چکيده: بازشناسى تفکر سياسى – مذهبى نيروهايى که در مقابل قيام امام حسين (ع) صف آرايى کردند و به انحاى مختلف در شکست آن سهيم بودند از موضوعات مهمى است که مىتواند در شناخت دقيق اين برههى بسيار حساس تاريخ تشيع راه گشا باشد . اين مقاله با ارائهى برخى ادله و شواهد، حاکميت تفکر عثمانى را بر اين نيروها چه در کوفه و چه در کربلا نشان داده و آشکار ساخته که کوفى بودن نيروها را با تشيع آنان مساوى و ملازم دانستن، مغالطه اى تاريخى است که برخى از محققان در نوشته ها و گفت و گوهاى خود تبليغ مىکنند و با محکوم کردن شيعيان (رافضه اماميه) به عنوان تنها عامل به وجود آورنده ى حادثه ى کربلا، مراسم عزادارى در روز عاشورا را زير سؤال مىبرند .
اين نوشتار به تعريف مفاهيم عثمانى و ملاکهاى آن، براى شناخت نيروهاى اين تفکر و نيز عوامل و زمينههاى رشد و توسعهى آن در کوفه و بازتاب تفکر عثمانى در کوفه و کربلا و حاکميت آن بر نيروهاى مقابله کننده با قيام امام حسين (ع) پرداخته است .
کلمه هاي کليدي:
شيعه، مذهب علوى، دين على (ع)، مذهب عثمانى، دين عثمان، تشيع سياسى، تشيع مذهبى، شيعه ى آل ابى سفيان، ناصبى، غلو
مقدمه
حادثهى عظيم و ارزشمند کربلا توجه محققان زيادى از شيعه و سنى و حتى محققان غيرمسلمان را به خود جلب کرده است و هر يک از زاويهاى به آن نگريسته و آن را مورد بررسى و تحليل قرار دادهاند; اما به نظر مىرسد هنوز نکات و مطالب قابل توجهى وجود دارد که، به دليل حساسيت و يا شهرت، کمتر مورد نقد و بررسى قرار گرفته است; از جملهى اين موارد، شناخت دقيق تفکر سياسى – مذهبى نيروهاى عراقى است که در برابر قيام امام حسين (ع) صفآرايى کردند و در کوفه و کربلا حزب اموى را يارى رساندند .
اهميت پرداختن به اين موضوع ناشى از جايگاه تاريخى شهر کوفه به عنوان مهد تفکر شيعه و مرکز اجتماع آنان است . اين سابقهى تاريخى با وقوع حادثهى کربلا در حوزهى جغرافياى سياسى اين نقطه، بر پيچيدگى تحليل اين نهضت افزوده و سبب شده است تا هميشه به عمد و يا به سهو صورت ظاهرى آن مورد توجه قرار گيرد و به آن دامن زده شود تا حقيقت ماجرا و يا قسمت قابل توجهى از آن در ابهام بماند و چهرهى بازيگران و دستاندرکاران واقعى آن آشکار نگردد .
دو عامل مهم مانع شناخت دقيق خط فکرى و سياسى نيروهاى معارض شده است: نخست، تبليغات و سانسور گستردهى اموى و ديگر، رخ دادن اين حادثه در حوزهى جغرافياى شيعه . اين دو عامل مانع آشکار شدن تا نقش گروههاى معارض شد، به گونهاى که اگر اين حادثه در حوزهى جغرافياى اموى و عثمانى مانند شام و يا بصره رخ مىداد نقش آنان بهتر در تاريخ ثبت مىشد .
ناآگاهى از اين دو عامل، برخى را در حيرت و سرگردانى قرار داده و از طرفى بهانهاى براى معارضان شيعه شده است تا اين اشکال را مطرح کنند که شما با عزادارى در روز عاشورا مىخواهيد بر چه کسى طعن و ايراد وارد کنيد؟ در حالى که همفکرهاى خودتان امام حسين (ع) را دعوت کردند و در کربلا نيز او را به شهادت رساندند .(ر . ک: طقوس عاشوراء عند الرافضة (1) )
اين برداشتهاى نادرست از شيعيان کوفه در حقيقتبه اين نکته باز مىگردد که کمتر تلاش شده تا حقيقت تفکر سياسى – مذهبى معارضان قيام امام حسين (ع) شناخته شود . اين نوشتار گامى هر چند کوچک براى جلب توجه محققان به اين موضوع و معرفى افکار سياسى – مذهبى نيروهاى معارض در حادثهى کربلاست .
مذهب عثمانى
عثمانيه اصطلاحى سياسى و نام فرقهاى است که بستر تاريخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز مىگردد . علماى اهل سنتبر اين باورند که مسلمانان تا پيش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند; اما پس از اين ماجرا به دو گروه مهم سياسى عثمانى و علوى تقسيم شدند که منشا پيدايش حوادثى در جهان اسلام گرديد .(ذهبى، الف، ج 11، ص 236)
بر اساس اعتقاد عثمانيان، عثمان مظلومانه کشته شد . آنان معتقدند که على (ع) مخفيانه با گروههاى شورشى همکارى و يا رهبرى آن را به عهده داشته است; (طبرى، الف، ج 3، ص 449; شيخ مفيد، ج، ص 210- 211 و 218) دست کم مىگفتند او با سکوت و کنارهگيرى خود با آنان همنوايى کرده است; در نتيجه تمام اين گروهها مجرماند و بايد قصاص شوند و على (ع) نيز در جرم آنان سهيم است . هم چنين خلافت او، به دليل مخالفت و عدم بيعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعيت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام ديگرى ندارد . از نظر فضيلت و برترى نيز عثمان را بر اميرالمؤمنين (ع) مقدم مىداشتند .(ر . ک: عجلى، ج 1، ص 108; شيخ مفيد، ص 85 و ص207- 211; ابن حجر، ب، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
به کسانى که داراى چنين تفکرى بودند عثمانى و شيعهى عثمان مىگفتند و چنين عقيدهاى دين عثمان در مقابل دين على (ع) بود .
نمود تفکر عثمانى
الف) در مسائل سياسى – نظامى
اولين نمود تفکر عثمانى و تقابل سياسى – نظامى آن با تفکر علوى در سال 36 در جنگ جمل به رهبرى عايشه و طلحه و زبير بود .
گر چه جنگ جمل به پيروزى حزب علوى انجاميد، ولى پيامدهايى داشت که نخستين آنها گرايش مردم بصره به تفکر عثمانى بود و مذهب عثمانى در ميان آنان چنان گسترش يافته بود که اين شهر قسمتى از شام تلقى مىشد که در عراق قرار گرفته است . (صنعانى، ج 4، ص 50; ابن سعد، ج 6، ص 333; المالکى، ص 165)
يک سال پس از جنگ جمل، جنگ صفين با وسعتبيشترى دو تفکر عثمانى و علوى را در مقابل هم قرار داد که نتيجهى آن به دلايل مختلفى رهايى از شکستحتمى سپاه عثمانى و تضعيف شديد سپاه علوى بود .
پس از صلح امام حسن (ع) و به قدرت رسيدن معاويه، مذهب عثمانى رونق بيشترى گرفت و در شهرها و مناطق ديگرى غير از بصره و شام مانند جزيره (ابن اعثم، ج 2، ص 350)، يمن (بلاذرى، ص 453 و 458; طبرى، الف، ج 4، ص 107)، رى (اسکافى، ص 32) و حتى کوفه گسترش يافت . نوع تفکر عثمانى شام و بصره و رى از گونهى افراطى آن، يعنى ناصبى بوده است .(همانجا)
ب) در مسائل عقيدتى
تفکر عثمانى مانند هر تفکر سياسى – مذهبى ديگر دارى شدت و ضعف بود . دست کم اين بود که خلافت امام را قبول نداشتند و شايد بتوان گفت که حد متوسط آن ناخرسندى و ناخشنودى از اميرالمؤمنين (ع) بود و نوع افراطى آن در نصب و ناصبىها ظاهر مىشد که با سب و لعن اميرالمؤمنين و اهل بيت (ع) همراه بود .(معروف الحسنى، ص 186)
عثمانىها تنها به خلافت تثليث (يعنى خلافتخلفاى سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان) اعتقاد داشتند و خلافت اميرالمؤمنين (ع) را تنها دوران فتنه مىدانستد .
