودند از گذشته‏ى خود پشيمان سازد و مذهب فکرى آنان را از تشيع سياسى به عثمانى تبديل کند .(ر . ک: عجلى، ج 1، ص 461; ابن سعد، ج 7، ص 126; طبرانى، ج 3، ص 111; مزى، ج 5، ص 338; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 98)
با اين تغييرات سياسى است که برخى از محله‏ها و قبايل کوفه يک‏پارچه به مذهب عثمانى گرايش پيدا مى‏کنند (المشهدى، ص 21; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65) و با حضور اين نيروها در کوفه است که مغيره وقتى پيشنهاد ولايت عهدى يزيد را به معاويه مى‏دهد با اطمينان به او مى‏گويد که زياد بصره را راضى خواهد کرد و من کوفه را؟ ! (ابن خلدون، ج 3، ص 16) و از اين رو شام و عراق پيش از مدينه با يزيد بيعت کردند .(ابن قتيبه، ج 1، ص 175)
افزون بر محله و برخى قبايل، حتى اين اختلاف سياسى مى‏توانست در خانواده‏ها نيز باشد .(ر . ک: طبرى، ج 4، ص 329; شيخ صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; بحرانى، ج 2، ص 17) حضور مذهب عثمانى در کوفه تا بدان اندازه بود که وقتى عبدالله بن مطيع از طرف عبدالله بن زبير حاکم کوفه شد، براى رضايت آنان به سائب بن مالک وعده‏ى اجراى سيره‏ى عمر و عثمان را داد .(بلاذرى، ج 6، ص 383) گرچه سائب سيره‏ى عثمان را رد کرد و ضرر سيره‏ى عمر را کم‏تر دانست و خواهان اجراى سيره‏ى اميرالمؤمنين (ع) شد; اما چنين وعده‏اى از عبدالله بن مطيع گوياى نفوذ و حاکميت اين دو طيف سياسى – مذهبى در ميان توده‏ى کوفيان است; حتى مى‏توان گفت چنين پيشنهادى غلبه‏ى مذهب عثمانى را در کوفه مى‏رساند .
ملاک‏ها و مشخصه‏هاى عثمانى‏مذهبان
افزون بر تعريف تفکر عثمانى از نظر فرقه‏شناسى چه ملاک‏ها و مشخصه‏هاى خارجى‏اى نماد تفکر عثمانى است؟ چنانچه ما بتوانيم اين نمادها را در عملکرد آنان نشان دهيم بهتر مى‏توانيم به بازتاب اين تفکر در حادثه‏ى کربلا پى ببريم .
شناخت اين ملاک‏ها و نمادها، راه‏هاى مختلفى دارد; اما مى‏توانيم آنها را از عمل‏کرد و از آنچه در باره‏ى عثمانى‏مذهبان بيان کرده‏اند به دست آورد . حاصل اين گزارش‏ها فهرستى است که توضيح آنها به قرار ذيل است .
1- مقدم داشتن عثمان بر اميرالمؤمنين (ع). اين مطلب – چنان که گذشت – حداقل چيزى است که يک عثمانى‏مذهب بدان اعتقاد دارد .(عجلى، ج 1، ص 108; ابن حجر، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
2- بيعت نکردن با اميرالمؤمنين (ع). عثمانى‏مذهب‏ها حکومت اميرالمؤمنين (ع) را به رسميت نمى‏شناختند و از دوران آن حضرت به «دوران فتنه‏» تعبير مى‏کردند; البته برخى در مرحله‏ى نخست‏بيعت کردند، ولى پس از آن بيعت‏خود را شکسته و از اميرالمؤمنين (ع) روى گرداندند; مانند طلحه و زبير .
3- عدم همراهى با اميرالمؤمنين (ع) در جنگ‏هاى جمل و صفين و نهروان . در باره‏ى بسيارى از عثمانى‏مذهبان به اين مطلب تصريح شده است; مانند زيد بن ثابت و قيس بن ابى حازم .(خطيب بغدادى، ج 11، ص 467) بنابراين افرادى که در سوابق سياسى‏شان اين نکته بيان شده است، هر چند آنان را «عثمانى‏» تلقى نکرده‏اند، اما از نظر رفتارشناسى سياسى، عثمانى تلقى مى‏شوند .
4- يارى و همراهى کردن معاويه در صفين . معاويه با شعار دفاع از خليفه‏ى مظلوم و خون‏خواهى او، تمام شاميان را به دور خود جمع کرد و در صفين حاضر نمود . در شعرى که ايمن بن خريم اسدى سرود، اشاره شده است که هشتاد هزار نفر در کنار معاويه شمشير به دست گرفتند که دينشان عثمانى بود .(منقرى، ص 555- 556)
شايد مورخان نيز بر همين اساس در شرح حال بسيارى که در صفين معاويه را همراهى کردند به عثمانى بودن آنان تصريح کرده‏اند .
5- بغض و دشمنى نسبت‏به امير المؤمنين على (ع) و سب و لعن آن حضرت و نيز اهل بيت (ع) و تبرى از آنان . سب و لعن از نوع افراطى تفکر عثمانى است که معاويه رهبرى اين تفکر را داشت و امويان و مروانيان نمونه‏ى کامل اين گروه هستند . در باره‏ى بسيارى از عثمانى‏مذهبان به اين نکته تصريح شده است .(ر . ک: ابن هلال ثقفى، ج 2، ص 558) آنان معمولا از تعبير کذاب و ابوتراب براى اظهار دشمنى خود و سب و لعن اميرالمؤمنين (ع) و فرزندان و اصحاب گرامى اش استفاده مى‏کردند . چنان که ابن زياد پس از حادثه‏ى کربلا وقتى خواست‏به امام على (ع) و امام حسين (ع) توهين کند از آن دو بزرگوار به کذاب بن کذاب تعبير کرد .(بغدادى، 480)
6- جعل روايات و دروغ‏پردازى بر ضد اميرالمؤمنين (ع). بسيارى از روايات بر ضد اميرالمؤمنين (ع) پس از بخشنامه‏ى سياسى معاويه (ابن ابى الحديد، ج 11، ص 44- 45) در دوران او ساخته و شايع شد . فضيلت‏تراشى براى عثمان آن قدر شايع شد که خود معاويه دستور توقف آن را داد .(همانجا) سياست معاويه و بنى اميه اين بود که از چهره‏هاى مذهبى و فرهنگى صحابه و تابعين استفاده‏ى ابزارى مى‏کردند و با سياست‏شخصيت‏سازى و شخصيت‏سوزى به وسيله‏ى جعل فضايل در باره‏ى خلفا با فضايل بى‏شمار اميرالمؤمنين (ع) به مقابله و معارضه مى‏پرداختند; به عنوان نمونه معاويه از سمرة بن جندب، صحابى مشهور خواست تا بگويد آيات «و من الناس من يعجبک قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام × و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلک الحرث و النسل و الله لايحب الفساد» (بقره: 204- 205) در مذمت على (ع) نازل شده و آيه‏ى «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (بقره: 207) در شان و منزلت ابن ملجم . وى با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمره را به بيان چنين دروغى راضى کرد .(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 73) هم‏چنين عوانة بن حکم، اخبارى مشهور کوفه در جهت‏خواسته‏هاى بنى اميه روايت مى‏ساخت . وى کتابى به نام کتاب سيرة معاوية و بنى امية نوشت و ابن نديم از اين کتاب در الفهرست‏خود نام برده است (ابن نديم، ص 103).
7- ادبيات سياسى اموى . استعمال تعبيراتى مانند تعبير از اميرالمؤمنين (ع) به ابوتراب و از شيعيانش به ترابيه، از جمله ادبيات سياسى عثمانى‏مذهبان است . تنها عثمانى‏ها و در راس آنان امويان و مروانيان از اين تعابير استفاده مى‏کردند; حتى در منابع ديده نشده است که خوارج از تعابير اين استفاده کنند .
8- پذيرش مناصب سياسى و نظامى از طرف امويان و مروانيان . به طور کلى هر حکومتى کارگزاران خود را از افرادى انتخاب مى‏کند که با سياست‏هاى او موافق باشند; از اين رو، طبيعى است که نه معاويه مى‏توانست پست‏هاى سياسى و نظامى را به شيعيان بسپارد و به آنان اعتماد داشته باشد و نه شيعيان حاضر بودند به کمک و همراهى آنان پايه‏هاى حکومت معاويه و مروانيان استوار بماند; بنابراين، عدم اعتماد و دورى از هر دو طرف بوده است .
9- هم‏پيمانى با بنى اميه و عثمانى‏مذهب‏ها . اين هم‏پيمانى به گونه‏هاى مختلف، مانند پيمان حلف و يا پيمان ولاء صورت مى‏گرفت . اين موضوع طبيعى است که موالى و حلفا از نظر سياسى سمت و سويى را انتخاب کنند که با ديگران عقد ولاء و يا حلف بسته‏اند و از باب «مولى القوم منهم‏» با آنان يکى باشند .
10- مخالفت صريح و شرکت در سرکوبى جنبش‏هاى شيعى و قتل شيعيان به خصوص تشيع مذهبى . تعداد زيادى را نام برده‏اند که عثمانى‏مذهب بوده و در سرکوبى قيام‏هاى شيعى و قتل شيعيان نقش ايفا مى‏کرده‏اند، مانند کسانى که بر ضد حجر شهادت دادند، تا اين که حجر و يارانش شهيد شدند . معاويه وقتى با اعتراض عايشه در باره‏ى شهادت حجر و يارانش روبه‏رو شد به او گفت: کسانى که بر ضد او شهادت داده بودند حجر و يارانش را به قتل رساندند .(ابن کثير، ج 8، ص 58) البته حجر نيز در وقت‏شهادت گفت: خدايا تو را بر امت‏خويش کمک مى‏طلبم . کوفيان بر ضد ما شهادت دادند و شاميان ما را به قتل رساندند .(طبرى، ج 4، ص 205)
بازتاب تفکر عثمانى در سرکوبى قيام مسلم
با شروع حرکت مسلم و قيام او بر ضد ابن زياد به يک باره شاهد ظهور و فعال شدن نمايندگان تفکر عثمانى در کوفه هستيم .
با توجه به رفتارشناسى سياسى افرادى که مامور ضربه زدن به قيام مسلم و پراکنده نمودن مردم از دور او بودند آشکار مى‏شود که آنان داراى تفکر عثمانى و از هواخواهان باند اموى و داراى سوابق ضد شيعى و بلکه ناصبى بودند، مانند کثير بن شهاب که در سخنان خود به مردم کوفه از يزيد به اميرالمؤمنين تعبير مى‏کرد و هيچ يک از اشراف کوفه به اندازه‏ى او بر ضد شيعيان و پراکنده کردن آنان از دور مسلم فعاليت نکرد .
از همان ابتدا که مسلم وارد کوفه شد، عثمانى‏مذهب‏ها اهمال‏کارى و ضعف نعمان (حاکم کوفه) را به يزيد گزارش دادند . اين افراد عبارت‏اند از: عمارة بن عقبة بن ابى معيط اموى برادر وليد و عمر بن سعد و عبدالله بن مسلم بن سعيد حضرمى، حليف بنى اميه . اين افراد که در عثمانى و اموى بودن آنان هيچ شک و شبهه‏اى نيست و در صدر نامه‏ى خود به يزيد به اين مطلب اقرار کردند (خوارزمى، ج 1، ص 287) اوضاع کوفه را به اطلاع يزيد رساندند و در خواست کردند تا فرد ديگرى را به جاى نعمان بر کوفه حاکم کند . يزيد نيز در نامه‏اش به عبيدالله از اين افراد و احتمالا کسان ديگرى نيز که براى او نامه نوشته بودند، به عنوان شيعيان خود نام برد .(شيخ مفيد، ج‏1، ص‏288; خوارزمى، ج 2، ص 40) درخواست‏سريع اين گروه از يزيد براى جاى‏گزين کردن عبيدالله به جاى نعمان، با اين که نعمان از عثمانى‏مذهب‏هايى است که مورخان به دشمنى آشکار او با اميرالمؤمنين (ع) و بدزبانى او نسبت‏به آن حضرت تصريح کرده‏اند (بلاذرى، ج 3، ص 369) گوياى اين مطلب است که تفکر عثمانى اين افراد از نوع افراطى آن بوده است . نامه ى اين افراد و به دنبال آن، تعويض نعمان با ابن زياد، ضربه‏ى سختى به حرکت‏شيعيان کوفه بود .
زمانى که هانى بن عروه دستگير شد و به شدت مورد اذيت و آزار ابن زياد قرار گرفت و او را به زندان انداختند عمرو بن حجاج زبيدى که خواهرش روعه زن هانى بود با تعداد زيادى از مذحجيان قصر ابن زياد را به محاصره‏ى خود در آوردند .
عمرو، نخست‏با سخنانش، خط سياسى خود و همراهانش را از مسلم و شيعيان جدا کرد . وى خطاب به ابن زياد گفت:
من عمرو بن حجاج و اين افراد، شجاعان و بزگان مذحج هستند که خود را از طاعت‏خليفه و جماعت جدا نکرده‏اند .
اين تعبير در حق کسانى است که حاکميت‏خليفه را پذيرفته‏اند چنان‏که در باره‏ى مخالفان مى‏گفتند «از طاعت و جماعت‏خارج شده‏» و به همين دليل اين افراد را خارجى معرفى مى‏کردند . خواهيم گفت که عمرو بن حجاج در کربلا با صراحت‏بيشترى به اين موضوع در حق خود و کوفيان تحت امرش اعتراف کرد . شاهد اين موضوع که مذحجيان گرد آمده به دور عمرو بن حجاج از طرف‏داران تفکر عثمانى بوده‏اند، اين‏که مسلم هنگام قيام و تعيين فرماندهان، مسلم بن عوسجه اسدى را فرمانده ربع (از تقسيمات شهرى و لشکرى است که آنها را به چهار بخش تقسيم مى‏کردند و بر هر يک رييسى قرار مى‏دادند) مذحج و اسد کرد و اصلا نامى از عمرو بن حجاج در اين ميان نيست; بلکه او در کنار ابن زياد در قصر دارالاماره بوده است . سابقه‏ى مذحجيان در باره‏ى حکميت نيز نشان مى‏دهد که اين قبيله زمينه‏ى گرايش به مذهب عثمانى را داشته است; زيرا آنان با اصرار زياد ابوموسى اشعرى را که موضع سياسى او عثمانى و ضد علوى بود به حکميت انتخاب کردند .(ابن کثير، ج 8، ص 330) چنانچه در زمان زياد، ابوبردة بن ابوموسى اشعرى که دشمنى او با اميرالمؤمنين (ع) و مواضع ضد شيعى او در تاريخ معلوم است (طبرى، ج 4، ص 199) رييس مذحجيان و بنى اسد بود .(همانجا)
مختار به هنگام قيام مسلم، قصد ملحق شدن به او را داشت، هانى بن ابى حية الوداعى به عمرو بن حريث موضوع را اطلاع داد . وى عبدالرحمن بن ابى عمير ثقفى و زائدة بن قدامة بن مسعود را مامور دست‏گيرى او کرد . اين افراد – هم‏چنان که شواهد نشان مى‏دهد – عثمانى بوده‏اند; (ر . ک: طبرى، ج 4، ص 201 و 448 و 285; ابن اعثم، ج 5، ص 108; خوارزمى، ج 1، ص 308) به خصوص عبدالرحمن کسى بود که به انتقام عثمان، سر عمرو بن حمق خزاعى را از تن جدا کرد و آن را براى معاويه فرستاد .(طبرى، ج 4، ص 197; ابن حجر، الف، ج 8، ص 32)
از جمله گفت‏وگوهاى مهم که تفکر عثمانى را بر نيروهاى ابن زياد و معارضان قيام مسلم نشان مى‏دهد گفت‏وگوى مسلم بن عقيل با مسلم بن عمرو باهلى است . وقتى که مسلم را دست‏گير کردند و به دارالاماره بردند بر اثر تشنگى، آب طلبيد، ولى مسلم بن عمرو به او گفت: از اين آب ننوشى تا از حميم جهنم بچشى . مسلم از او خواست تا خود را معرفى کند . او پيش از اين که نام خود را بگويد، تفکر خود را معرفى کرد و گفت: من آن کسى هستم که حق را شناخت آن گاه که تو آن را انکار کردى، و خيرخواه امام خود شد آن گاه که تو او را فريفتى، و از او شنيد و پيروى کرد آن گاه که تو به نافرمانى و مخالفت‏با او برخاستى . من مسلم بن عمرو باهلى هستم . مسلم نيز بسيار گويا به او پاسخ داد که اى پسر باهلى مادرت به عزايت‏بنشيند . تو به حميم جهنم و جاودانگى در آتش آن سزاوارترى; زيرا پيروى از آل ابى سفيان را بر پيروى آل محمد مقدم داشته‏اى .(مفيد، ج 2، ص 60; خوارزمى، ص 303) اين پاسخ با خطاب امام حسين (ع) در روز عاشورا که: «ياشيعة آل ابى سفيان ان لم‏يکن لکم دين و لاتخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا» بسيار شباهت دارد .(طبرى، ج 4، ص 344)
در اين گفت‏وگو نکات و مطالب مهمى وجود دارد که نشان مى‏دهد چنين سخنانى ريشه در تفکرات عثمانى دارد و تنها از چنين افرادى صادر مى‏شود:
1 . منع آب از شيعيان و کشتن آنان با لب تشنه به هنگام دست‏گيرى، رفتارى سياسى است که عثمانى‏مذهبان پس از کشته شدن عثمان اتخاذ کردند (اين موضوع را در بحث منع آب در کربلا توضيح خواهيم داد) . ; بنابراين جهت‏گيرى سياسى سخنان مسلم بن عمرو خطاب به مسلم بن عقيل شاهد و مؤيد تفکر عثمانى اوست .
2 . جهنمى دانستن نماينده‏ى امام حسين (ع) به معناى اعترافى است‏بر جدا دانستن خط سياسى – مذهبى خود از خط امام حسين (ع) و شيعيان آن حضرت .
3 . در اين گفت و گو مسلم بن عمرو از يزيد به «امام‏» تعبير کرده که اموى بودن وى را آشکار مى‏سازد . وقتى اين مطلب را با آنچه شيعيان در نامه‏ى خود به امام حسين (ع) نوشتند مقايسه کنيم که گفتند: «انه ليس لنا امام‏» تفکر عثمانى اين شخص کاملا آشکار مى‏شود .
4 . اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مى‏کردند .(توضيح اين مطلب در ذيل سخنان عمرو بن حجاج در کربلا خواهد آمد).
5 . تصريح مسلم بن عقيل به اين‏که مسلم بن عمرو باهلى از هواداران آل ابوسفيان است .
نامه‏ها
تفکر عثمانى را مى‏توان از نامه‏هاى ارسالى براى امام حسين (ع) نيز دريافت . به عبارت ديگر قرار گرفتن نام اشراف کوفه چون شبث‏بن ربعى و حجار بن ابجر و اسماء بن خارجه و عمرو بن حجاج زبيدى و . . . در کنار نام سليمان بن صرد و مسلم بن عوسجه و حبيب بن مظاهر در بين نويسندگان نامه براى امام چه توجيهى دارد و آيا مى‏توان اين دو گروه را از يک حزب سياسى در کوفه دانست؟
به نظر مى‏رسد در اين باره هنوز تامل و دقت لازم صورت نگرفته است و بايد مواردى از قبيل: نويسندگان نامه‏ها، متن نامه‏ها و برخورد امام با آنان بررسى شود .
الف) نويسندگان نامه‏ها
تاريخچه‏ى مواضع سياسى نويسندگان نامه‏ها حاکى از آن است که نبايد اين افراد را از نظر تفکر سياسى و مذهبى يکسان دانست .
براساس نصوص تاريخى نبايد از نظر سياسى – مذهبى سليمان و پيروان او را در حزب اشراف کوفه قرار داد; زيرا سليمان و مسيب بن نجبه و حبيب بن مظاهر و رفاعة بن شداد و عبدالله بن وال، در نامه‏اى که به امام نوشتند، خود را چنين معرفى کرده‏ند: «و جماعة شيعته من المؤمنين‏» . در نامه‏اى که پس از اين نيز نوشتند همين عنوان در صدر آن آمده است (طبرى، ج 4، ص 261 و 262). اما در نامه‏ى اشراف کوفه، اولا هيچ سندى نيست که نشان دهد آنان در خانه‏ى سليمان اجتماع کرده‏اند، (همانند شيعيانى که يا در کربلا حاضر و شهيد شدند، مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه و عابس بن شبيب شاکرى) و يا از گروه توابين شدند، مانند عبدالله بن وال که نامه‏ى کوفيان را به امام رساند (طبرى، ج 4، ص 262). و مسيب بن نجبه (همان، ص 265) و يا از ياران مختار، مانند رفاعة بن شداد (همان، ص 275 و 541) و عباس (عياش) بن جعده جدلى .(همان، ص‏523) بنابراين، با توجه به اين که بزرگان شيعه در خانه‏ى سليمان اجتماع کرده بودند، به‏جا بود که اين افراد نيز، که از بزرگان قوم بودند، با آنان همراه مى‏شدند و نامه‏اى را که آنان نوشته و امضا نموده بودند امضا مى‏کردند; و اين شاهدى است بر اين که حزب اين افراد غير از گروه سليمان بوده است . ثانيا اين گروه آخرين کسانى بودند که نامه نوشتند و اين تاخير خود قابل تامل است و نشان از عدم اعتقاد اين گروه به حرکت امام به سوى کوفه دارد، چنان که از متن نامه‏ى آنان آشکار است . شاهد اين مطلب اين که عمر بن سعد براى شانه خالى کردن از پذيرش مسؤوليت‏سپاه کوفه براى اعزام به کربلا تنها از اشراف کوفه نام مى‏برد . سليمان به لحاظ صحابى بودن و سابقه‏ى تاريخى، شخصيت ناشناخته‏اى در نزد عمر بن سعد و کوفيان نبود .
اشراف کوفه، حتى زمانى که هنوز از ابن زياد و تهديد و تطميع‏هاى او در کوفه خبرى نبود، حاضر نشدند با نماينده ى رسمى امام يعنى مسلم بن عقيل بيعت کنند، با اين که شيعيان بلافاصله با او بيعت کردند . ثالثا اشراف کوفه نام‏هاى خود را مخفى نگه داشتند و در نامه قيد نکردند .
ممکن است تصور شود که چون گروه گروه نامه مى‏نوشتند، نمى‏توان به اين نکته که چرا به همراه بزرگان شيعه يک نامه‏ى جمعى ننوشتند و در يک انجمن گرد نيامدند اهميت زيادى داد . اما اين توجيه قابل قبول نيست; زيرا:
اولا، از نظر سياسى اگر چنين توجيهى صحيح باشد، جاى سؤال دارد که پس چرا بزرگان شيعه که از نظر تشيع هيچ شبهه‏اى در باره‏ى آنان نسيت جدا از هم نامه ننوشتند؟
ثانيا، چرا اشراف کوفه اسامى خود را در نامه قيد نکردند، با اين که رسم بر اين است که شخصى که نامه مى‏نويسد اسم خود را قيد مى‏کند؟ اگر اين عمل با احتياط و مخفى کارى در چنين شرايطى توجيه شود، بايد ديد که چرا بزرگان شيعه چنين نکردند؟ ! علاوه بر اين که دعوت براى انجام يک کار بزرگ، با اسامى مخفى، آن هم با توجه به عدم اعتمادى که نسبت‏به کوفيان بود و استنکاف امام از پاسخ به نامه‏ها، نمى‏تواند چندان موضوع احتياط را توجيه کند; از اين رو امام از نامه‏رسان پرسيد که اين نامه را چه افرادى نوشته‏اند (خوارزمى، ج 1، ص 283). آنان با اين کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مى‏آمد و پيروز مى‏شد، راه اشکال و ايراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند; و چنانچه قيام به شکست مى‏انجاميد، دليل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى اميه بازخواست‏شوند . شايد به همين دليل امام حسين (ع) در کربلا وقتى اين افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبوديد که نامه نوشتيد؟» و آنان انکار کردند; آن حضرت نامه‏ى آنان را حاضر نکرد; زيرا نامه‏ى بى نام و نشان را به راحتى مى‏توانستند انکار کنند .
ثالثا، چرا بايد با توجه به موقعيت‏بالايى که داشتند و از اشراف کوفه به حساب مى‏آمدند، آخرين کسانى باشند که براى امام نامه نوشتند؟ مجموعه‏ى اين سؤالات ما را بر آن مى‏دارد که اشراف کوفه را از نظر سياسى گروهى جداى از شيعيان و حزبى در مقابل آنان بشماريم .