اين انديشه تا نيمهى اول قرن سوم هجرى ادامه داشت، تا اين که احمد بن حنبل، امام حنابله، مسئلهى تربيع (خلافتخلفاى چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و على) را مطرح کرد .(ر . ک: جعفريان، صص 191- 220)
مذهب عثمانى در کوفه
با توجه به سابقهى تاريخى کوفه و تلاشهاى فرهنگى اميرالمؤمنين (ع) در شکلدهى انديشهى شيعى در ميان کوفيان و نيز نقش گروه زيادى از آنان در محاصره و قتل عثمان، شايد در مرحلهى نخست، پذيرش شکلگيرى مذهب عثمانى در اين شهر مشکل باشد; اما بررسى نکات و حوادث سياسى مختلفى که در آنجا رقم خورده است، اين موضوع را تبيين مىکند:
الف) شکلگيرى و گسترش تفکر عثمانى در کوفه
تشيع کوفه يکنواخت نبود; اکثر کوفيان، شيعهى سياسى بودند و جمعيت اندکى از آنان – هر چند بانفوذ – گرايش تشيع مذهبى داشتند . تشيع سياسى نيز مىتوانستبر اثر حوادث سياسى و فشار و تهديد و تطميع، خود را به مذهب رسمى حکومت (حزب اموى و مروانى) نزديک کند . گروهى که از کوفه بر عليه عثمان قيام کردند، شايد اکثريت را رقم مىزدند، اما اين بدان معنا نيست که کسى از کوفيان طرف دار عثمان نبود (ر . ک: طبرى، ج 3، ص 500).
هم چنين در جلسهى مشورتى با حضور طلحه و زبير و عايشه که در مکه صورت گرفت پيشنهاداتى مطرح شد که حرکتخود را از کدام شهر آغاز کنند . در بارهى مدينه و شام توافقى حاصل نشد; اما عراق مورد قبول واقع شد . دليلى که براى اين انتخاب مطرح کردند اين بود که در بصره زبير داراى هوادران بسيارى است و در کوفه طلحه طرفداران زيادى دارد .(بلاذرى، ص 222; طبرى، ج 3، ص 471) هم چنين مردم در مراحل نخست اعزام نيرو براى يارى اميرالمؤمنين (ع) در جنگ جمل به سبب سخنان ابوموسى اشعرى که از دشمنان امام و داراى تمايلات عثمانى بود مردد بودند و پس از اعزام نمايندگان و تهديد مالک اشتر و عزل ابوموسى، جمعيت چند هزار نفرى از کوفه اعزام شد . مردم کوفه گرچه در جنگ صفين حضور بهترى از خود نشان دادند، اما به حضور نيروهاى مخالف نيز تصريح شده است (منقرى، ص 529- 530).
پيامدهاى جنگ صفين نيز تاثير خود را بر مردم کوفه گذاشت . کشتهها و خانوادههاى زيادى که بىسرپرستشده بودند و معلوليتهايى که پيامد طبيعى هر جنگى است، زمينهساز تبليغات زيادى بر ضد امام در کوفه شده بود و امام را مسئول وخامت اوضاع معرفى مىکردند .(همانجا) اين قضايا بر روى گردانى از امام و گرايش افراد سطحىنگر، شکاک، کنارهگير از مسائل سياسى و دنياخواه، به مذهب عثمانى مىتوانست مؤثر باشد .
معاويه نيز پس از صلح امام حسن (ع) و بيعت گرفتن از مردم کوفه تلاش چندجانبهاى را آغاز نمود تا شهرهاى شيعهنشين را اندک اندک به همان جهتى که منافع او اقتضا مىکرد سوق دهد و کوفه به دليل مرکزيت تشيع و موقعيت ممتازى که داشت، جبههى اصلى معاويه به شمار مىرفت; بنابراين طبيعى است که براى تغيير انديشهى شيعى در اين شهر تلاش و توجه بيشترى مبذول گردد; از اين رو معاويه در مرحلهى نخست از مردم کوفه بر اساس برائت از اميرالمؤمنين (ع) بيعت گرفت (جاحظ، ج 2، ص 72) و براى نيل به شيعهزدايى و گسترش و نهادينه کردن مذهب عثمانى در اين شهر، اقدامات مهمى انجام داد از جمله:
1- انتصاب حاکمان عثمانىمذهب . معاويه در مرحلهى نخستحاکمانى براى کوفه انتخاب کرد که کاملا گرايش عثمانى و ضد علوى داشتند . کسانى چون عبدالله بن عمرو بن عاص، مغيرة بن شعبه، زياد بن ابيه، ضحاک بن قيس، حبيب بن مسلمه فهرى، نعمان بن بشير انصارى، عبيدالله بن زياد و بشر بن مروان .
2- سياست ارعاب و تطميع . قتل و مثله کردن، (بغدادى، ص 479; ابن عساکر، ج 8، ص 26) شکنجه، (ابن حجر، ج 7، ص 201) تبعيد، (ابن عساکر، ج 6، ص 424; امينى، ج 9، ص 147) زندانى، (شيخ طوسى، ج 1، ص 286; ابن شهرآشوب، ج 2، ص 305) قطع سهميه از بيت المال و خراب کردن خانهها (قاضى نعمان، ج 1، ص 171; ابن ابى الحديد، ج 11، ص 45) سياستهايى بود که در اين دوران به شديدترين وجه ممکن در حق شيعيان اعمال مىشد . اين دوران يکى از سختترين و تلخترين دورانى است که تشيع مذهبى کوفه به خود ديد .
3- حمايت و تقويت عثمانىمذهبان کوفه . در کنار قتل و تبعيد و زندانى کردن شيعيان، کسانى که عثمانى و دوستدار او بودند و فضايلش را انتشار مىدادند مورد حمايت کامل کارگزاران اموى قرار گرفتند و حقوق زيادى به آنان داده مىشد .(همان، ج 11، ص 44) معاويه طى دستورى به مغيره به او توصيهى مؤکد کرد تا عثمانىهاى کوفه را مورد توجه و حمايتخود قرار دهد .(بلاذرى، ج 2، ص 252)
سياستهاى معاويه براى شيعهزدايى و نهادينه کردن مذهب عثمانى در کوفه در دهههاى چهل و پنجاه، مىتوانستبسيارى را که سستبنيان و يا شکاک و يا به نوعى از سياست هاى اميرالمؤمنين (ع) خشنود نبودند و يا زخم خورده بودند و هم چنين افرادى که از مسائل و جريانات سياسى کنارهگير بودند، به تغيير گرايشهاى سياسى و مذهبى وادار کند و آنان را به گرايش عثمانى سوق دهد . حتى افرادى را که در جنگها، اميرالمؤمنين (ع) را همراهى کرده بودند از گذشتهى خود پشيمان سازد و مذهب فکرى آنان را از تشيع سياسى به عثمانى تبديل کند .(ر . ک: عجلى، ج 1، ص 461; ابن سعد، ج 7، ص 126; طبرانى، ج 3، ص 111; مزى، ج 5، ص 338; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 98)
با اين تغييرات سياسى است که برخى از محلهها و قبايل کوفه يکپارچه به مذهب عثمانى گرايش پيدا مىکنند (المشهدى، ص 21; ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65) و با حضور اين نيروها در کوفه است که مغيره وقتى پيشنهاد ولايت عهدى يزيد را به معاويه مىدهد با اطمينان به او مىگويد که زياد بصره را راضى خواهد کرد و من کوفه را؟ ! (ابن خلدون، ج 3، ص 16) و از اين رو شام و عراق پيش از مدينه با يزيد بيعت کردند .(ابن قتيبه، ج 1، ص 175)
افزون بر محله و برخى قبايل، حتى اين اختلاف سياسى مىتوانست در خانوادهها نيز باشد .(ر . ک: طبرى، ج 4، ص 329; شيخ صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; بحرانى، ج 2، ص 17) حضور مذهب عثمانى در کوفه تا بدان اندازه بود که وقتى عبدالله بن مطيع از طرف عبدالله بن زبير حاکم کوفه شد، براى رضايت آنان به سائب بن مالک وعدهى اجراى سيرهى عمر و عثمان را داد .(بلاذرى، ج 6، ص 383) گرچه سائب سيرهى عثمان را رد کرد و ضرر سيرهى عمر را کمتر دانست و خواهان اجراى سيرهى اميرالمؤمنين (ع) شد; اما چنين وعدهاى از عبدالله بن مطيع گوياى نفوذ و حاکميت اين دو طيف سياسى – مذهبى در ميان تودهى کوفيان است; حتى مىتوان گفت چنين پيشنهادى غلبهى مذهب عثمانى را در کوفه مىرساند .
ملاکها و مشخصههاى عثمانىمذهبان
افزون بر تعريف تفکر عثمانى از نظر فرقهشناسى چه ملاکها و مشخصههاى خارجىاى نماد تفکر عثمانى است؟ چنانچه ما بتوانيم اين نمادها را در عملکرد آنان نشان دهيم بهتر مىتوانيم به بازتاب اين تفکر در حادثهى کربلا پى ببريم .
شناخت اين ملاکها و نمادها، راههاى مختلفى دارد; اما مىتوانيم آنها را از عملکرد و از آنچه در بارهى عثمانىمذهبان بيان کردهاند به دست آورد . حاصل اين گزارشها فهرستى است که توضيح آنها به قرار ذيل است .