تصريح مورخان و محدثان، به گرايش و اعتقاد اغلب اشراف کوفه به مذهب عثمانى و رفتارشناسى سياسى آنان در جهت‏گيرى اين تفکر سياسى – مذهبى تاييدى بر اين سخن است . اشراف کوفه وقتى به نيروهاى مصعب پيوستند، شعار آنان «يا لثارات عثمان‏» بود; به همين دليل رفاعة بن شداد، که امام جماعت آنان بود، وقتى اين را شنيد خود را از آنان کنار کشيد و گفت: مرا با عثمان چه کار؟ ! با کسانى که بر عقيده‏ى عثمان هستند نخواهم بود .(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232) جالب توجه اين‏که سليمان، بزرگان شيعه را که قيام توابين را سازمان دهى و رهبرى مى‏کردند، قاتلين اصلى امام حسين (ع) و اصحابش را اشراف کوفه و عرفا (افرادى که بزرگ يک قبيله و يا گروهى بودند و کار آنان همانند نقيب و نقبا بود) معرفى کرد .(طبرى، ج 4، ص 432)
تنها نقطه‏ى ابهامى که در باره‏ى سليمان و پيروان او وجود دارد و تا اندازه‏اى بدون پاسخ باقى مانده، عملکرد آنان در قيام مسلم در کوفه و تنها گذاردن اوست . تحليل‏هاى مختلفى در اين باره ارائه شده است که به نظر مى‏رسد نمى‏تواند پاسخ صحيح و يا جامعى به اين ابهام و سؤال پيچيده‏ى تاريخى در باره اين افراد باشد . آنان گرچه به هر دليل تاريخى‏اى که بر ما پوشيده است‏خود را گناهکار مى‏دانستند; اما از اين نکته نيز نبايد غفلت کرد که بيش‏تر رهبران شيعه که نامه‏ى سليمان را امضا کردند و با مسلم نيز بيعت نمودند، خود را به امام رسانده، در کربلا به شهادت رسيدند و بدين وسيله بر عهد خود پايبند ماندند و هيچ گونه خدعه و نيرنگى در کار آنان نبود . مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، ابو ثمامه صائدى (مسئول تدارکات و گرفتن وجوهات براى خريد اسلحه و آذوقه)، عابس بن شبيب شاکرى، عبدالله بن سبع همدانى، سعيد بن عبدالله حنفى، قيس بن مسهر صيداوى و نافع بن هلال به همراه چهار نفر ديگر .
ابن زياد نيز عموم شيعيان کوفه را در نخيله همانند زندانى تحت نظر قرار داد تا کسى به امام ملحق نشود و خود ابن زياد تا روز يازدهم محرم در آن جا ماند و به جاى خود عمرو بن حريث را در کوفه نگاه داشت .(بلاذرى، ج 6، ص 364)
با اين حال يکى از آنان به نام عمار بن ابى سلامه دالانى تلاش کرد تا به شکلى ابن زياد را در نخيله به قتل برساند، ولى موفق نشد و توانست از آن جا فرار کند و خود را به کربلا برساند که در کنار امام به شهادت رسيد .(بلاذرى، ج 3، ص 388)
در شب عاشورا پس از سخنان امام و بنى هاشم، اولين کسانى که پاسخ مثبت‏به امام دادند، کسانى بودند که براى امام نامه نوشته بودند، مانند مسلم بن عوسجه و سعيد بن عبدالله حنفى .(همان، ج 3، ص 393) شايد اين پيشى گرفتن در اظهار پايبندى به امام، خود اشاره‏اى به اظهار پايبندى به آن نامه‏ها بود .
ب) متن نامه‏ها
محتواى نامه‏ها نيز بيانگر بى اعتقادى اشراف به حرکت امام حسين (ع) است . مقايسه‏ى مضمون نامه‏هاى شيعيان با نامه‏ى اشراف کوفه نشانگر تفاوت بينشى اين گروه‏ها با يکديگر است . در متن نامه‏ى سليمان نکاتى بيان شده که گوياى بخشى از اعتقادات تشيع مذهبى است; به طور نمونه، نامه را با اظهار خرسندى از مرگ معاويه و سپاس خدا آغاز کرده و آن گاه از معاويه، به عنوان دشمن ستمگر امام و غصب‏کننده‏ى حق اميرالمؤمنين (ع)، اظهار برائت کرده و جايگاه او را در جهنم دانسته است . آنان در ادامه اضافه کرده‏ند که امامى ندارند و کسى را جز امام حسين (ع) به عنوان خليفه و پيشوا نمى‏شناسند . در پايان نيز با سلام بر امام و اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن مجتبى (ع) خط سياسى – مذهبى خود را معين کرده‏اند .(طبرى، ج 4، ص 261- 262) در نامه‏ى ديگرى مى‏گويند: هيچ کس را جز تو قبول ندارند و به کس ديگرى نظر ندارند (همان، ص‏262) ; اما در نامه‏ى اشراف خطاب به امام هيچ گونه اثرى از اين مطالب ديده نمى‏شود و با عبارتى نه چندان قوى به امام مى‏گويند: «اگر مى‏خواهى بيا» .
ج) برخورد امام با دو گروه شيعيان و اشراف (نويسندگان نامه‏ها)
از شواهد بر مى‏آيد که امام نيز با گروه سليمان و اشراف کوفه برخورد يکسانى نداشته و توجه امام به گروه سليمان بوده است; به عنوان مثال، وقتى امام در منزلگاه حاجر رسيد، نامه‏اى براى کوفيان نوشت .(همان، ص 297) که تنها گروه اول، يعنى سليمان و شيعيان را خطاب قرار داد و از اشراف نامى در آن نبرد .(خوارزمى، ج 1، ص 334) هم چنين وقتى امام در ميانه‏ى راه با عبيدالله بن حر جعفى ديدار کرد، با اشاره به نامه‏ى مسلم مبنى بر بيعت اهل کوفه با ايشان، فرمود: اما من چنين نمى‏پندارم; چون آنان (اشراف کوفه و کسانى که در جبهه‏ى اموى ظاهر شدند) بر قتل پسر عمويم مسلم و شيعيانش، عبيدالله بن زياد را يارى رساندند; چرا که اين افراد با يزيد بيعت کرده بودند .(همان، ج 1، ص 325) هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود که نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت، جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است .(بلاذرى، ج 3، ص 393) بنابراين، معلوم مى‏شود که امام روى نامه‏ى اشراف حساب نکرده و از بيعت آنان با يزيد اطلاع داشته است .
عملکرد امام کربلا نيز درخور توجه است . آن حضرت در آن جا و در برابر عمر بن سعد و سپاه او تنها از اشراف کوفه نام برد و خطاب به آنان فرمود: «مگر شما نبوديد که براى من نامه نوشتيد و از من براى آمدن به کوفه دعوت کرديد؟» جالب اين جاست که چرا وقتى امام مى‏خواهد نامه بنويسد شيعيان را مخاطب قرار مى‏دهد; اما در کربلا که سپاه عمر بن سعد در برابر او قرار گرفت تنها از نام اشراف کوفه پرده بر مى‏دارد و هيچ نامى از سليمان و ديگران نمى‏آورد; به نظر مى‏رسد امام بسيار حساب شده عمل کرده و على رغم گناه و کوتاهى سليمان و شيعيان، آنان را کاملا از اشراف کوفه جدا دانسته است; زيرا آن حضرت به خوبى مى‏دانست که چنانچه از سليمان و ياران او (که البته تعدادى از آنان در آن موقع در کنار امام بودند و خود را به او رساندند) نام ببرد، سپاه ابن زياد پس از بازگشت‏به کوفه آنان را دستگير و به قتل خواهند رساند . شاهد اين که وقتى قيس بن مسهر صيداوى دستگير شد، ابن زياد تلاش زيادى کرد تا قيس نام افراد مذکور در نامه‏ى امام را افشا کند، ولى او چنين نکرد (خوارزمى، ج 1، ص 336) و ابن زياد هيچ وقت‏به نام اين افراد پى نبرد; به طورى که پس از حادثه‏ى کربلا به عمرو بن حريث گفت: من از اين ترابيه وحشت و واهمه دارم، اما در کوفه کسى از آنان را نمى‏شناسم .(خوارزمى، ج 2، ص 203)
بنابراين، امام با پرده پوشى از نام شيعيان در فکر حفظ جان آنان بود و اين خود کمال رافت و مهربانى و در عين حال عظمت‏بعد سياسى امام را نشان مى‏دهد .
در مقابل، از آن جا که اشراف کوفه از نظر فکرى با امام نبودند براى افشاى خيانتشان نام آنان را بيان کرد تا با اين عمل، آنان را خوار، و ماهيتشان را افشا کند . گر چه به نظر مى‏رسد که ابن زياد از اين موضوع اطلاع داشته است; زيرا وقتى که عمر بن سعد از آنان خواست تا به نزد امام بروند و از او سؤال کنند که چرا به سوى کوفه آمده است، هر يک به دليل نامه نوشتن به امام، از ديدار با آن حضرت طفره رفتند (طبرى، ج 4، ص 310; خوارزمى، ج 1، ص 341) اين گزارشها يقينا به ابن زياد مى‏رسيد; اما با اين حال، پس از کربلا نسبت‏به اين افراد عکس العملى از خود نشان ندادو به عکس، جوايزى نيز به آنان داد .(طبرى، ج 4، ص 359; بلاذرى، فتوح، ج 1، ص 305) چون هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است .(بلاذرى، ج 3، ص 393) در گفت و گويى که عمر بن سعد در کربلا با امام اشت‏به اين مطلب اشاره شد و امام اين واقعيت را تاييد کرد .(سبط ابن جوزى، ص 248)
نمادها و شعارهاى مذهب عثمانى در کربلا
تفکر عثمانى در کربلا به علت تقابل مستقيم با تشيع واقعى بسيار محسوس‏تر و آشکارتر ظهور و نمود پيدا کرد . بر اساس نصوص و شواهدى که مورد بررسى قرار خواهد گرفت، بدون شک حداقل بر بخش قابل توجهى از اشراف و فرماندهان و پيادگان و سواره‏نظام سپاه عمر بن سعد چنين تفکرى حاکم بوده است .
اين سياستى بود که از ابتدا بنى اميه آن را دنبال مى‏کردند و هم‏چنان که معاويه خون‏خواهى عثمان را بهانه‏اى براى اظهار مخالفت‏هاى خود و مقابله با حکومت اميرالمؤمنين (ع) قرار داده بود، يزيد و حزب اموى نيز به دنبال انتقام از اهل بيت رسول خدا (ص) به انتقام کشته‏هاى اجداد کافرشان در بدر بودند . چنان که ابن عباس سياست‏بنى اميه را در مقابله با اهل بيت رسول الله (ص) در آن نامه‏ى شديد الحن خود به يزيد به خوبى افشا کرده است; همچنان که به امام حسين (ع) گوشزد کرد و گفت: بيم آن دارم که مانند عثمان در برابر زنان و اهل بيتت کشته شوى (طبرى، ج 4، ص 288) عمرو بن سعيد اشدق وقتى صداى شيون زنان بنى هاشم را در مدينه شنيد گفت: اين شيون و زارى به انتقام آن شيون و زارى‏اى که بر عثمان شد .(بلاذرى، ج 3، ص 417) مروان نيز وقتى سر مقدس امام حسين (ع) را در مقابل خود ديد، روزها و حوادثى را که بر عثمان وارد شده بود به ياد آورد .(سبط ابن جوزى، ص 266)
چنانچه از بعد سياسى و نظامى به اين موضوع بنگريم، اين امر طبيعى است که ابن زياد براى آماده‏سازى و اعزام سپاهى در برابر امام حسين (ع) بايد اين احتمال را با توجه به اوضاع سياسى کوفه مى‏داد که فرماندهان و نيروهاى اصلى، اعم از پياده‏نظام و سواره‏نظام، بايد به گونه‏اى سازمان‏دهى شوند که پس از خارج شدن از کوفه با دشمن او همدست نشده، بر عليه او به کوفه باز نگردند . در غير اين صورت اولا، چگونه سپاهى را که کاملا گرايشهاى شيعى و ضد اموى داشتند، مى‏توانست آماده سازد؟ ! و ثانيا، بر فرض آماده‏سازى و اعزام چنين نيروهايى با فشار و تهديد، چه اطمينانى بود که چون از کوفه خارج شدند سر به شورش برنياورده، به امام ملحق نشوند؟ ! شاهد اين که بلاذرى مى‏گويد از هر هزار نفرى که ابن زياد به کربلا اعزام مى‏کرد تنها دويست نفر آنان به آن‏جا مى‏رسيدند و باقى در ميانه‏ى راه فرار مى‏کردند; زيرا از جنگ با امام حسين (ع) کراهت داشتند .(ج 3، ص 387) ابوحنيفه دينورى نيز همين مطلب را تاييد کرده است .(ص 254) اين کراهت‏بدان اندازه بود که حتى برخى از عثمانى‏مذهب‏ها نيز صحنه را ترک کرده و از کربلا باز مى‏گشتند، مانند هرثمه و شيبان بن مخرم .(طبرانى، ج 3، ص 111; صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; ابن عديم، ج 6، ص 2671- 2620)
اين اخبار بر ابن زياد پوشيده نبوده است و شايد به همين دليل از مذاکرات عمر بن سعد با امام حسين (ع) به شدت به وحشت افتاد و به شمر فرمان داد تا چنانچه از دستور سرپيچى کرد بلافاصله او را بکشد و خود فرماندهى سپاه را به دست گيرد . تکرار نامه‏هاى ابن زياد مبنى بر تمام کردن کار و نيز درخواست از فرماندهان نظامى بصره براى اعزام به کربلا مؤيد اين نکته است .(ابن عديم، ج 6، ص 2645) گر چه ما دليلى بر حضور بصريان در سپاه عمر بن سعد نداريم; اما اين گزارش نشان مى‏دهد که اوضاع سياسى سپاه اعزامى و حوادثى که در راه اتفاق افتاده بود، عبيدالله را به اين فکر انداخت که بايد به افرادى که از نظر فکرى با باند اموى و عثمانى همسو هستند توجه کند; به همين دليل، برخى از فرماندهان سپاه عمر بن سعد و نيروهاى ديگر با سخنان، مناظرات و گفت و گوهاى خود ماهيت تفکر عثمانى خويش را به منصه‏ى ظهور رساندند و اگر آنان فرار نکرده و سخنان امام نيز هيچ تاثيرى – جز بر افراد بسيار اندکى که به امام ملحق شدند – نداشت نه از روى اکراه و جهل، که از کينه و دشمنى با اهل بيت (ع) بود; بنابراين، آن چيزى که نيروهاى ابن زياد را در کربلا جمع کرد و آن جنايات را بر خاندان رسول خدا (ص) به شديدترين وجه ممکن وارد کردند، چند درهم و دينارى نبود که به جيب اين و آن ريخته بودند; بلکه پشتوانه‏ى فکرى و سياسى داشت که آن را به زبان‏هاى گوناگون در کربلا اظهار کردند; بنابراين، معقول نيست و با آنچه در کربلا اتفاق افتاد سازگارى ندارد که بپذيريم سپاهى که تا به کربلا نرسيده است از مقابله با امام حسين (ع) و شمشير کشيدن به روى او کراهت دارد و از نيمه ى راه فرار مى‏کند، وقتى به کربلا مى‏رسند يک دفعه روحيات، خواسته‏ها و انديشه‏هايشان آن قدر تغيير مى‏کند که بنا بر تعريف امام سجاد (ع) هر يک از نيروهاى عمر بن سعد با کشتن امام حسين (ع) رضا و رضوان و تقرب به خداى عز و جل را مى‏طلبيدند؟ ! (شيخ صدوق، ص 547) از اين رو، يا بايد روايت امام سجاد (ع) را کذب محض بدانيم و يا اين که بر اساس شواهد و دلايلى که تا حال بيان شد و در ادامه نيز خواهد آمد، آنان را کسانى بدانيم که از نظر فکرى و سياسى شعار «يا لثارات عثمانشان‏» در کربلا و چند سال پس از آن، در مقابله با مختار بلند شد .
برداشت اصحاب امام از نيروهاى گرد آمده در کربلا نيز اين بوده است; چنان که وقتى قرة بن قيس حنظلى از طرف عمر بن سعد به سوى امام آمد تا از هدف حرکت او به سوى کوفه سؤال کند، آن حضرت از ياران خود پرسيد: آيا اين مرد را مى‏شناسيد؟ حبيب بن مظاهر به امام پاسخ داد: آرى، او از قبيله‏ى حنظله تميم و خواهر زاده‏ى ماست و من او را مردى خوش عقيده مى‏دانستم و باور نمى‏کردم که در اين معرکه حاضر شود .(شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 87)
حضور چنين نيروهايى در سپاه عمر بن سعد ممکن است استثنا باشند و يا در اقليت قرار داشته باشند; اما آنچه مهم و نکته‏ى اصلى کلام حبيب است تصور و برداشت اوست که نيروهاى معتقد به امام، در اين صحنه، مقابل امام حسين (ع) حاضر نشده و نخواهند شد و سپاه عمر بن سعد از نيروهاى ضد شيعى و به تعبير ديگر عثمانى تشکيل يافته است; در غير اين صورت، چرا حبيب که خود شاهد کناره‏گيرى مردم کوفه از دور مسلم بود بايد تعجب کند که چنين شخصى در سپاه ابن زياد حاضر شده است؟ اين نشان مى‏دهد که کناره‏گيرى و خانه‏نشين کردن مردم با تهديد و ارعاب و برقرارى حکومت نظامى يک امر است و شمشير کشيدن به روى امام و کشتن آن حضرت امر ديگرى است که نياز به يک پشتوانه‏ى اعتقادى سياسى و مذهبى قوى و محکمى دارد که در کربلا به زبان‏هاى مختلف آن را اظهار کردند . مؤيد اين نکته که گرايش مذهب عثمانى بر بسيارى از سپاه عمر بن سعد حاکم بوده اين است که پس از حادثه ى کربلا بسيارى از آنان در سپاه عبدالله بن مطيع اجتماع کرده، شعار يا لثارات عثمان سر مى‏دادند . رفاعة بن شداد چون اين شعار را از آنان شنيد از آنان جدا شد و گفت: ما را با عثمان چه کار! کسانى را که انتقام خون عثمان را مى‏طلبند يارى نخواهم کرد و همراه آنان نخواهم جنگيد; سپس به مختار پيوست .(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232 و ج 6، ص‏400) مختار نيز چون آنان را شکست داد و اسير کرد افراد زيادى را که در کربلا حضور داشتند به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 524)
آنچه ممکن است پذيرش حاکميت تفکر عثمانى را بر سپاه عمر بن سعد اندکى مشکل نمايد، تعداد سپاه سى هزار نفرى کوفه است که چگونه ممکن است اين تعداد عثمانى در کوفه وجود داشته باشد؟ !
اولا، اين سخن به معناى اين نيست که تمام افراد سپاه عمر بن سعد عثمانى بوده‏اند بلکه بر اساس گزارش‏هاى مستند تاريخى، در سپاه او از گروه‏هاى ديگر مثل اراذل و اوباش و جانى کوفه وجود داشته است . شناسايى اين افراد مجال ديگرى را مى‏طلبد . ثانيا، استبعاد اين موضوع با توضيحاتى که در «فصل سوم: شکل‏گيرى مذهب عثمانى در کوفه‏» داديم پاسخ داده شد . ثالثا، تعداد سپاه عمر بن سعد به تصريح مسعودى (سبط ابن جوزى، ص 251) و سبط بن جوزى (همان، ص 284- 285) و سمهودى (ج 2، ص 367) شش هزار نفر بيشتر نبوده‏اند . اين تعداد با توجه به روايت‏بلاذرى که از هر هزار نفرى که از کوفه اعزام مى‏شد دويست نفر بيشتر به کربلا نمى‏رسيد، مقبول مى‏افتد و معلوم مى‏کند آمارى که برخى از مورخان (خوارزمى، ج 2، ص 7) گفته‏اند مستند به گزارشهايى است که راويان در کوفه مشاهده کرده‏اند . اين تعداد با توجه به جمعيت کوفه که تنها در جنگ صفين قريب به شصت و يا هشتاد هزار نيرو بوده، جمعيت زيادى در مقابل شيعيان نيست .
افزون بر اين، با توجه به روايت‏بلاذرى، چنانچه نسبت دويست را به هزار تقسيم کنيم حاصل آن، يک پنجم خواهد بود که اگر حضور سى هزار نفر سپاه کوفه در کربلا را بپذيريم، بايد گفت‏سپاهى در حدود 150 هزار نفر از کوفه اعزام شده که يک پنجم آن يعنى سى هزار نفر به کربلا رسيده و باقى در ميان راه فرار کرده‏اند و اين مطلبى است که از نظر عقلى و عرفى به هيچ وجه مقبول نيست .
منع آب بارزترين نمود تفکر عثمانى در کربلا
چنان که پيش از اين توضيح داديم، بر اساس انديشه‏هاى عثمانى، اميرالمؤمنين (ع) نقش اصلى را در هدايت و رهبرى شورشيان بر ضد عثمان بازى کرد . حداقل، سياست‏هاى آنان اين گونه اقتضا مى‏کرد که چنين تهمتى را به امام و اهل بيت او بزنند و آن را در ميان مسلمانان شايع کنند . آنچه از نظر عاطفى در جريان قتل عثمان احساسات را مى‏توانست جريحه دار کند و بهانه‏اى براى عثمانى‏مذهبان باشد تا با آن مسلمانان را بر عليه امام على (ع) تحريک کنند، ممانعت‏شورشيان از رسيدن آب به عثمان در طول محاصره و بالاخره کشتن او با لب تشنه بود . عثمان نيز به امام پيام فرستاد و از او خواست تا او را از تشنگى نجات دهد و امام نيز با طلحه و زبير صحبت کرد و اين کار آنان را غير انسانى برشمرد، ولى آنان به اميرالمؤمنين (ع) جواب رد دادند (طبرى، ج 3، ص 416- 417) و آن حضرت دو بار تلاش کرد تا به عثمان آب برساند . منابع در اين باره اخبار متفاوتى نقل کرده‏اند . بيش‏تر منابع مى‏گويند امام موفق شد .(بلاذرى، ج 5، ص 71; ابن شبه، ج 4، ص 1303) بنابر روايات ديگر اميرالمؤمنين (ع)، امام حسن (ع) را مامور رساندن مشک آب به عثمان کرد .(همان، ج 4، ص 1202) روايت ديگرى نيز مى‏گويد عمار با محاصره کنندگان سخن گفت و آنان را به خاطر اين کار نکوهش نمود و خواست‏به عثمان آب برساند، ولى طلحه مانع او شد; از اين رو نزد اميرالمؤمنين (ع) آمد و درخواست کرد تا آب به عثمان برساند و آن حضرت مشک آبى به او رساند .(سمهودى، ب، ج 3، ص 968; محب الدين طبرى، ج 3، ص 87) با وجود اين تلاش‏ها – که به تعبير ابن ابى الحديد اگر جعفر بن ابى‏طالب نيز به جاى عثمان در محاصره بود، اميرالمؤمنين بيش از آنچه براى عثمان تلاش کرد نمى‏توانست‏براى جعفر انجام دهد (ابن ابى الحديد، ج 4، ص 67) – امويان اين را بهانه‏اى براى سرکوبى حکومت اميرالمؤمنين (ع) و اهل بيت او و نيز کشتن شيعيان قرار دادند .
رفتار سياسى‏اى که عثمانى‏مذهبان اتخاذ کردند اين بود که هم‏چنان که عثمان با لب تشنه کشته شد شيعيان را نيز تشنه بکشند . نمونه‏ى آن جلوگيرى آب از نيروهاى اميرالمؤمنين (ع) در صفين بود . علت اين اقدام را هم‏چنان که وليد بن عقبه و سليل بن عمرو سکونى گفتند، انتقام از اميرالمؤمنين (ع) و نيروهاى او بود که به خيال عثمانى‏مذهبان، همين‏ها عثمان را با لب تشنه کشتند .(منقرى، ص 161- 162)
نمونه‏ى ديگر، اتخاذ اين سياست در باره‏ى شهادت محمد بن ابى‏بکر و مسلم بن عقيل است که از دادن قطره‏اى آب به آنان امتناع ورزيدند .
در باره‏ى حادثه‏ى کربلا نيز از همان ابتدا سياست‏بر آن بود که از دست‏يابى امام حسين (ع) و يارانش به آب جلوگيرى کنند و دقيقا همان کارى را کردند که در صفين انجام دادند و همسويى اين دو ماجرا، وحدت فکر حاکم بر آن دو را مى‏نماياند .
دستور منع آب از امام حسين (ع) توسط يزيد و ابن زياد چندين بار تکرار شده است و اين تکرار اهميت اين موضوع را در نزد امويان مى‏رساند; اما بارزترين و بهترين دستور در اين زمينه نامه‏ى مشهور ابن زياد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسيد . مضمون اين نامه چنين است:
ميان حسين و اصحابش و آب جلوگيرى کن و نگذار از آن قطره‏اى بچشند; چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهيزکار و پاک چنين کردند .(طبرى، ج 4، ص 311)
در اين نامه و دستور صادره در آن، بازتاب تفکر عثمانى کاملا آشکار است و بدان تصريح شده است و اين نامه از بارزترين نمادهاى تفکر عثمانى در حادثه‏ى کربلا به‏شمار مى‏آيد .
حساسيت اين موضوع و اهميت آن در انديشه‏ى عثمانى، عمر بن سعد را بر آن داشت که کسى را مامور انجام اين کار کند که داراى چنين تفکرى باشد، تا دستور را به بهترين شکل آن به اجرا در آورد و درباره‏ى آن کوتاهى نکند; از همين رو، انتخاب عمرو بن حجاج زبيدى، با توجه به گرايش‏هاى عثمانى او، يک انتخاب کاملا دقيق و حساب شده بوده و عمرو بن حجاج نيز از مضمون نامه و فلسفه‏ى آن اطلاع داشته است .