1- مقدم داشتن عثمان بر اميرالمؤمنين (ع). اين مطلب – چنان که گذشت – حداقل چيزى است که يک عثمانىمذهب بدان اعتقاد دارد .(عجلى، ج 1، ص 108; ابن حجر، ج 6، ص 132 و ج 12، ص 271)
2- بيعت نکردن با اميرالمؤمنين (ع). عثمانىمذهبها حکومت اميرالمؤمنين (ع) را به رسميت نمىشناختند و از دوران آن حضرت به «دوران فتنه» تعبير مىکردند; البته برخى در مرحلهى نخستبيعت کردند، ولى پس از آن بيعتخود را شکسته و از اميرالمؤمنين (ع) روى گرداندند; مانند طلحه و زبير .
3- عدم همراهى با اميرالمؤمنين (ع) در جنگهاى جمل و صفين و نهروان . در بارهى بسيارى از عثمانىمذهبان به اين مطلب تصريح شده است; مانند زيد بن ثابت و قيس بن ابى حازم .(خطيب بغدادى، ج 11، ص 467) بنابراين افرادى که در سوابق سياسىشان اين نکته بيان شده است، هر چند آنان را «عثمانى» تلقى نکردهاند، اما از نظر رفتارشناسى سياسى، عثمانى تلقى مىشوند .
4- يارى و همراهى کردن معاويه در صفين . معاويه با شعار دفاع از خليفهى مظلوم و خونخواهى او، تمام شاميان را به دور خود جمع کرد و در صفين حاضر نمود . در شعرى که ايمن بن خريم اسدى سرود، اشاره شده است که هشتاد هزار نفر در کنار معاويه شمشير به دست گرفتند که دينشان عثمانى بود .(منقرى، ص 555- 556)
شايد مورخان نيز بر همين اساس در شرح حال بسيارى که در صفين معاويه را همراهى کردند به عثمانى بودن آنان تصريح کردهاند .
5- بغض و دشمنى نسبتبه امير المؤمنين على (ع) و سب و لعن آن حضرت و نيز اهل بيت (ع) و تبرى از آنان . سب و لعن از نوع افراطى تفکر عثمانى است که معاويه رهبرى اين تفکر را داشت و امويان و مروانيان نمونهى کامل اين گروه هستند . در بارهى بسيارى از عثمانىمذهبان به اين نکته تصريح شده است .(ر . ک: ابن هلال ثقفى، ج 2، ص 558) آنان معمولا از تعبير کذاب و ابوتراب براى اظهار دشمنى خود و سب و لعن اميرالمؤمنين (ع) و فرزندان و اصحاب گرامى اش استفاده مىکردند . چنان که ابن زياد پس از حادثهى کربلا وقتى خواستبه امام على (ع) و امام حسين (ع) توهين کند از آن دو بزرگوار به کذاب بن کذاب تعبير کرد .(بغدادى، 480)
6- جعل روايات و دروغپردازى بر ضد اميرالمؤمنين (ع). بسيارى از روايات بر ضد اميرالمؤمنين (ع) پس از بخشنامهى سياسى معاويه (ابن ابى الحديد، ج 11، ص 44- 45) در دوران او ساخته و شايع شد . فضيلتتراشى براى عثمان آن قدر شايع شد که خود معاويه دستور توقف آن را داد .(همانجا) سياست معاويه و بنى اميه اين بود که از چهرههاى مذهبى و فرهنگى صحابه و تابعين استفادهى ابزارى مىکردند و با سياستشخصيتسازى و شخصيتسوزى به وسيلهى جعل فضايل در بارهى خلفا با فضايل بىشمار اميرالمؤمنين (ع) به مقابله و معارضه مىپرداختند; به عنوان نمونه معاويه از سمرة بن جندب، صحابى مشهور خواست تا بگويد آيات «و من الناس من يعجبک قوله فى الحياة الدنيا و يشهد الله على ما فى قلبه و هو الد الخصام × و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلک الحرث و النسل و الله لايحب الفساد» (بقره: 204- 205) در مذمت على (ع) نازل شده و آيهى «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله» (بقره: 207) در شان و منزلت ابن ملجم . وى با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمره را به بيان چنين دروغى راضى کرد .(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 73) همچنين عوانة بن حکم، اخبارى مشهور کوفه در جهتخواستههاى بنى اميه روايت مىساخت . وى کتابى به نام کتاب سيرة معاوية و بنى امية نوشت و ابن نديم از اين کتاب در الفهرستخود نام برده است (ابن نديم، ص 103).
7- ادبيات سياسى اموى . استعمال تعبيراتى مانند تعبير از اميرالمؤمنين (ع) به ابوتراب و از شيعيانش به ترابيه، از جمله ادبيات سياسى عثمانىمذهبان است . تنها عثمانىها و در راس آنان امويان و مروانيان از اين تعابير استفاده مىکردند; حتى در منابع ديده نشده است که خوارج از تعابير اين استفاده کنند .
8- پذيرش مناصب سياسى و نظامى از طرف امويان و مروانيان . به طور کلى هر حکومتى کارگزاران خود را از افرادى انتخاب مىکند که با سياستهاى او موافق باشند; از اين رو، طبيعى است که نه معاويه مىتوانست پستهاى سياسى و نظامى را به شيعيان بسپارد و به آنان اعتماد داشته باشد و نه شيعيان حاضر بودند به کمک و همراهى آنان پايههاى حکومت معاويه و مروانيان استوار بماند; بنابراين، عدم اعتماد و دورى از هر دو طرف بوده است .
9- همپيمانى با بنى اميه و عثمانىمذهبها . اين همپيمانى به گونههاى مختلف، مانند پيمان حلف و يا پيمان ولاء صورت مىگرفت . اين موضوع طبيعى است که موالى و حلفا از نظر سياسى سمت و سويى را انتخاب کنند که با ديگران عقد ولاء و يا حلف بستهاند و از باب «مولى القوم منهم» با آنان يکى باشند .
10- مخالفت صريح و شرکت در سرکوبى جنبشهاى شيعى و قتل شيعيان به خصوص تشيع مذهبى . تعداد زيادى را نام بردهاند که عثمانىمذهب بوده و در سرکوبى قيامهاى شيعى و قتل شيعيان نقش ايفا مىکردهاند، مانند کسانى که بر ضد حجر شهادت دادند، تا اين که حجر و يارانش شهيد شدند . معاويه وقتى با اعتراض عايشه در بارهى شهادت حجر و يارانش روبهرو شد به او گفت: کسانى که بر ضد او شهادت داده بودند حجر و يارانش را به قتل رساندند .(ابن کثير، ج 8، ص 58) البته حجر نيز در وقتشهادت گفت: خدايا تو را بر امتخويش کمک مىطلبم . کوفيان بر ضد ما شهادت دادند و شاميان ما را به قتل رساندند .(طبرى، ج 4، ص 205)
بازتاب تفکر عثمانى در سرکوبى قيام مسلم
با شروع حرکت مسلم و قيام او بر ضد ابن زياد به يک باره شاهد ظهور و فعال شدن نمايندگان تفکر عثمانى در کوفه هستيم .
با توجه به رفتارشناسى سياسى افرادى که مامور ضربه زدن به قيام مسلم و پراکنده نمودن مردم از دور او بودند آشکار مىشود که آنان داراى تفکر عثمانى و از هواخواهان باند اموى و داراى سوابق ضد شيعى و بلکه ناصبى بودند، مانند کثير بن شهاب که در سخنان خود به مردم کوفه از يزيد به اميرالمؤمنين تعبير مىکرد و هيچ يک از اشراف کوفه به اندازهى او بر ضد شيعيان و پراکنده کردن آنان از دور مسلم فعاليت نکرد .
از همان ابتدا که مسلم وارد کوفه شد، عثمانىمذهبها اهمالکارى و ضعف نعمان (حاکم کوفه) را به يزيد گزارش دادند . اين افراد عبارتاند از: عمارة بن عقبة بن ابى معيط اموى برادر وليد و عمر بن سعد و عبدالله بن مسلم بن سعيد حضرمى، حليف بنى اميه . اين افراد که در عثمانى و اموى بودن آنان هيچ شک و شبههاى نيست و در صدر نامهى خود به يزيد به اين مطلب اقرار کردند (خوارزمى، ج 1، ص 287) اوضاع کوفه را به اطلاع يزيد رساندند و در خواست کردند تا فرد ديگرى را به جاى نعمان بر کوفه حاکم کند . يزيد نيز در نامهاش به عبيدالله از اين افراد و احتمالا کسان ديگرى نيز که براى او نامه نوشته بودند، به عنوان شيعيان خود نام برد .(شيخ مفيد، ج1، ص288; خوارزمى، ج 2، ص 40) درخواستسريع اين گروه از يزيد براى جاىگزين کردن عبيدالله به جاى نعمان، با اين که نعمان از عثمانىمذهبهايى است که مورخان به دشمنى آشکار او با اميرالمؤمنين (ع) و بدزبانى او نسبتبه آن حضرت تصريح کردهاند (بلاذرى، ج 3، ص 369) گوياى اين مطلب است که تفکر عثمانى اين افراد از نوع افراطى آن بوده است . نامه ى اين افراد و به دنبال آن، تعويض نعمان با ابن زياد، ضربهى سختى به حرکتشيعيان کوفه بود .