ظهور انديشه‏هاى سياسى عثمانى و علوى در مناظرات و گفت و گوها
به تحقيق، آنچه در کربلا رخ داد يک تقابل نظامى صرف نبود، بلکه آنچه در پس اين تقابل به ظاهر نظامى قرار داشت، تقابل دو انديشه و تفکر بود .
پيش از رسيدن امام به کربلا، وقتى مالک بن نسير بدى کندى نامه‏ى عبيدالله را مبنى بر در تنگنا قرار دادن امام و اصحابش در يک سرزمين خشک و به دور از آب به دست‏حر رساند و حر امام را از مضمون نامه آگاه کرد، ابوالشعشاء يزيد بن زياد مهاصر کندى، مالک را به خاطر رساندن اين نامه سرزنش نمود . مالک بن نسير در پاسخ و توجيه انجام اين ماموريت، وفادارى خود را به بيعت‏با يزيد که از او به امام تعبير کرد و نيز اطاعت از دستورهاى او اعلام نمود .(مفيد، الف، ج 2، ص 85; خوارزمى، ج 1، ص 331)
اين پاسخ بيانگر عثمانى بودن مالک بن نسير و کوفيانى است که در کربلا اجتماع و در برابر امام صف‏آرايى کردند; در حالى که شيعيان در نامه‏ى خود به امام حسين (ع) نوشتند که امامى جز تو نداريم . از اين رو بديهى است که مالک بن نسير، در وقت ورود، بر حر سلام کند ولى بر امام سلام نکند .
از روز دوم محرم تا عاشورا، گر چه هشت روز بيش نبود و ما از حوادث روزهاى اوليه نيز اطلاع چندانى نداريم و ماجراى قيام با بستن آب از روز هفتم وارد مرحله جدى و حساس خود شد، اما در شب و روز عاشورا حوادث و جرياناتى رخ داد که بهتر نشان داد که در حقيقت جنگ بر سر چيست .
آنچه مربوط به موضوع ماست‏سخنان و مناظراتى است که هر چند اندک است، اما با کمى تامل و دقت در آنها موضع سياسى و مذهبى‏دو سپاه را معين و مشخص مى‏کند .
در شب عاشورا مذاکره‏ى بسيار مهمى ميان زهير بن قين با عزرة بن قيس احمسى صورت گرفت . پس از سخنان حبيب بن مظاهر به زهير، عزره که در جلوى سپاه عمر بن سعد بود سخنان آنان را شنيد و به زهير گفت: اى زهير جاى بسى تعجب است که ما تو را عثمانى مى‏دانستيم، ولى اينک از جمله‏ى شيعيان اين خاندان شده‏اى؟ ! (بلاذرى، ج‏3، ص 392)
با توجه به مکتب فکرى عزره (ر . ک: طبرى، ج 4، ص 201) اين سخن او در حقيقت اعتراضى به زهير است که به جاى اين‏که در کنار وى و هوادارانش باشد، در صف مخالفان فکرى او قرار گرفته است . تعبير ديگر عزره در باره‏ى زهير که چگونه «ترابى‏» گشته‏اى (خوارزمى، ج 1، ص 345) دليل آشکارى بر عثمانى بودن عزره است; زيرا دانستيم که تنها امويان و عثمانيان از شيعيان به ترابيه نام مى‏بردند .
پاسخ زهير نيز آشکار مى‏سازد که دو گروه، داراى دو مذهب سياسى متفاوت (تشيع و عثمانى) بوده‏اند; زيرا زهير ضمن بيان اين که او از کسانى نبوده است که امام را به کوفه دعوت کرده‏اند، بيان مى‏دارد که من چون در مورد موقعيت و جايگاه او نسبت‏به رسول خدا (ص) انديشيدم، به اين نتيجه رسيدم که او را بر شما و حزب شما مقدم دارم و در حزب او باشم و يارى‏اش کنم . (طبرى، ج 4، ص 316; خوارزمى، ج 1، ص 354)
زهير با استفاده از عبارت «حزب‏» آشکار ساخته است که دو حزب سياسى و فکرى مخالف در برابر يکديگر قرار گرفته‏اند: يک حزب که به حقانيت اهل بيت رسول‏خدا (ص) معترف است و حزبى که مخالف آنان است و اين حزب مخالف به نظر مى‏رسد که تنها حزب عثمانى‏مذهبان بوده است; زيرا از خوارج نمى‏توانست‏باشد، چرا که بر خلاف مذهب عثمانى، از نظر خوارج، حرکت امام حسين (ع)، قيام بر خليفه‏ى جور اموى، يک اصل صحيحى بوده است .
سخن عزره، شبيه سخن زرعة بن ابان دارمى است که وقتى امام حسين (ع) خواست‏به شريعه‏ى فرات برود به نيروهاى تحت امرش فرياد زد که تا شيعيانش به کمک او بدينجا نرسيده‏اند، نگذاريد به آب دست‏يابد و کار او را تمام کنيد .(طبرى، ج 4، ص 343) در حقيقت او نيز با اين سخن، خود را در حزب مخالف شيعيان امام حسين (ع) فرض کرده و برداشت ما در اين جا از کلمه‏ى شيعه معناى اصطلاحى آن، به خصوص با توجه به شرايط موجود، است نه معناى لغوى; حتى بر فرض معناى لغوى نيز تنها مصداق آن در اين اوضاع و شرايط حاد امام، شيعيان مذهبى خالص هستند .
در دومين مناظره که در شب عاشورا انجام شد اعلام شد که سپاه عمر بن سعد مذهب و افکار خود را کاملا غير از افکار و انديشه‏هاى مذهبى و سياسى امام مى‏دانند . وقتى امام آيه‏ى شريفه‏ى: و لايحسبن الذين کفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين× ما کان الله ليذر المؤمنين على ما انتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب را قرائت کرد بلافاصله يکى از سوارکاران سپاه کوفه، که امام و يارانش را تحت نظر داشتند، جواب داد: به خدا سوگند آن پاکيزگان ما هستيم و خبيثان شما مى‏باشيد .
قرائت اين آيه در آن اوضاع و شرايط به مثابه صدور بيانيه‏اى از طرف امام در باره‏ى خود و سپاه عمر بن سعد است . از نظر امام اختلاف ميان او و گروه مقابل يک اختلاف سليقه‏اى و يا جزئى سياسى – مذهبى نبود; بلکه فاصله به اندازه‏ى بهشت و جهنم بود و طرف مقابل نيز همين قضاوت و تصور را دارد . چنان که افراد ديگرى نيز از سپاه عمر بن سعد همين قضاوت را داشتند و به امام و يارانش وعده‏ى دوزخ و نوشيدن از حميم جهنم را مى‏دادند و بيان چنين اعتقادى با اين گونه سخنان نهايت تضاد و تقابل ميان دو انديشه و تفکر سياسى – مذهبى را نشان مى‏دهد .
اين‏جا ديگر سخن از زور و تهديد ابن زياد نبود که اين شخص را به اظهار چنين عقيده‏اى وا داشته باشد; بلکه سخنى از سر اعتقاد بيان کرده است .
از جهت ديگر، وقتى ادبيات به کار برده شده در سخن اين شخص را با ادبيات سياسى عثمانيان مقايسه کنيم، که امام حسين (ع) را کذاب بن کذاب معرفى مى‏کردند، تفاوتى ديده نمى‏شود . آيا توهين به امام با تعبير خبيث‏با سب و لعن افراطيون عثمانى و ناصبى مذهب تفاوتى دارد؟ !
همان‏طور که مى‏دانيم در روز عاشورا امام و يارانش پيش از هرگونه درگيرى نظامى سعى داشتند تا با گفت و گو اختلافات را حل نمايند و خونى ريخته نشود; اما جز تعداد سى نفر که پس از شنيدن پيشنهادهاى امام به او ملحق و شهيد شدند (ابن عساکر، ج 14، ص 220; ابن کثير، ج 8، ص 183) از جمله ابوالشعثاء يزيد بن زياد بن مهاصر کندى، (بلاذرى، ج 3، ص 405) کس ديگرى به سخنان امام کوچک‏ترين توجهى ننمود و اين ايستادگى بر موضع خود نشان از انگيزه و اهدافى دارد که آنان را در مقابل امام قرار داده است .
پس از سخنان امام حسين (ع) برخى از ياران آن حضرت نيز اقدام به سخن نمودند . گفته‏اند نخستين کسى که از ياران امام با سپاه عمر بن سعد سخن گفت زهير بن قين بود . با توجه به اين که برخى از آنان، هم از جهت فکرى و سياسى و هم از جهت مذهبى و دينى از زهير مشهورتر بودند; مانند برير بن خضير، مسلم بن عوسجه، حبيب بن مظاهر و ابوثمامة الصائدى و عابس بن شبيب شاکرى که هر يک از اين افراد از شجاعان عرب و بزرگان و رهبران شيعه و قراى مشهور کوفه بودند، (طبرى، ج 4، ص 271) به نظر مى‏رسد پيش‏قدم شدن کسى که سابقه‏ى سياسى او عثمانى بوده، نبايد بدون دليل باشد و شايد از جهت تناسب حال سپاه عمر بن سعد بوده است; چرا که بعد از نصيحت‏هاى زياد زهير، آنان علاوه بر فحاشى به او از عبيدالله بن زياد تمجيد و ستايش و او را دعا کردند و گفتند به تنها چيزى که رضايت‏خواهند داد، تسليم در برابر امر ابن زياد است و در غير اين صورت امام و هر که با اوست را خواهند کشت و چون زهير به سخنان خود ادامه داد، از امام بدو پيام رسيد که فلعمرى لئن کان مؤمن آل فرعون نصح لقومه و ابلغ فى الدعاء، لقد نصحت هولاء و ابلغت لو نقع النصح و الابلاغ .(طبرى، ج 4، ص 324)
تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون با توجه به زمينه‏ى کاربرد آن – افراد بريده از قوم و يا گروهى که از آنان بوده‏اند .(ر . ک: مفيد، ج، ص 178; ابوالشيخ الانصارى، ج 2، ص 34; مزى، ج 32، ص 346; باجى، ج 1، ص 69) مى‏تواند حاکى از تفکر سياسى و مذهبى سپاه عمر بن سعد باشد که زهير اينک از آنان جدا شده و همانند مؤمن آل فرعون قوم خود را که پيش از اين با آنان هم‏مسلک بود نصيحت مى‏کند .
پيش‏قدم شدن زهير براى نصيحت و نيز ستايش و دعاى سپاه عمر بن سعد در حق ابن زياد و تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون از طرف امام حسين (ع) جملگى مؤيد و شاهدى بر گرايش سياسى مذهبى سپاه عمر بن سعد به مذهب عثمانى است .
از جمله گفت و گوها و مناظرات بسيار مهم در زمينه‏ى حاکميت تفکر عثمانى بر سپاه عمر بن سعد، مباهله‏ى برير بن خضير با يزيد بن معقل است . به خاطر اهميت‏بسيار زياد اين سخنان که مى‏توان آن را يک مناظره‏ى علمى – عقيدتى برشمرد، عين آن سخنان را در اين جا مرور مى‏کنيم:
يزيد بن معقل چون از سپاه ابن سعد براى نبرد بيرون آمد، خطاب به برير بن خضير گفت: کار خدا را با خود چگونه مى‏بينى؟ ! برير گفت: به خدا سوگند، خدا با من نيکى کرد و به تو بد خواهد کرد . يزيد گفت: دروغ مى‏گويى هر چند که تا پيش از اين دروغ‏گو نبودى . آيا به ياد مى‏آورى آن روزى را که در بنى لوذان با هم بوديم و تو مى‏گفتى عثمان بن عفان بر خود اسراف کرد و معاوية بن ابى سفيان، هم گمراه است و هم گمراه کننده و امام هدايت و حق على بن ابى طالب است؟ برير گفت: شهادت مى‏دهم که اين عقيده و نظر من است . يزيد گفت: و من شهادت مى‏دهم که همانا تو از گمراهان هستى . برير پاسخ داد: آيا مى‏خواهى باتو بر سر اين موضوع مباهله کنم و از خدا بخواهيم تا دروغ‏گو را لعنت کند و آن که سخن باطل مى‏گويد کشته شود؟ پس با هم به مبارزه پرداختند و برير با شمشير چنان ضربتى به سر او زد که شمشير تا مغز سر او فرو رفت و يزيد بن معقل کشته شد .(طبرى، ج 4، ص 328- 329)
اين مناظره نيز از جمله صريح‏ترين مناظراتى است که در تقابل دو انديشه‏ى تشيع و عثمانى در کربلا انجام شده است و مى‏توان گفت آن دو، نمايندگان دو سپاه بودند که اين چنين عقايد و انديشه‏هاى خود را به ميدان آوردند و بر سر آن مباهله کردند . جالب اين است که پس از کشته شدن يزيد بن معقل، وقتى کعب بن جابر ازدى، برير را شهيد کرد و به کوفه باز گشت زنش به خاطر حضور او در سپاه عمر بن سعد و به شهادت رساندن برير که سيد قراء کوفه بود، از او جدا شد . کعب در جواب او و توجيه حضورش در سپاه عمر بن سعد اشعارى سرود و در برخى از مصرع‏هاى آن کاملا به تفکر عثمانى و اطاعت و پيروى خود از يزيد تصريح و افتخار کرد .(ر . ک: طبرى، ج 4، ص 329)
وى هم‏چنين در مناجات خود به وفادارى و اطاعت از يزيد افتخار مى‏کرد و از خدا مى‏خواست که او را در شمار کسانى که با او مخالفت کردند و اوامرش را اطاعت ننمودند، قرار ندهد .(عسکرى، ج 3، ص 292)
از جمله سخنان و اصطلاحات به کار برده شده در کربلا، حفظ و لزوم جماعت و محکوم کردن هر گونه قيام و حرکت‏بر عليه حکومت مرکزى بود; به همين دليل بنى اميه و هوادارانشان امام و مسلم‏بن عقيل را به بر هم زدن جماعت و خروج از جماعت مسلمانان و ايجاد تفرقه در ميان آنان متهم مى‏کردند و خروج و قيام امام را بر ضد يزيد خروج بر امام مسلمانان مى‏دانستند و به همين دليل امام حسين (ع) و هر قيام ضد اموى را قيام خوارج در ميان مردم و جامعه معرفى مى‏کردند .
در روز عاشورا وقتى عمرو بن حجاج زبيدى فرمانده جناح راست‏سپاه عمر بن سعد به امام نزديک شد، براى تحريک نيروهاى تحت امرش، به آنان خطاب کرد:
يا اهل الکوفة! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين .
پيش از اين عمرو بن حجاج در ماجراى هانى به وفادارى خود و مذحجيان همراه خود بر بيعت‏با يزيد و ابن زياد تصريح کرد . در اين‏جا صريح‏تر و کامل‏تر، از اين عقيده‏ى خود و کوفيان تحت امرش پرده برداشت و آنان را بر اطاعت از خليفه و حفظ جماعت تشويق نمود و از آنان خواست که در کشتن امام حسين (ع) که بر امام مسلمانان (يزيد) خروج کرده و بدين‏وسيله از دين خارج گشته است، شکى به خود راه ندهند .
اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مى‏کردند و از انديشه‏هاى سياسى عثمانى بود; بدون اين‏که براى حاکم و به قدرت رسيدن او قيد و شرط و رضايت و انتخابى از طرف مردم لحاظ و منظور گرديده باشد . اين انديشه‏ى سياسى، از افکار و انديشه‏هاى اموى و عثمانى بود که هم با دستورهاى رسول خدا (ص) در تضاد بود که فرموده بودند: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق‏» و هم با سيره و روش خلفاى قبلى سازش نداشت .(صنعانى، ج 11، ص‏336) امام حسين (ع) نيز در تبيين اين موضوع فرمودند: امام و پيشوا فقط کسى است که به کتاب خدا عمل کند و عدالت گيرد; اما امويان آنچه مى‏خواستند اطاعت‏بى‏چون وچرا بود و اين موضوع به صورت فرهنگ عمومى در جامعه شکل گرفته بود; از اين رو شمر در توجيه حضور خود در کربلا اطاعت از دستورهاى پيشوايان و حاکم را که لازم الاجرا بود مطرح مى‏کرد . عمرو بن حجاج نيز در کربلا به کوفيان مى‏گفت که در کشتن کسى که با امام مسلمانان مخالفت کرده و بدين‏وسيله از دين خارج شده شک و ترديد به خود راه ندهند .
به طور کلى کسى که اين انديشه را داشت نمى‏توانست‏شيعى باشد; زيرا چنانچه فرض بر اين باشد، درهايى که در انديشه‏ى سياسى خود، قيام امام حسين (ع) را بر ضد يزيد محکوم به «بغى‏» و خروج از دين مى‏پنداشتند، در اين صورت به طريق اولى بايد شورش خود را بر ضد عثمان و کشته شدن خليفه، محکوم نمايند و حکم خروج از دين را نيز براى خود بپذيرند، در حالى که در مقام مقايسه، عثمان با يزيد تفاوت‏هاى فاحشى دارد و حرکت و شورش بر عليه عثمان قابل قياس با يزيد نيست .
با اين توضيحات، آشکار مى‏شود که صدور چنين سخنانى از افرادى چون مسلم بن عمرو باهلى و عمرو بن حجاج و ديگران در کوفه و کربلا از موضع سياسى و انديشه‏هاى کدام حزب نشئت مى‏گيرد .
هم‏چنين در باره‏ى موضوع ممانعت از آب و انتخاب عمرو بن حجاج اشاره به اين نکته ضرورى است که در انجام اين ماموريت، با توجه به تصريح به علت صدور چنين حکمى و گرايش عثمانى او، بسيار بعيد مى‏نمايد عمرو از محتواى آن نامه بى‏اطلاع بوده و انگيزه‏ى انجام اين کار را نداشته باشد و اين شاهد و بلکه دليلى بر عثمانى بودن عمرو بن حجاج است; بنابراين، انتخاب او يک انتخاب آگاهانه و کاملا حساب شده بود; زيرا انجام اين دستور مهم، تنها از عهده‏ى يک عثمانى که انتقام تشنگى عثمان را در سر داشته، عملى بوده است .
در باره‏ى شمر نقل شده که او نيز داراى چنين تفکرى بوده است . وى در کنار کعبه از خدا طلب بخشش مى‏کرد . يک نفر به او متعرض شد که چگونه توبه مى‏کنى و از خدا آمرزش مى‏طلبى در حالى که در ريختن خون پسر رسول خدا (ص) شريک بوده‏اى؟ ! شمر پاسخ داد: ما چه مى‏توانستيم بکنيم . حاکمان و امراى ما چنين دستور دادند و ما اگر انجام نمى‏داديم از اين خرهاى آبکش هم بدتر بوديم .(ابن عساکر، ج 6، ص 338; ذهبى، ج 1، ص 449) از اين سخنان، و نيز مطالبى که تاکنون در باره‏ى سپاه عمر بن سعد گفتيم بر مى‏آيد که تنها توجيه کلام امام سجاد (ع) در باره‏ى سپاه عمر بن سعد که فرمود: کل يتقرب الى الله عز و جل بدمه (شيخ صدوق، ص 547) اين باشد که فلسفه‏ى اين عمل، تفکر عثمانى و انديشه‏ى سياسى – مذهبى آنان در باره‏ى قيام امام حسين (ع) و درنتيجه، محکوم نمودن آن حضرت به بغى و خروج از دين بوده و خون‏خواهى عثمان به عنوان خليفه‏ى مظلومى که کشته شده بود و با انتقام از امام حسين (ع) و شيعيان او به خدا تقرب مى‏جستند و آن را يک ثواب بالا مى‏دانستند . به اين نشان که حجاج معتقد بود که راه تقرب به خدا کشتن شيعيان اميرالمؤمنين (ع) به انتقام خون عثمان است .(مفيد، الف، ج 1، ص 329) مسلم بن عقبه فرمانده سپاه شام در واقعه‏ى حره نيز در واپسين لحظات عمر خود، پس از شهادتين، بهترين عمل خود را کشتن مردم مدينه به انتقام شورش آنان بر عليه‏عثمان مى‏دانست‏که در آخرت‏تنها بدان‏اميدوار خواهد بود .(طبرى، ج‏4، ص 382)
از سخنان بسيار قابل تامل در باره‏ى تفکر سياسى – مذهبى سپاه عمر بن سعد سخن معروف و مشهور امام حسين (ع) است که وقتى در آخرين لحظات ديد دشمن به طرف خيمه‏هايش هجوم مى‏برند آنان را اين کلام مخاطب قرار داد:
يا شيعة آل ابى سفيان ان لم تکن لکم دين و لا تخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا (طبرى، ج 4، ص 344).
تعبير «شيعة آل ابى سفيان‏» ، عبارت ديگر سفيانى و يا عثمانى است که قبلا در باره‏ى اين اصطلاح توضيح داديم . با توجه به ادله و شواهدى که تاکنون بيان کرديم، به نظر مى‏رسد که، مراد و منظور امام از اين سخن، دلالت مطابقى و حقيقى بوده نه مجازى و پرده از ماهيت فکرى اين گروه برداشته است که آنان از نظر فکرى عثمانى و سفيانى مذهب‏اند تا آيندگان تصور نکنند افرادى که در آن جا جمع شده بودند به صرف اعزام از کوفه و اجتماع در کربلا از شيعيان آن حضرت بودند .
در اين باره ما اصلا قصد نداريم که از باب ادبيات و اصول الفاظ ثابت کنيم که بر اساس اين قوانين متکلم از استعمال الفاظ، معناى حقيقى را اراده مى‏کند و مجاز دليل و شاهد مى‏خواهد; بلکه ادله و شواهد ما صرفا گزارش‏هاى تاريخى و نگاه تاريخى به اين سخن امام است .
در مرحله‏ى نخست‏بايد ديد اين افراد چه کسانى بوده‏اند و سابقه‏ى موضع‏گيرى‏هاى سياسى آنان چه بوده است و چگونه مى‏انديشيده‏اند .
در اين باره تصريح شده که شمر به همراه تعدادى از پياده نظام که نزديک به ده نفر مى‏رسيدند به طرف خيمه‏ها هجوم آوردند . اين افراد – که از روايت ابومخنف بر مى‏آيد، همان کسانى بودند که در آخرين لحظات دور امام را گرفتند و آن حضرت را شهيد کردند – عبارت‏اند از:
اسحاق بن حيوة حضرمى، زنازاده بود (ابن نما، ص 60) و بر بدن امام اسب تاخت (شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 118)، قيس بن اشعث، سنان بن انس، خولى بن يزيد اصبحى، عبدالرحمن بن ابى سبرة جعفى، صالح بن وهب يزنى، قاسم (قشعم) بن عمرو جعفى، زرعة بن شريک تميمى و بحر (ابجر) بن کعب .(همان، ص 117)
در باره‏ى افکار و مواضع سياسى ضد شيعى شمر توضيح داديم . عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى از امضاکنندگان شهادت‏نامه‏ى ظالمانه بر ضد حجر بود .(طبرى، ج 4، ص 201) سوابق سياسى خاندان اشعث‏بن قيس و پسران او از جمله قيس، برادرش محمد، و خواهرش جعده بر کسى پوشيده نيست .
در باره‏ى قاسم (قشعم) بن عمرو بن نذير جعفى نيز گفته‏اند که وى در شمار کسانى بود که از على (ع) کناره‏گيرى کرد و از گروه معتزليان بود .(بلاذرى، ج 3، ص 407) به نظر مى‏رسد که وى در طول دوران ده‏هاى 40 و 50 از اعتزال، به مذهب عثمانى گرايش پيدا کرده است .