زمانى که هانى بن عروه دستگير شد و به شدت مورد اذيت و آزار ابن زياد قرار گرفت و او را به زندان انداختند عمرو بن حجاج زبيدى که خواهرش روعه زن هانى بود با تعداد زيادى از مذحجيان قصر ابن زياد را به محاصرهى خود در آوردند .
عمرو، نخستبا سخنانش، خط سياسى خود و همراهانش را از مسلم و شيعيان جدا کرد . وى خطاب به ابن زياد گفت:
من عمرو بن حجاج و اين افراد، شجاعان و بزگان مذحج هستند که خود را از طاعتخليفه و جماعت جدا نکردهاند .
اين تعبير در حق کسانى است که حاکميتخليفه را پذيرفتهاند چنانکه در بارهى مخالفان مىگفتند «از طاعت و جماعتخارج شده» و به همين دليل اين افراد را خارجى معرفى مىکردند . خواهيم گفت که عمرو بن حجاج در کربلا با صراحتبيشترى به اين موضوع در حق خود و کوفيان تحت امرش اعتراف کرد . شاهد اين موضوع که مذحجيان گرد آمده به دور عمرو بن حجاج از طرفداران تفکر عثمانى بودهاند، اينکه مسلم هنگام قيام و تعيين فرماندهان، مسلم بن عوسجه اسدى را فرمانده ربع (از تقسيمات شهرى و لشکرى است که آنها را به چهار بخش تقسيم مىکردند و بر هر يک رييسى قرار مىدادند) مذحج و اسد کرد و اصلا نامى از عمرو بن حجاج در اين ميان نيست; بلکه او در کنار ابن زياد در قصر دارالاماره بوده است . سابقهى مذحجيان در بارهى حکميت نيز نشان مىدهد که اين قبيله زمينهى گرايش به مذهب عثمانى را داشته است; زيرا آنان با اصرار زياد ابوموسى اشعرى را که موضع سياسى او عثمانى و ضد علوى بود به حکميت انتخاب کردند .(ابن کثير، ج 8، ص 330) چنانچه در زمان زياد، ابوبردة بن ابوموسى اشعرى که دشمنى او با اميرالمؤمنين (ع) و مواضع ضد شيعى او در تاريخ معلوم است (طبرى، ج 4، ص 199) رييس مذحجيان و بنى اسد بود .(همانجا)
مختار به هنگام قيام مسلم، قصد ملحق شدن به او را داشت، هانى بن ابى حية الوداعى به عمرو بن حريث موضوع را اطلاع داد . وى عبدالرحمن بن ابى عمير ثقفى و زائدة بن قدامة بن مسعود را مامور دستگيرى او کرد . اين افراد – همچنان که شواهد نشان مىدهد – عثمانى بودهاند; (ر . ک: طبرى، ج 4، ص 201 و 448 و 285; ابن اعثم، ج 5، ص 108; خوارزمى، ج 1، ص 308) به خصوص عبدالرحمن کسى بود که به انتقام عثمان، سر عمرو بن حمق خزاعى را از تن جدا کرد و آن را براى معاويه فرستاد .(طبرى، ج 4، ص 197; ابن حجر، الف، ج 8، ص 32)
از جمله گفتوگوهاى مهم که تفکر عثمانى را بر نيروهاى ابن زياد و معارضان قيام مسلم نشان مىدهد گفتوگوى مسلم بن عقيل با مسلم بن عمرو باهلى است . وقتى که مسلم را دستگير کردند و به دارالاماره بردند بر اثر تشنگى، آب طلبيد، ولى مسلم بن عمرو به او گفت: از اين آب ننوشى تا از حميم جهنم بچشى . مسلم از او خواست تا خود را معرفى کند . او پيش از اين که نام خود را بگويد، تفکر خود را معرفى کرد و گفت: من آن کسى هستم که حق را شناخت آن گاه که تو آن را انکار کردى، و خيرخواه امام خود شد آن گاه که تو او را فريفتى، و از او شنيد و پيروى کرد آن گاه که تو به نافرمانى و مخالفتبا او برخاستى . من مسلم بن عمرو باهلى هستم . مسلم نيز بسيار گويا به او پاسخ داد که اى پسر باهلى مادرت به عزايتبنشيند . تو به حميم جهنم و جاودانگى در آتش آن سزاوارترى; زيرا پيروى از آل ابى سفيان را بر پيروى آل محمد مقدم داشتهاى .(مفيد، ج 2، ص 60; خوارزمى، ص 303) اين پاسخ با خطاب امام حسين (ع) در روز عاشورا که: «ياشيعة آل ابى سفيان ان لميکن لکم دين و لاتخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا» بسيار شباهت دارد .(طبرى، ج 4، ص 344)
در اين گفتوگو نکات و مطالب مهمى وجود دارد که نشان مىدهد چنين سخنانى ريشه در تفکرات عثمانى دارد و تنها از چنين افرادى صادر مىشود:
1 . منع آب از شيعيان و کشتن آنان با لب تشنه به هنگام دستگيرى، رفتارى سياسى است که عثمانىمذهبان پس از کشته شدن عثمان اتخاذ کردند (اين موضوع را در بحث منع آب در کربلا توضيح خواهيم داد) . ; بنابراين جهتگيرى سياسى سخنان مسلم بن عمرو خطاب به مسلم بن عقيل شاهد و مؤيد تفکر عثمانى اوست .
2 . جهنمى دانستن نمايندهى امام حسين (ع) به معناى اعترافى استبر جدا دانستن خط سياسى – مذهبى خود از خط امام حسين (ع) و شيعيان آن حضرت .
3 . در اين گفت و گو مسلم بن عمرو از يزيد به «امام» تعبير کرده که اموى بودن وى را آشکار مىسازد . وقتى اين مطلب را با آنچه شيعيان در نامهى خود به امام حسين (ع) نوشتند مقايسه کنيم که گفتند: «انه ليس لنا امام» تفکر عثمانى اين شخص کاملا آشکار مىشود .
4 . اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مىکردند .(توضيح اين مطلب در ذيل سخنان عمرو بن حجاج در کربلا خواهد آمد).
5 . تصريح مسلم بن عقيل به اينکه مسلم بن عمرو باهلى از هواداران آل ابوسفيان است .
نامهها
تفکر عثمانى را مىتوان از نامههاى ارسالى براى امام حسين (ع) نيز دريافت . به عبارت ديگر قرار گرفتن نام اشراف کوفه چون شبثبن ربعى و حجار بن ابجر و اسماء بن خارجه و عمرو بن حجاج زبيدى و . . . در کنار نام سليمان بن صرد و مسلم بن عوسجه و حبيب بن مظاهر در بين نويسندگان نامه براى امام چه توجيهى دارد و آيا مىتوان اين دو گروه را از يک حزب سياسى در کوفه دانست؟
به نظر مىرسد در اين باره هنوز تامل و دقت لازم صورت نگرفته است و بايد مواردى از قبيل: نويسندگان نامهها، متن نامهها و برخورد امام با آنان بررسى شود .
الف) نويسندگان نامهها
تاريخچهى مواضع سياسى نويسندگان نامهها حاکى از آن است که نبايد اين افراد را از نظر تفکر سياسى و مذهبى يکسان دانست .
براساس نصوص تاريخى نبايد از نظر سياسى – مذهبى سليمان و پيروان او را در حزب اشراف کوفه قرار داد; زيرا سليمان و مسيب بن نجبه و حبيب بن مظاهر و رفاعة بن شداد و عبدالله بن وال، در نامهاى که به امام نوشتند، خود را چنين معرفى کردهند: «و جماعة شيعته من المؤمنين» . در نامهاى که پس از اين نيز نوشتند همين عنوان در صدر آن آمده است (طبرى، ج 4، ص 261 و 262). اما در نامهى اشراف کوفه، اولا هيچ سندى نيست که نشان دهد آنان در خانهى سليمان اجتماع کردهاند، (همانند شيعيانى که يا در کربلا حاضر و شهيد شدند، مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه و عابس بن شبيب شاکرى) و يا از گروه توابين شدند، مانند عبدالله بن وال که نامهى کوفيان را به امام رساند (طبرى، ج 4، ص 262). و مسيب بن نجبه (همان، ص 265) و يا از ياران مختار، مانند رفاعة بن شداد (همان، ص 275 و 541) و عباس (عياش) بن جعده جدلى .(همان، ص523) بنابراين، با توجه به اين که بزرگان شيعه در خانهى سليمان اجتماع کرده بودند، بهجا بود که اين افراد نيز، که از بزرگان قوم بودند، با آنان همراه مىشدند و نامهاى را که آنان نوشته و امضا نموده بودند امضا مىکردند; و اين شاهدى است بر اين که حزب اين افراد غير از گروه سليمان بوده است . ثانيا اين گروه آخرين کسانى بودند که نامه نوشتند و اين تاخير خود قابل تامل است و نشان از عدم اعتقاد اين گروه به حرکت امام به سوى کوفه دارد، چنان که از متن نامهى آنان آشکار است . شاهد اين مطلب اين که عمر بن سعد براى شانه خالى کردن از پذيرش مسؤوليتسپاه کوفه براى اعزام به کربلا تنها از اشراف کوفه نام مىبرد . سليمان به لحاظ صحابى بودن و سابقهى تاريخى، شخصيت ناشناختهاى در نزد عمر بن سعد و کوفيان نبود .
اشراف کوفه، حتى زمانى که هنوز از ابن زياد و تهديد و تطميعهاى او در کوفه خبرى نبود، حاضر نشدند با نماينده ى رسمى امام يعنى مسلم بن عقيل بيعت کنند، با اين که شيعيان بلافاصله با او بيعت کردند . ثالثا اشراف کوفه نامهاى خود را مخفى نگه داشتند و در نامه قيد نکردند .
ممکن است تصور شود که چون گروه گروه نامه مىنوشتند، نمىتوان به اين نکته که چرا به همراه بزرگان شيعه يک نامهى جمعى ننوشتند و در يک انجمن گرد نيامدند اهميت زيادى داد . اما اين توجيه قابل قبول نيست; زيرا:
اولا، از نظر سياسى اگر چنين توجيهى صحيح باشد، جاى سؤال دارد که پس چرا بزرگان شيعه که از نظر تشيع هيچ شبههاى در بارهى آنان نسيت جدا از هم نامه ننوشتند؟
ثانيا، چرا اشراف کوفه اسامى خود را در نامه قيد نکردند، با اين که رسم بر اين است که شخصى که نامه مىنويسد اسم خود را قيد مىکند؟ اگر اين عمل با احتياط و مخفى کارى در چنين شرايطى توجيه شود، بايد ديد که چرا بزرگان شيعه چنين نکردند؟ ! علاوه بر اين که دعوت براى انجام يک کار بزرگ، با اسامى مخفى، آن هم با توجه به عدم اعتمادى که نسبتبه کوفيان بود و استنکاف امام از پاسخ به نامهها، نمىتواند چندان موضوع احتياط را توجيه کند; از اين رو امام از نامهرسان پرسيد که اين نامه را چه افرادى نوشتهاند (خوارزمى، ج 1، ص 283). آنان با اين کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مىآمد و پيروز مىشد، راه اشکال و ايراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند; و چنانچه قيام به شکست مىانجاميد، دليل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى اميه بازخواستشوند . شايد به همين دليل امام حسين (ع) در کربلا وقتى اين افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبوديد که نامه نوشتيد؟» و آنان انکار کردند; آن حضرت نامهى آنان را حاضر نکرد; زيرا نامهى بى نام و نشان را به راحتى مىتوانستند انکار کنند .
ثالثا، چرا بايد با توجه به موقعيتبالايى که داشتند و از اشراف کوفه به حساب مىآمدند، آخرين کسانى باشند که براى امام نامه نوشتند؟ مجموعهى اين سؤالات ما را بر آن مىدارد که اشراف کوفه را از نظر سياسى گروهى جداى از شيعيان و حزبى در مقابل آنان بشماريم .
تصريح مورخان و محدثان، به گرايش و اعتقاد اغلب اشراف کوفه به مذهب عثمانى و رفتارشناسى سياسى آنان در جهتگيرى اين تفکر سياسى – مذهبى تاييدى بر اين سخن است . اشراف کوفه وقتى به نيروهاى مصعب پيوستند، شعار آنان «يا لثارات عثمان» بود; به همين دليل رفاعة بن شداد، که امام جماعت آنان بود، وقتى اين را شنيد خود را از آنان کنار کشيد و گفت: مرا با عثمان چه کار؟ ! با کسانى که بر عقيدهى عثمان هستند نخواهم بود .(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232) جالب توجه اينکه سليمان، بزرگان شيعه را که قيام توابين را سازمان دهى و رهبرى مىکردند، قاتلين اصلى امام حسين (ع) و اصحابش را اشراف کوفه و عرفا (افرادى که بزرگ يک قبيله و يا گروهى بودند و کار آنان همانند نقيب و نقبا بود) معرفى کرد .(طبرى، ج 4، ص 432)
تنها نقطهى ابهامى که در بارهى سليمان و پيروان او وجود دارد و تا اندازهاى بدون پاسخ باقى مانده، عملکرد آنان در قيام مسلم در کوفه و تنها گذاردن اوست . تحليلهاى مختلفى در اين باره ارائه شده است که به نظر مىرسد نمىتواند پاسخ صحيح و يا جامعى به اين ابهام و سؤال پيچيدهى تاريخى در باره اين افراد باشد . آنان گرچه به هر دليل تاريخىاى که بر ما پوشيده استخود را گناهکار مىدانستند; اما از اين نکته نيز نبايد غفلت کرد که بيشتر رهبران شيعه که نامهى سليمان را امضا کردند و با مسلم نيز بيعت نمودند، خود را به امام رسانده، در کربلا به شهادت رسيدند و بدين وسيله بر عهد خود پايبند ماندند و هيچ گونه خدعه و نيرنگى در کار آنان نبود . مانند حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، ابو ثمامه صائدى (مسئول تدارکات و گرفتن وجوهات براى خريد اسلحه و آذوقه)، عابس بن شبيب شاکرى، عبدالله بن سبع همدانى، سعيد بن عبدالله حنفى، قيس بن مسهر صيداوى و نافع بن هلال به همراه چهار نفر ديگر .
ابن زياد نيز عموم شيعيان کوفه را در نخيله همانند زندانى تحت نظر قرار داد تا کسى به امام ملحق نشود و خود ابن زياد تا روز يازدهم محرم در آن جا ماند و به جاى خود عمرو بن حريث را در کوفه نگاه داشت .(بلاذرى، ج 6، ص 364)
با اين حال يکى از آنان به نام عمار بن ابى سلامه دالانى تلاش کرد تا به شکلى ابن زياد را در نخيله به قتل برساند، ولى موفق نشد و توانست از آن جا فرار کند و خود را به کربلا برساند که در کنار امام به شهادت رسيد .(بلاذرى، ج 3، ص 388)
در شب عاشورا پس از سخنان امام و بنى هاشم، اولين کسانى که پاسخ مثبتبه امام دادند، کسانى بودند که براى امام نامه نوشته بودند، مانند مسلم بن عوسجه و سعيد بن عبدالله حنفى .(همان، ج 3، ص 393) شايد اين پيشى گرفتن در اظهار پايبندى به امام، خود اشارهاى به اظهار پايبندى به آن نامهها بود .
ب) متن نامهها
محتواى نامهها نيز بيانگر بى اعتقادى اشراف به حرکت امام حسين (ع) است . مقايسهى مضمون نامههاى شيعيان با نامهى اشراف کوفه نشانگر تفاوت بينشى اين گروهها با يکديگر است . در متن نامهى سليمان نکاتى بيان شده که گوياى بخشى از اعتقادات تشيع مذهبى است; به طور نمونه، نامه را با اظهار خرسندى از مرگ معاويه و سپاس خدا آغاز کرده و آن گاه از معاويه، به عنوان دشمن ستمگر امام و غصبکنندهى حق اميرالمؤمنين (ع)، اظهار برائت کرده و جايگاه او را در جهنم دانسته است . آنان در ادامه اضافه کردهند که امامى ندارند و کسى را جز امام حسين (ع) به عنوان خليفه و پيشوا نمىشناسند . در پايان نيز با سلام بر امام و اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن مجتبى (ع) خط سياسى – مذهبى خود را معين کردهاند .(طبرى، ج 4، ص 261- 262) در نامهى ديگرى مىگويند: هيچ کس را جز تو قبول ندارند و به کس ديگرى نظر ندارند (همان، ص262) ; اما در نامهى اشراف خطاب به امام هيچ گونه اثرى از اين مطالب ديده نمىشود و با عبارتى نه چندان قوى به امام مىگويند: «اگر مىخواهى بيا» .
ج) برخورد امام با دو گروه شيعيان و اشراف (نويسندگان نامهها)
از شواهد بر مىآيد که امام نيز با گروه سليمان و اشراف کوفه برخورد يکسانى نداشته و توجه امام به گروه سليمان بوده است; به عنوان مثال، وقتى امام در منزلگاه حاجر رسيد، نامهاى براى کوفيان نوشت .(همان، ص 297) که تنها گروه اول، يعنى سليمان و شيعيان را خطاب قرار داد و از اشراف نامى در آن نبرد .(خوارزمى، ج 1، ص 334) هم چنين وقتى امام در ميانهى راه با عبيدالله بن حر جعفى ديدار کرد، با اشاره به نامهى مسلم مبنى بر بيعت اهل کوفه با ايشان، فرمود: اما من چنين نمىپندارم; چون آنان (اشراف کوفه و کسانى که در جبههى اموى ظاهر شدند) بر قتل پسر عمويم مسلم و شيعيانش، عبيدالله بن زياد را يارى رساندند; چرا که اين افراد با يزيد بيعت کرده بودند .(همان، ج 1، ص 325) هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود که نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت، جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است .(بلاذرى، ج 3، ص 393) بنابراين، معلوم مىشود که امام روى نامهى اشراف حساب نکرده و از بيعت آنان با يزيد اطلاع داشته است .