از مکتب فکرى سنان بن انس اطلاعى در دست نيست; اما از اين‏که وى براى فرار از مختار، به جزيره، يعنى محل اجتماع عثمانى‏مذهبان پناه آورد (بلاذرى، ج 3، ص 410) احتمال مى‏رود اين به خاطر همخوانى فکرى او با ساکنان آن‏جا بوده است; آن گونه که فرزندان ارقم و حنظلة بن ربيع و افراد ديگرى که عثمانى‏مذهب کوفه و بصره بودند به جزيره (بغدادى، ص 295) نقل مکان مى‏کردند .(ابن عساکر، ج 15، ص 329 و ج 19، ص 34; بلاذرى، ج 2، ص 297) شاهد اين که وى پس از واقعه‏ى کربلا از ياران حجاج بن يوسف بود .(طبرانى، ج 3، ص 112)
از جمله شواهد ديگر اين که امام پيش از رسيدن به کربلا به ابوهره ازدى کوفى گفت که «گروه فئه‏ى باغيه‏» به روى او شمشير خواهند کشيد و او را شهيد خواهند کرد .(ابن اعثم، ج 5، ص 125; خوارزمى، ج 1، ص 324) اين تعبير بر گرفته از فرمايش رسول خدا (ص) در باره‏ى معاويه و حزب اوست که عمار را در صفين شهيد کردند . به کار بردن اين تعبير از سوى امام حسين (ع) در باره‏ى کسانى که او را شهيد خواهند کرد، به وحدت خط سياسى و افکار و انديشه‏هاى اين دو گروه اشاره دارد; چنان‏که شبث‏بن ربعى در اين باره مى‏گفت: ما گمراه شديم که با آل معاويه به جنگ بهترين شخص روى زمين، يعنى حسين بن على رفتيم . (عسکرى، ج 3، ص 104)
نمونه‏ى ديگرى از اين مناظرات، گفت و گوى محمد بن اشعث‏بن قيس با امام حسين (ع) است . وى خطاب به امام گفت: اى حسين کدام حرمت و فضيلت از جانب رسول خدا (ص) براى تو هست که براى ديگران نيست؟ حضرت اين آيه را تلاوت کردند: ان الله اصطفى آدم و نوحا و ابراهيم و آل عمران على العالمين ذرية بعضها من بعض آن‏گاه امام فرمودند: به خدا سوگند که محمد از آل ابراهيم است و خاندان و عترت هدايتگر از آل محمد هستند .(فيض، ج 1، ص 328; المشهدى القمى، ج 2، ص 67; صدوق، ج 1، ص 134; خوارزمى، ج 1، ص 352- 353)
به يقين، منظور او از اين سؤال قرابت‏خانوادگى امام حسين (ع) با رسول خدا (ص) نبوده است; چرا که او امام را بسيار خوب مى‏شناخت; بلکه منظور او حقانيت امام در باره‏ى خلافت و جانشينى رسول خدا (ص) بوده است; از اين رو امام نيز اين آيه را تلاوت کردند . اين سؤال، درست همان سؤال و اشکالى است که معاويه از اميرالمؤمنين (ع) کرد و آن حضرت نيز همان پاسخ را داد . با اين تطابق فکرى ميان معاويه و محمد بن اشعث، مى‏توان جهت‏گيرى تفکر سياسى – مذهبى او را در باره‏ى اهل‏بيت (ع) و نسبت آنان به خلافت‏خواند .
شعر سياسى عثمانى و علوى
چنانچه مقايسه‏اى ميان اشعار و رجزهاى جنگ جمل و صفين صورت گيرد، خواهيم ديد که همان ادبيات سياسى – مذهبى در کربلا ظهور و بروز کرد و از يک تفکر نشات گرفته‏اند .
نمايندگان تفکر شيعى و عثمانى در دو جنگ جمل و صفين از اصطلاح «دين على‏» و «دين عثمان‏» در اشعار و رجزهاى خود استفاده مى‏کردند و به هنگام مبارزه از آن سخن مى‏گفتند .(شيخ مفيد، ص 346)
در روز عاشورا نيز شاهد تقابل اين دو انديشه با به کار بردن اين دو اصطلاح از طرف نمايندگان دو سپاه هستيم . کعب بن جابر از سپاه ابن سعد در اشعار خود مى‏گفت: «ليس دينهم بدينى‏» .(طبرى، ج 4، ص 329) هم‏چنين وقتى نافع بن هلال جملى به هنگام کارزار و تيراندازى مى‏گفت: انا الجملى انا على دين على، يکى از سپاهيان عمر بن سعد به نام مزاحم بن حريث در جواب او گفت: انا على دين عثمان .(شيخ مفيد، ج 2، ص 106 و 107)
نافع بن هلال در رجز ديگرى اين چنين مى‏گفت:
انا الغلام اليمنى الجملى
دينى على دين حسين و على
ان اقتل اليوم فهذا املى
و ذاک رايى و الاقى عملى
(خوارزمى، ج 2، ص 25 و نيز ص 24)
عبدالرحمن بن عبدالله بن الکدن در رجزى که خواند خود را اين چنين معرفى کرد:
انى لمن ينکرنى ابن الکدن
انى على دين حسين و حسن
(بلاذرى، ج 3، ص 404)
اضافه نمودن دين حسن (ع) و دين حسين (ع) به دين على (ع) نشانه‏ى خط اعتقادى تشيع مذهبى است که قايل به خلافت و جانشينى اميرالمؤمنين (ع) و فرزندان گرامى او بود; چنان که در پايان نامه‏ى خود به امام حسين (ع) با سلام بر اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) اين خط اعتقادى را نشان دادند; از اين رو در روز عاشورا اصحاب امام حسين (ع) در اشعار خود بارها به اين موضوع اشاره و تاکيد کرده‏اند .(خوارزمى، 2/23 و 24)
به يقين، اين اشعار با اين مضامين به منظور ارائه‏ى پيام به طرف مخالف بيان شده است . آنان علاوه بر اين که صفوف مخالف را به مبارزه‏ى با شمشير فرا مى‏خواندند با بيان اين مطالب در رجزهاى خود با تفکر حزب مخالف نيز نبرد مى‏کردند .
ادبيات سياسى عثمانى حاکم بر سپاه عمر سعد (توهين‏ها و دشنام‏ها ناصبى‏ها-)
در منابع از زبان برخى در توصيف مردم کوفه اين گونه به امام عرض شده است که: قلوب الناس معک و سيوفهم مع بنى‏امية (طبرى، ج‏4، ص‏290). اين سخن و اين تحليل با توهين‏ها و دشنام‏هايى که سپاه عمر بن سعد به امام و شيعيان در کربلا روا داشتند که بنا بر گفته‏ى برخى از مورخان، اين زخم‏زبان‏ها و توهين‏ها از سختى تشنگى و زخم شمشيرها و نيزه‏ها بدتر بود (سبط ابن جوزى، ص 248)، تصديق اين تحليل را حد اقل در باره‏ى کسانى که اين گونه سخن گفته‏اند در چالش شک و ترديد قرار مى‏دهد .
ملاحظه‏ى دو جنگ جمل و صفين نشان مى‏دهد که ادبيات سياسى حاکم بر سپاه عمر بن سعد، همان ادبيات سياسى حاکم بر اصحاب جمل و معاويه در صفين بوده است . شعارها و بيان اعتقادات سياسى که پيش از اين مورد بررسى قرار گرفت و نيز توهين‏ها و دشنام‏هايى که در کربلا به اميرالمؤمنين (ع) و امام حسين (ع) و اهل بيت مى‏دادند، صحنه‏هاى جمل و صفين را در ذهن آنان که به اين دوره از تاريخ واقف‏اند تداعى مى‏کند و هيچ تفاوتى ميان آنان نمى‏بيند; به طور مثال، برخى از کسانى که به امام حمله کردند و به بدن مبارک او نيزه و شمشير و تير زدند، پيش از اقدام به اين کار به امام توهين و دشنام مى‏دادند .(شيخ مفيد، ج 2، ص 114; سيد ابن طاووس، ص 71) يکى به امام مى‏گفت:
اى حسين اين آب را مى‏بينى که چون سينه‏ى آسمان آبى است؟ به خدا از آن ننوشى تا از حميم جهنم بنوشى! (شيخ مفيد، ج 2، ص 88)
يا عمرو بن حجاج فرمانده‏ى محافظان بر شريعه‏ى فرات مى‏گفت: اى حسين اين آب فرات است که سگان و خوکان و خران و گرگ‏هاى عراق از آن مى‏نوشند . ولى به خدا سوگند تو از اين آب قطره‏اى نخواهى چشيد تا از حميم جهنم بنوشى (سبط ابن جوزى، ص 247 و 248).
يا اين‏که وقتى امام چوب و علف‏هايى را که پشت‏خيمه‏ها بود آتش زد تا از يک طرف مورد حمله واقع شود يکى به امام چنين خطاب کرد: به آتش دنيا پيش از روز قيامت تعجيل کردى (سبط ابن جوزى، ص 251; خوارزمى، ج 1، ص 352).
آن ديگرى به امام مى‏گويد:
اى حسين! تو را به آتش [جهنم] بشارت باد .(سبط ابن جوزى، ص 251)
هم‏چنين وقتى عمرو بن قرظه انصارى شهيد شد، برادرش على بن قرظه که در سپاه عمر بن سعد بود با فرياد به امام حسين (ع) چنين جسارت کرد: اى حسين! اى دروغ‏گوى پسر دروغ‏گو! برادرم را گمراه کردى و فريفتى تا او را به کشتن دادى (بلاذرى، ج‏3، ص‏390 و 399- 400).
اولا، حضور دو برادر در دو صف مخالف و قرار گرفتن آنان در برابر هم نمى‏تواند به طور اتفاقى باشد . بلکه يک انگيزه‏ى قوى سياسى – مذهبى مى‏خواهد تا بتواند آن دو را در برابر هم قرار دهد که به روى يکديگر شمشير بکشند .
ثانيا، از نظر على بن قرظه، امام نه تنها گمراه است‏بلکه برادرش را نيز گمراه کرده است و اين نکته نيز تفکر عثمانى او را ثابت مى‏کند .
ثالثا، توهين او به اميرالمؤمنين (ع) و امام حسين (ع) نشانه‏ى ديگرى از تفکر عثمانى او است; زيرا هم‏چنان که در بحث معيارها و ملاک‏ها بيان شد، تعبير «کذاب بن کذاب‏» از تعابير و توهين‏هاى مشهور امويان و عثمانى‏مذهب‏هاى افراطى است که به اميرالمؤمنين (ع) و اهل بيت (ع) مى‏گفتند . اين در حالى است که ذهبى حضور عثمانيان افراطى را در کوفه نادر دانسته است . (ذهبى، ب، ج 3، ص 280)
ادبيات سياسى اين افراد که به امام و يارانش توهين مى‏کردند، دقيقا همان ادبيات سياسى‏اى است که عثمانى‏ها در جنگ جمل و صفين با آن سخن مى‏گفتند . اگر اين افراد سکوت مى‏کردند و دشمن را يارى مى‏رساندند، تحليل کوفيان گرد آمده در کربلا به «قلوبهم معک و سيوفهم عليک‏» صحيح مى‏بود; اما اين تعريف به يقين عموميت ندارد و بلکه با مطالبى که تا حال بيان کرديم آشکار مى‏شود که تعداد زيادى از اين افراد از دايره‏ى اين توصيف خارج‏اند; چرا که به يقين گروه قابل توجهى از کوفيان نه تنها از امام دل خوشى نداشته‏اند بلکه کينه و دشمنى عجيبى نيز از آن حضرت و اميرالمؤمنين (ع) و خاندان اهل‏بيت (ع) در دل داشته‏اند; چنان که در باره‏ى کثير بن عبدالله شعبى فرستاده‏ى ابن سعد به سوى امام گفته‏اند: کان شديد العداوة لاهل البيت (خوارزمى، ج 2، ص 342) اين دشمنى تا بدان حد بود که برخى ديگر وقتى از کربلا بازگشتند مساجدى را که اميرالمؤمنين (ع) اقامه‏ى نماز در آنها را منع کرده بود، به شادمانى کشته شدن امام حسين (ع) تجديد بنا کردند . اين مساجد که به مساجد ملعونه معروف‏اند به اشراف کوفه منسوب بود; از جمله مسجد اشعث‏بن قيس و مسجد شبث‏بن ربعى .(کلينى، ج 3، ص 490; شيخ طوسى، ج 3، ص 250; شيخ مفيد، ص 118- 119) همان شبث‏بن ربعى که مى‏گويند از حضور در کربلا اظهار ندامت مى‏کرد! ديگرى به خوشحالى تشنه شهيد کردن امام (ع)، شترى را که به غيمت گرفته بود و با آن آب مى‏کشيد حسين ناميد .(بلاذرى، ج 3، ص 204) هم‏چنين عبدالله بن هانى اودى (تيره‏اى از قحطان) وقتى خواست از مناقب قبيله‏ى خود براى حجاج ياد کند چنين گفت: نخست اين که، از ما 70 نفر در سپاه معاويه در صفين حاضر شد و تنها يک نفر از بنى اود در سپاه ابوتراب بود که آن مرد نيز، به خدا سوگند، مرد خوبى بود . دوم اين که، هر يک از زنان بنى اود نذر کردند که چنانچه حسين کشته شود ده ماده شتر جوان قربانى کنند و چنين نيز کردند . سوم اين که، دشنام و لعن به ابوتراب بر هيچ يک از مردان ما عرضه نشد، مگر اين که به او دشنام و لعن گفتند و حتى حسن و حسين و مادرشان فاطمه را نيز بدان افزوديم .(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65)
بنابراين، وقتى افرادى از اين قبيله در کربلا حاضر مى‏شوند، چگونه بايد پذيرفت که اين افراد از شيعيان بودند که دل در گرو اهل بيت ( عليهم السلام) داشتند; اما زور و اجبار و تطميع ابن زياد آنان را به مقابله با امام حسين (ع) در کربلا و حاضر کرد؟ ! اگر اينان تنها به صرف کوفى بودن با اين کيفيت، شيعه نام دارند، پس عثمانيان و امويان کدام‏اند؟ ! به‏يقين چنين نيست و اين افراد با اين گفت و گوها، متهم نمودن امام و سپاه او به گمراهى و حلال شمردن ريختن خون آنان و وعده دادن به دوزخ و نيز اشعار و توهين‏ها و دشنام‏ها و در يک کلام، ادبيات سياسى عثمانى و اموى که از خود در کربلا به منصه‏ى ظهور رساندند، از دايره‏ى تشيع خارج و بر اساس اعترافات خود و مورخان و نيز اصول و ضوابط خطوط سياسى – مذهبى، و رفتارشناسى تاريخى عثمانيان، در حزب عثمانى و اموى شناخته مى‏شوند .