عملکرد امام کربلا نيز درخور توجه است . آن حضرت در آن جا و در برابر عمر بن سعد و سپاه او تنها از اشراف کوفه نام برد و خطاب به آنان فرمود: «مگر شما نبوديد که براى من نامه نوشتيد و از من براى آمدن به کوفه دعوت کرديد؟» جالب اين جاست که چرا وقتى امام مىخواهد نامه بنويسد شيعيان را مخاطب قرار مىدهد; اما در کربلا که سپاه عمر بن سعد در برابر او قرار گرفت تنها از نام اشراف کوفه پرده بر مىدارد و هيچ نامى از سليمان و ديگران نمىآورد; به نظر مىرسد امام بسيار حساب شده عمل کرده و على رغم گناه و کوتاهى سليمان و شيعيان، آنان را کاملا از اشراف کوفه جدا دانسته است; زيرا آن حضرت به خوبى مىدانست که چنانچه از سليمان و ياران او (که البته تعدادى از آنان در آن موقع در کنار امام بودند و خود را به او رساندند) نام ببرد، سپاه ابن زياد پس از بازگشتبه کوفه آنان را دستگير و به قتل خواهند رساند . شاهد اين که وقتى قيس بن مسهر صيداوى دستگير شد، ابن زياد تلاش زيادى کرد تا قيس نام افراد مذکور در نامهى امام را افشا کند، ولى او چنين نکرد (خوارزمى، ج 1، ص 336) و ابن زياد هيچ وقتبه نام اين افراد پى نبرد; به طورى که پس از حادثهى کربلا به عمرو بن حريث گفت: من از اين ترابيه وحشت و واهمه دارم، اما در کوفه کسى از آنان را نمىشناسم .(خوارزمى، ج 2، ص 203)
بنابراين، امام با پرده پوشى از نام شيعيان در فکر حفظ جان آنان بود و اين خود کمال رافت و مهربانى و در عين حال عظمتبعد سياسى امام را نشان مىدهد .
در مقابل، از آن جا که اشراف کوفه از نظر فکرى با امام نبودند براى افشاى خيانتشان نام آنان را بيان کرد تا با اين عمل، آنان را خوار، و ماهيتشان را افشا کند . گر چه به نظر مىرسد که ابن زياد از اين موضوع اطلاع داشته است; زيرا وقتى که عمر بن سعد از آنان خواست تا به نزد امام بروند و از او سؤال کنند که چرا به سوى کوفه آمده است، هر يک به دليل نامه نوشتن به امام، از ديدار با آن حضرت طفره رفتند (طبرى، ج 4، ص 310; خوارزمى، ج 1، ص 341) اين گزارشها يقينا به ابن زياد مىرسيد; اما با اين حال، پس از کربلا نسبتبه اين افراد عکس العملى از خود نشان ندادو به عکس، جوايزى نيز به آنان داد .(طبرى، ج 4، ص 359; بلاذرى، فتوح، ج 1، ص 305) چون هم چنان که امام در شب عاشورا افشا و اعلام نمود نامه نوشتن اين افراد براى آن حضرت جز مکر و حيله و براى نزديک شدن به بنى اميه نبوده است .(بلاذرى، ج 3، ص 393) در گفت و گويى که عمر بن سعد در کربلا با امام اشتبه اين مطلب اشاره شد و امام اين واقعيت را تاييد کرد .(سبط ابن جوزى، ص 248)
نمادها و شعارهاى مذهب عثمانى در کربلا
تفکر عثمانى در کربلا به علت تقابل مستقيم با تشيع واقعى بسيار محسوستر و آشکارتر ظهور و نمود پيدا کرد . بر اساس نصوص و شواهدى که مورد بررسى قرار خواهد گرفت، بدون شک حداقل بر بخش قابل توجهى از اشراف و فرماندهان و پيادگان و سوارهنظام سپاه عمر بن سعد چنين تفکرى حاکم بوده است .
اين سياستى بود که از ابتدا بنى اميه آن را دنبال مىکردند و همچنان که معاويه خونخواهى عثمان را بهانهاى براى اظهار مخالفتهاى خود و مقابله با حکومت اميرالمؤمنين (ع) قرار داده بود، يزيد و حزب اموى نيز به دنبال انتقام از اهل بيت رسول خدا (ص) به انتقام کشتههاى اجداد کافرشان در بدر بودند . چنان که ابن عباس سياستبنى اميه را در مقابله با اهل بيت رسول الله (ص) در آن نامهى شديد الحن خود به يزيد به خوبى افشا کرده است; همچنان که به امام حسين (ع) گوشزد کرد و گفت: بيم آن دارم که مانند عثمان در برابر زنان و اهل بيتت کشته شوى (طبرى، ج 4، ص 288) عمرو بن سعيد اشدق وقتى صداى شيون زنان بنى هاشم را در مدينه شنيد گفت: اين شيون و زارى به انتقام آن شيون و زارىاى که بر عثمان شد .(بلاذرى، ج 3، ص 417) مروان نيز وقتى سر مقدس امام حسين (ع) را در مقابل خود ديد، روزها و حوادثى را که بر عثمان وارد شده بود به ياد آورد .(سبط ابن جوزى، ص 266)
چنانچه از بعد سياسى و نظامى به اين موضوع بنگريم، اين امر طبيعى است که ابن زياد براى آمادهسازى و اعزام سپاهى در برابر امام حسين (ع) بايد اين احتمال را با توجه به اوضاع سياسى کوفه مىداد که فرماندهان و نيروهاى اصلى، اعم از پيادهنظام و سوارهنظام، بايد به گونهاى سازماندهى شوند که پس از خارج شدن از کوفه با دشمن او همدست نشده، بر عليه او به کوفه باز نگردند . در غير اين صورت اولا، چگونه سپاهى را که کاملا گرايشهاى شيعى و ضد اموى داشتند، مىتوانست آماده سازد؟ ! و ثانيا، بر فرض آمادهسازى و اعزام چنين نيروهايى با فشار و تهديد، چه اطمينانى بود که چون از کوفه خارج شدند سر به شورش برنياورده، به امام ملحق نشوند؟ ! شاهد اين که بلاذرى مىگويد از هر هزار نفرى که ابن زياد به کربلا اعزام مىکرد تنها دويست نفر آنان به آنجا مىرسيدند و باقى در ميانهى راه فرار مىکردند; زيرا از جنگ با امام حسين (ع) کراهت داشتند .(ج 3، ص 387) ابوحنيفه دينورى نيز همين مطلب را تاييد کرده است .(ص 254) اين کراهتبدان اندازه بود که حتى برخى از عثمانىمذهبها نيز صحنه را ترک کرده و از کربلا باز مىگشتند، مانند هرثمه و شيبان بن مخرم .(طبرانى، ج 3، ص 111; صدوق، ص 119- 120; قاضى نعمان، ج 3، ص 141- 142; ابن عديم، ج 6، ص 2671- 2620)
اين اخبار بر ابن زياد پوشيده نبوده است و شايد به همين دليل از مذاکرات عمر بن سعد با امام حسين (ع) به شدت به وحشت افتاد و به شمر فرمان داد تا چنانچه از دستور سرپيچى کرد بلافاصله او را بکشد و خود فرماندهى سپاه را به دست گيرد . تکرار نامههاى ابن زياد مبنى بر تمام کردن کار و نيز درخواست از فرماندهان نظامى بصره براى اعزام به کربلا مؤيد اين نکته است .(ابن عديم، ج 6، ص 2645) گر چه ما دليلى بر حضور بصريان در سپاه عمر بن سعد نداريم; اما اين گزارش نشان مىدهد که اوضاع سياسى سپاه اعزامى و حوادثى که در راه اتفاق افتاده بود، عبيدالله را به اين فکر انداخت که بايد به افرادى که از نظر فکرى با باند اموى و عثمانى همسو هستند توجه کند; به همين دليل، برخى از فرماندهان سپاه عمر بن سعد و نيروهاى ديگر با سخنان، مناظرات و گفت و گوهاى خود ماهيت تفکر عثمانى خويش را به منصهى ظهور رساندند و اگر آنان فرار نکرده و سخنان امام نيز هيچ تاثيرى – جز بر افراد بسيار اندکى که به امام ملحق شدند – نداشت نه از روى اکراه و جهل، که از کينه و دشمنى با اهل بيت (ع) بود; بنابراين، آن چيزى که نيروهاى ابن زياد را در کربلا جمع کرد و آن جنايات را بر خاندان رسول خدا (ص) به شديدترين وجه ممکن وارد کردند، چند درهم و دينارى نبود که به جيب اين و آن ريخته بودند; بلکه پشتوانهى فکرى و سياسى داشت که آن را به زبانهاى گوناگون در کربلا اظهار کردند; بنابراين، معقول نيست و با آنچه در کربلا اتفاق افتاد سازگارى ندارد که بپذيريم سپاهى که تا به کربلا نرسيده است از مقابله با امام حسين (ع) و شمشير کشيدن به روى او کراهت دارد و از نيمه ى راه فرار مىکند، وقتى به کربلا مىرسند يک دفعه روحيات، خواستهها و انديشههايشان آن قدر تغيير مىکند که بنا بر تعريف امام سجاد (ع) هر يک از نيروهاى عمر بن سعد با کشتن امام حسين (ع) رضا و رضوان و تقرب به خداى عز و جل را مىطلبيدند؟ ! (شيخ صدوق، ص 547) از اين رو، يا بايد روايت امام سجاد (ع) را کذب محض بدانيم و يا اين که بر اساس شواهد و دلايلى که تا حال بيان شد و در ادامه نيز خواهد آمد، آنان را کسانى بدانيم که از نظر فکرى و سياسى شعار «يا لثارات عثمانشان» در کربلا و چند سال پس از آن، در مقابله با مختار بلند شد .
برداشت اصحاب امام از نيروهاى گرد آمده در کربلا نيز اين بوده است; چنان که وقتى قرة بن قيس حنظلى از طرف عمر بن سعد به سوى امام آمد تا از هدف حرکت او به سوى کوفه سؤال کند، آن حضرت از ياران خود پرسيد: آيا اين مرد را مىشناسيد؟ حبيب بن مظاهر به امام پاسخ داد: آرى، او از قبيلهى حنظله تميم و خواهر زادهى ماست و من او را مردى خوش عقيده مىدانستم و باور نمىکردم که در اين معرکه حاضر شود .(شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 87)
حضور چنين نيروهايى در سپاه عمر بن سعد ممکن است استثنا باشند و يا در اقليت قرار داشته باشند; اما آنچه مهم و نکتهى اصلى کلام حبيب است تصور و برداشت اوست که نيروهاى معتقد به امام، در اين صحنه، مقابل امام حسين (ع) حاضر نشده و نخواهند شد و سپاه عمر بن سعد از نيروهاى ضد شيعى و به تعبير ديگر عثمانى تشکيل يافته است; در غير اين صورت، چرا حبيب که خود شاهد کنارهگيرى مردم کوفه از دور مسلم بود بايد تعجب کند که چنين شخصى در سپاه ابن زياد حاضر شده است؟ اين نشان مىدهد که کنارهگيرى و خانهنشين کردن مردم با تهديد و ارعاب و برقرارى حکومت نظامى يک امر است و شمشير کشيدن به روى امام و کشتن آن حضرت امر ديگرى است که نياز به يک پشتوانهى اعتقادى سياسى و مذهبى قوى و محکمى دارد که در کربلا به زبانهاى مختلف آن را اظهار کردند . مؤيد اين نکته که گرايش مذهب عثمانى بر بسيارى از سپاه عمر بن سعد حاکم بوده اين است که پس از حادثه ى کربلا بسيارى از آنان در سپاه عبدالله بن مطيع اجتماع کرده، شعار يا لثارات عثمان سر مىدادند . رفاعة بن شداد چون اين شعار را از آنان شنيد از آنان جدا شد و گفت: ما را با عثمان چه کار! کسانى را که انتقام خون عثمان را مىطلبند يارى نخواهم کرد و همراه آنان نخواهم جنگيد; سپس به مختار پيوست .(طبرى، ج 4، ص 524; بلاذرى، ج 5، ص 232 و ج 6، ص400) مختار نيز چون آنان را شکست داد و اسير کرد افراد زيادى را که در کربلا حضور داشتند به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 524)
آنچه ممکن است پذيرش حاکميت تفکر عثمانى را بر سپاه عمر بن سعد اندکى مشکل نمايد، تعداد سپاه سى هزار نفرى کوفه است که چگونه ممکن است اين تعداد عثمانى در کوفه وجود داشته باشد؟ !
اولا، اين سخن به معناى اين نيست که تمام افراد سپاه عمر بن سعد عثمانى بودهاند بلکه بر اساس گزارشهاى مستند تاريخى، در سپاه او از گروههاى ديگر مثل اراذل و اوباش و جانى کوفه وجود داشته است . شناسايى اين افراد مجال ديگرى را مىطلبد . ثانيا، استبعاد اين موضوع با توضيحاتى که در «فصل سوم: شکلگيرى مذهب عثمانى در کوفه» داديم پاسخ داده شد . ثالثا، تعداد سپاه عمر بن سعد به تصريح مسعودى (سبط ابن جوزى، ص 251) و سبط بن جوزى (همان، ص 284- 285) و سمهودى (ج 2، ص 367) شش هزار نفر بيشتر نبودهاند . اين تعداد با توجه به روايتبلاذرى که از هر هزار نفرى که از کوفه اعزام مىشد دويست نفر بيشتر به کربلا نمىرسيد، مقبول مىافتد و معلوم مىکند آمارى که برخى از مورخان (خوارزمى، ج 2، ص 7) گفتهاند مستند به گزارشهايى است که راويان در کوفه مشاهده کردهاند . اين تعداد با توجه به جمعيت کوفه که تنها در جنگ صفين قريب به شصت و يا هشتاد هزار نيرو بوده، جمعيت زيادى در مقابل شيعيان نيست .
افزون بر اين، با توجه به روايتبلاذرى، چنانچه نسبت دويست را به هزار تقسيم کنيم حاصل آن، يک پنجم خواهد بود که اگر حضور سى هزار نفر سپاه کوفه در کربلا را بپذيريم، بايد گفتسپاهى در حدود 150 هزار نفر از کوفه اعزام شده که يک پنجم آن يعنى سى هزار نفر به کربلا رسيده و باقى در ميان راه فرار کردهاند و اين مطلبى است که از نظر عقلى و عرفى به هيچ وجه مقبول نيست .
منع آب بارزترين نمود تفکر عثمانى در کربلا
چنان که پيش از اين توضيح داديم، بر اساس انديشههاى عثمانى، اميرالمؤمنين (ع) نقش اصلى را در هدايت و رهبرى شورشيان بر ضد عثمان بازى کرد . حداقل، سياستهاى آنان اين گونه اقتضا مىکرد که چنين تهمتى را به امام و اهل بيت او بزنند و آن را در ميان مسلمانان شايع کنند . آنچه از نظر عاطفى در جريان قتل عثمان احساسات را مىتوانست جريحه دار کند و بهانهاى براى عثمانىمذهبان باشد تا با آن مسلمانان را بر عليه امام على (ع) تحريک کنند، ممانعتشورشيان از رسيدن آب به عثمان در طول محاصره و بالاخره کشتن او با لب تشنه بود . عثمان نيز به امام پيام فرستاد و از او خواست تا او را از تشنگى نجات دهد و امام نيز با طلحه و زبير صحبت کرد و اين کار آنان را غير انسانى برشمرد، ولى آنان به اميرالمؤمنين (ع) جواب رد دادند (طبرى، ج 3، ص 416- 417) و آن حضرت دو بار تلاش کرد تا به عثمان آب برساند . منابع در اين باره اخبار متفاوتى نقل کردهاند . بيشتر منابع مىگويند امام موفق شد .(بلاذرى، ج 5، ص 71; ابن شبه، ج 4، ص 1303) بنابر روايات ديگر اميرالمؤمنين (ع)، امام حسن (ع) را مامور رساندن مشک آب به عثمان کرد .(همان، ج 4، ص 1202) روايت ديگرى نيز مىگويد عمار با محاصره کنندگان سخن گفت و آنان را به خاطر اين کار نکوهش نمود و خواستبه عثمان آب برساند، ولى طلحه مانع او شد; از اين رو نزد اميرالمؤمنين (ع) آمد و درخواست کرد تا آب به عثمان برساند و آن حضرت مشک آبى به او رساند .(سمهودى، ب، ج 3، ص 968; محب الدين طبرى، ج 3، ص 87) با وجود اين تلاشها – که به تعبير ابن ابى الحديد اگر جعفر بن ابىطالب نيز به جاى عثمان در محاصره بود، اميرالمؤمنين بيش از آنچه براى عثمان تلاش کرد نمىتوانستبراى جعفر انجام دهد (ابن ابى الحديد، ج 4، ص 67) – امويان اين را بهانهاى براى سرکوبى حکومت اميرالمؤمنين (ع) و اهل بيت او و نيز کشتن شيعيان قرار دادند .
رفتار سياسىاى که عثمانىمذهبان اتخاذ کردند اين بود که همچنان که عثمان با لب تشنه کشته شد شيعيان را نيز تشنه بکشند . نمونهى آن جلوگيرى آب از نيروهاى اميرالمؤمنين (ع) در صفين بود . علت اين اقدام را همچنان که وليد بن عقبه و سليل بن عمرو سکونى گفتند، انتقام از اميرالمؤمنين (ع) و نيروهاى او بود که به خيال عثمانىمذهبان، همينها عثمان را با لب تشنه کشتند .(منقرى، ص 161- 162)
نمونهى ديگر، اتخاذ اين سياست در بارهى شهادت محمد بن ابىبکر و مسلم بن عقيل است که از دادن قطرهاى آب به آنان امتناع ورزيدند .