نتيجه
با نگاهى گذرا به تحولات سياسى – مذهبى کوفه در ده‏هاى 40 و 50 و سياست‏گذارى‏هاى حزب اموى و عثمانى در تشيع‏زدايى و نهادينه کردن تفکر عثمانى در اين شهر در مى‏يابيم که اولا اين برنامه‏ها مى‏توانست افراد زيادى را به گرايش به تفکر عثمانى سوق دهد . اين افراد مى‏توانستند از طبقات مختلف جامعه باشند: کسانى که زخم خورده‏ى سياست‏هاى اميرالمؤمنين (ع) بودند; افرادى که در مسائل سياسى – مذهبى سست‏بنيان و يا شکاک بودند، کسانى که امور دنيوى مى‏توانست دين آنان را تباه کند و آخرت خود را در مقابل تطميع‏ها بفروشند; افرادى که در اثر تبليغات زياد فريب خورده و حقيقت‏بر آنان مشتبه شده بود; کسانى که بر اثر جو حاکم بر ضد شيعه و حمايت از تفکر عثمانى و دور پيدا کردن عثمانى‏مذهبان به تغيير موضع سياسى وا داشته شدند و . . .
در اين ميان تشيع مذهبى بر ايمان و اعتقاد راسخ خود در حمايت از اهل بيت ثابت‏قدم ماند و تحت تاثير جو قرار نگرفت و از امام دعوت به عمل آورد و به خصوص رهبرانشان در دعوت خود از امام حسين (ع) کاملا صادق بوده و به هر طريقى که بود خود را به امام رساندند و شهيد شدند و بدين سان دعوت نامه‏ى خود را با خون خويش در کربلا امضا کردند . گروهى نيز که به دلايلى که بر ما پوشيده است، در يارى رساندن به مسلم کوتاهى کردند و از طرفى نتوانستند خود را به امام برسانند و از اين رو خود را گنهکار مى‏دانستند، با توبه و نهضت توابين بر سر پيمان خود باقى ماندند و با شهادت خود صداقت‏خويش را به اثبات رساندند .
اما گروهى ديگر که به صورت‏هاى مختلف در حزب اموى قرار گرفتند و سپاه عمر بن سعد را تشکيل دادند، از جمله اشرافى که براى امام نامه نوشتند، مانند عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر و يزيد بن حارث، به دلايل مختلف در حزب شيعيان نبودند که اهم آنها عبارت‏اند از:
1- تفاوت‏هاى بنيادى نامه‏ى اشراف با شيعيان;
2- برخورد متفاوت امام با شيعيان و اشراف;
3- تصريح مورخان به عثمانى بودن آنان;
4- اقرارها و تصريحات خود آنان در جدايى از شيعيان و گرايش تفکر عثمانى و اموى;
5- تطبيق ملاک‏ها و مشخصه‏هاى عثمانى‏مذهبان بر عملکرد و زندگى سياسى آنان .
بر اساس اين ادله و شواهد بايد گفت که اين گروه و بخش عمده‏اى از نيروها که در مقابل قيام امام حسين (ع) قرار گرفتند و سپاه ابن زياد را تشکيل مى‏دادند، داراى تفکر عثمانى بوده و کوفى بودن آنان هيچ‏گونه تعارضى با عثمانى بودنشان ندارد .
منابع
– قرآن مجيد .
– ابن ابى الحديد، عبدالحميد بن محمد . شرح نهج البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم: مکتبة آية العظمى المرعشى النجفى، [بى تا .]
– ابن ابى شيبة، عبدالله بن محمد . 1416ق، المصنف فى الاحاديث و الآثار، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت: دارالکتب العلمية .
– ابن اعثم کوفى، احمد . 1406ق، الفتوح، بيروت: دارالکتب العلمية .
– ابن حجر، احمد بن على . 1404، الف) تهذيب التهذيب، بيروت: دارالفکر .
– ابن حجر، احمد بن على . ب) فتح البارى بشرح صحيح البخارى، بيروت: دار المعرفة .
– ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد . تاريخ ابن خلدون، بيروت: دار احياء التراث،
– ابن سعد، محمد . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى ، تصحيح عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلميه .
– ابن سعد، محمد بن سعد . ب) الطبقات الکبرى، بيروت، دارالفکر، [بى‏تا).]
– ابن شبه، ابوزيد عمر النميرى البصرى . 1410ق، تاريخ المدينة المنورة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفکر .
– ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1376، مناقب آل ابى طالب ، تحقيق عده‏اى، نجف: المطبعة الحيدرية .
– ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد . 1403ق، العقد الفريد، بيروت: دار الکتاب العربى .
– ابن عدى، ابو احمد عبد الله . 1418ق، الکامل فى ضعفاء الرجال، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت: دار الکتب العلمية .
– ابن العديم، عمر بن احمد . 1409ق، بغية الطلب فى تاريخ حلب، تحقيق سهيل زکار، بيروت، مؤسسة البلاغ .
– ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دار الفکر .
– ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم . 1363، الامامة و السياسة، قم: منشورات الرضى .
– ابن کثير، اسماعيل . الف) البداية والنهاية، تحقيق احمد ابو ملحم و ديگران، بيروت: دار الکتب العلمية .
– ابن کثير، اسماعيل . ب) البداية والنهاية، بيروت، دارالفکر، [بى‏تا .]
– ابن نديم، محمد بن اسحاق . الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران .
– ابن نما حلى، محمد بن جعفر . 1369، مثير الاحزان، نجف: المطبعة الحيدرية .
– ابن هلال ثقفى کوفى، ابراهيم بن محمد . 1355، الغارات او الاستنفار و الغارات، تحقيق سيد جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملى .
– ابو حنيفه دينورى، احمد بن داود . 1409ق، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى .
– ابو الشيخ الانصارى، محمد بن جعفر بن حيان . 1412ق، طبقات المحدثين باصبهان و الواردين عليها، تحقيق عبدالغفور عبدالحق حسين البلوشى، بيروت: مؤسسة الرسالة .
– ابوالفرج اصفهانى، على بن الحسين . 1385، مقاتل الطالبيين، قم: دارالکتاب .
– ابو مخنف، لوط بن يحيى . 1367، وقعة الطف (مقتل الحسين)، تحقيق شيخ هادى يوسفى غروى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– اسکافى، ابو جعفر محمد بن عبدالله . 1402ق، المعيار و الموازنة، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت .
– امينى، عبدالحسين احمد . 1397، الغدير فى الکتاب و السنة و الادب، بيروت: دارالکتاب العربى .
– امينى، عبدالحسين . 1366، ب) الغدير فى الکتاب و السنة، تهران: دار الکتب الاسلامية .
– باجى، سليمان بن خلف بن سعد مالکى . التعديل والتجريح، تحقيق احمد لبزار
– بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، 1413ق، مدينة المعاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، تحقيق الشيخ عزة الله المولائى الهمدانى، مؤسسة المعارف الاسلامية .
– بغدادى، محمد بن حبيب . المحبر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المکتبة التجارية، [بى‏تا .]
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1417ق، الف) انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار، بيروت: دارالفکر .
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1394ق، ب) انساب الاشراف، تحقيق محمد باقر محمودى، بيروت، مؤسسة الاعلمى .
– بلاذرى، احمد بن يحيى . ج) فتوح البلدان، قاهره، مطبعة لجنة البيان العربى .
– جعفريان، رسول . 1380، تاريخ و سيره سياسى امير مؤمنان على بن ابى طالب (ع)، قم: انتشارات دليل ما .
– خطيب بغدادى، احمد بن على . 1417ق، تاريخ بغداد او مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلمية .
– خوارزمى، موفق بن احمد . مقتل خوارزمى، قم، مکتبة المفيد، [بى‏تا .]
– ذهبى، محمد بن احمد . 1410ق، الف) سير اعلام النبلاء، تحقيق شعيب الانؤوط، مؤسسة الرسالة .
– ذهبى، محمد بن احمد . 1416ق، ب) ميزان الاعتدال، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بيروت: دارالکتب العلمية .
– سبط ابن الجوزى، يوسف بن قزغلى . تذکرة الخواص، تهران: مکتبة نينوى الحديثة، [بى‏تا .]
– سمهودى، نورالدين على بن احمد . الف) جواهر العقدين فى فضل الشرفين .
– سمهودى، نورالدين على بن احمد . ب) وفاء الوفاباخبار دار المصطفى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت: دار الکتب العلمية، [بى‏تا .]
– سيد بن طاووس، على بن موسى . اللهوف على قتل الطفوف، قم: انوار الهدى .
– شيخ صدوق، محمد بن على . 1414ق، الامالى، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1404ق، الف) اختيار معرفة الرجال ، تحقيق مير داماد، محمد باقر الحسينى، سيد مهدى رجائى، قم: موسسه آل البيت عليهم السلام .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1365، ب) تهذيب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلاميه .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1414ق، ج) الفهرست، تحقيق شيخ جواد القيومى، مؤسسة النشر الفقاهة .
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . الف) الارشاد، با ترجمه سيد هاشم رسولى محلاتى .
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . ب) المزار، تحقيق مدرسة الامام المهدى (ع) باشراف السيد الابطحى، قم: مدرسة الامام المهدى (ع).
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . 1413ق . ج) مصنفات الشيخ المفيد (الجمل و النصرة لسيد العترة)، قم: المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد .
– شيرازى، محمد طاهر قمى . کتاب الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين، تحقيق سيد مهدى رجائى، قم: مطبعة الامير، 1418ق .
– صنعانى، عبدالرزاق بن همام . المصنف ، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت: المجلس العلمى .
– طبرانى، سليمان بن احمد . 1404ق، المعجم الکبير، تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت: دار احياء التراث العربى .
– طبرى، محمد بن جرير . الف) تاريخ الطبرى – تاريخ الامم و الملوک – ، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، بيروت: دار سويدان، [بى‏تا .]
– طبرى، محمد بن جرير . ب) تاريخ طبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، [بى‏تا .]
– عجلى، احمد بن عبدالله . 1405ق، تاريخ الثقات بترتيب نورالدين على بن ابى بکر الهيثمى و تقى الدين السبکى ، تحقيق عبدالعليم عبدالعظيم البستوى، المدينة المنورة، مکتبه الدار .
– عسکرى، سيد مرتضى . 1410ق، معالم المدرستين ، بيروت: موسسه النعمان .
– فيض کاشانى، مولى محسن . 1416ق، تفسير الصافى، تحقيق الشيخ حسين الاعلمى، تهران: مکتبة الصدر .
– قاضى ابو حنيفه، محمد بن نعمان تميمى . 1414ق، شرح الاخبار فى مناقب الائمة الاطهار، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– کلينى، محمد بن يعقوب . 1350، الکافى، تحقيق الشيخ محمد الآخوندى، تهران: دار الکتب الاسلامية .
– المالکى، حسن بن فرحان، 1418ق، نحو انقاذ التاريخ الاسلامى، موسسة اليمامة الصحيفة .
– محب الدين طبرى، احمد بن عبدالله . 1408ق، رياض النضرة فى مناقب العشرة المبشرين بالجنة، بيروت: دارالندوة الجديدة .
– مزى، يوسف بن عبد الرحمن . 1403- 1404ق، تهذيب الکمال فى اسماء الرجال ، تحقيق بشار عواد معروف، بيروت: مؤسسة الرسالة .
– المشهدى، محمد بن جعفر . فضل الکوفة و مساجدها، تحقيق محمد سعيد الطريحى، بيروت، دار مرتضى .
– المشهدى القمى، ميرزا محمد . 1407ق، تفسير کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– معروف الحسنى، هاشم . 1398ق، دراسات فى الحديث و المحدثين، بيروت: دار التعارف .
– منقرى، نصر بن مزاحم . 1403ق، وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مکتبة آية‏الله العظمى مرعشى .
– مؤلف مجهول (از علماى قرن سوم‏ه). اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدورى و الدکتور عبدالجبار المطلبى، بيروت: دار الطباعة و النشر .
پى‏نوشت:
1) آدرس اين مقاله در شبکه اينترنت چنين است:
:http:\www.arabic.islamicweb.com/shia/ashura.htm