در بارهى حادثهى کربلا نيز از همان ابتدا سياستبر آن بود که از دستيابى امام حسين (ع) و يارانش به آب جلوگيرى کنند و دقيقا همان کارى را کردند که در صفين انجام دادند و همسويى اين دو ماجرا، وحدت فکر حاکم بر آن دو را مىنماياند .
دستور منع آب از امام حسين (ع) توسط يزيد و ابن زياد چندين بار تکرار شده است و اين تکرار اهميت اين موضوع را در نزد امويان مىرساند; اما بارزترين و بهترين دستور در اين زمينه نامهى مشهور ابن زياد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسيد . مضمون اين نامه چنين است:
ميان حسين و اصحابش و آب جلوگيرى کن و نگذار از آن قطرهاى بچشند; چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهيزکار و پاک چنين کردند .(طبرى، ج 4، ص 311)
در اين نامه و دستور صادره در آن، بازتاب تفکر عثمانى کاملا آشکار است و بدان تصريح شده است و اين نامه از بارزترين نمادهاى تفکر عثمانى در حادثهى کربلا بهشمار مىآيد .
حساسيت اين موضوع و اهميت آن در انديشهى عثمانى، عمر بن سعد را بر آن داشت که کسى را مامور انجام اين کار کند که داراى چنين تفکرى باشد، تا دستور را به بهترين شکل آن به اجرا در آورد و دربارهى آن کوتاهى نکند; از همين رو، انتخاب عمرو بن حجاج زبيدى، با توجه به گرايشهاى عثمانى او، يک انتخاب کاملا دقيق و حساب شده بوده و عمرو بن حجاج نيز از مضمون نامه و فلسفهى آن اطلاع داشته است .
ظهور انديشههاى سياسى عثمانى و علوى در مناظرات و گفت و گوها
به تحقيق، آنچه در کربلا رخ داد يک تقابل نظامى صرف نبود، بلکه آنچه در پس اين تقابل به ظاهر نظامى قرار داشت، تقابل دو انديشه و تفکر بود .
پيش از رسيدن امام به کربلا، وقتى مالک بن نسير بدى کندى نامهى عبيدالله را مبنى بر در تنگنا قرار دادن امام و اصحابش در يک سرزمين خشک و به دور از آب به دستحر رساند و حر امام را از مضمون نامه آگاه کرد، ابوالشعشاء يزيد بن زياد مهاصر کندى، مالک را به خاطر رساندن اين نامه سرزنش نمود . مالک بن نسير در پاسخ و توجيه انجام اين ماموريت، وفادارى خود را به بيعتبا يزيد که از او به امام تعبير کرد و نيز اطاعت از دستورهاى او اعلام نمود .(مفيد، الف، ج 2، ص 85; خوارزمى، ج 1، ص 331)
اين پاسخ بيانگر عثمانى بودن مالک بن نسير و کوفيانى است که در کربلا اجتماع و در برابر امام صفآرايى کردند; در حالى که شيعيان در نامهى خود به امام حسين (ع) نوشتند که امامى جز تو نداريم . از اين رو بديهى است که مالک بن نسير، در وقت ورود، بر حر سلام کند ولى بر امام سلام نکند .
از روز دوم محرم تا عاشورا، گر چه هشت روز بيش نبود و ما از حوادث روزهاى اوليه نيز اطلاع چندانى نداريم و ماجراى قيام با بستن آب از روز هفتم وارد مرحله جدى و حساس خود شد، اما در شب و روز عاشورا حوادث و جرياناتى رخ داد که بهتر نشان داد که در حقيقت جنگ بر سر چيست .
آنچه مربوط به موضوع ماستسخنان و مناظراتى است که هر چند اندک است، اما با کمى تامل و دقت در آنها موضع سياسى و مذهبىدو سپاه را معين و مشخص مىکند .
در شب عاشورا مذاکرهى بسيار مهمى ميان زهير بن قين با عزرة بن قيس احمسى صورت گرفت . پس از سخنان حبيب بن مظاهر به زهير، عزره که در جلوى سپاه عمر بن سعد بود سخنان آنان را شنيد و به زهير گفت: اى زهير جاى بسى تعجب است که ما تو را عثمانى مىدانستيم، ولى اينک از جملهى شيعيان اين خاندان شدهاى؟ ! (بلاذرى، ج3، ص 392)
با توجه به مکتب فکرى عزره (ر . ک: طبرى، ج 4، ص 201) اين سخن او در حقيقت اعتراضى به زهير است که به جاى اينکه در کنار وى و هوادارانش باشد، در صف مخالفان فکرى او قرار گرفته است . تعبير ديگر عزره در بارهى زهير که چگونه «ترابى» گشتهاى (خوارزمى، ج 1، ص 345) دليل آشکارى بر عثمانى بودن عزره است; زيرا دانستيم که تنها امويان و عثمانيان از شيعيان به ترابيه نام مىبردند .
پاسخ زهير نيز آشکار مىسازد که دو گروه، داراى دو مذهب سياسى متفاوت (تشيع و عثمانى) بودهاند; زيرا زهير ضمن بيان اين که او از کسانى نبوده است که امام را به کوفه دعوت کردهاند، بيان مىدارد که من چون در مورد موقعيت و جايگاه او نسبتبه رسول خدا (ص) انديشيدم، به اين نتيجه رسيدم که او را بر شما و حزب شما مقدم دارم و در حزب او باشم و يارىاش کنم . (طبرى، ج 4، ص 316; خوارزمى، ج 1، ص 354)
زهير با استفاده از عبارت «حزب» آشکار ساخته است که دو حزب سياسى و فکرى مخالف در برابر يکديگر قرار گرفتهاند: يک حزب که به حقانيت اهل بيت رسولخدا (ص) معترف است و حزبى که مخالف آنان است و اين حزب مخالف به نظر مىرسد که تنها حزب عثمانىمذهبان بوده است; زيرا از خوارج نمىتوانستباشد، چرا که بر خلاف مذهب عثمانى، از نظر خوارج، حرکت امام حسين (ع)، قيام بر خليفهى جور اموى، يک اصل صحيحى بوده است .
سخن عزره، شبيه سخن زرعة بن ابان دارمى است که وقتى امام حسين (ع) خواستبه شريعهى فرات برود به نيروهاى تحت امرش فرياد زد که تا شيعيانش به کمک او بدينجا نرسيدهاند، نگذاريد به آب دستيابد و کار او را تمام کنيد .(طبرى، ج 4، ص 343) در حقيقت او نيز با اين سخن، خود را در حزب مخالف شيعيان امام حسين (ع) فرض کرده و برداشت ما در اين جا از کلمهى شيعه معناى اصطلاحى آن، به خصوص با توجه به شرايط موجود، است نه معناى لغوى; حتى بر فرض معناى لغوى نيز تنها مصداق آن در اين اوضاع و شرايط حاد امام، شيعيان مذهبى خالص هستند .
در دومين مناظره که در شب عاشورا انجام شد اعلام شد که سپاه عمر بن سعد مذهب و افکار خود را کاملا غير از افکار و انديشههاى مذهبى و سياسى امام مىدانند . وقتى امام آيهى شريفهى: و لايحسبن الذين کفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين× ما کان الله ليذر المؤمنين على ما انتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب را قرائت کرد بلافاصله يکى از سوارکاران سپاه کوفه، که امام و يارانش را تحت نظر داشتند، جواب داد: به خدا سوگند آن پاکيزگان ما هستيم و خبيثان شما مىباشيد .
قرائت اين آيه در آن اوضاع و شرايط به مثابه صدور بيانيهاى از طرف امام در بارهى خود و سپاه عمر بن سعد است . از نظر امام اختلاف ميان او و گروه مقابل يک اختلاف سليقهاى و يا جزئى سياسى – مذهبى نبود; بلکه فاصله به اندازهى بهشت و جهنم بود و طرف مقابل نيز همين قضاوت و تصور را دارد . چنان که افراد ديگرى نيز از سپاه عمر بن سعد همين قضاوت را داشتند و به امام و يارانش وعدهى دوزخ و نوشيدن از حميم جهنم را مىدادند و بيان چنين اعتقادى با اين گونه سخنان نهايت تضاد و تقابل ميان دو انديشه و تفکر سياسى – مذهبى را نشان مىدهد .
اينجا ديگر سخن از زور و تهديد ابن زياد نبود که اين شخص را به اظهار چنين عقيدهاى وا داشته باشد; بلکه سخنى از سر اعتقاد بيان کرده است .
از جهت ديگر، وقتى ادبيات به کار برده شده در سخن اين شخص را با ادبيات سياسى عثمانيان مقايسه کنيم، که امام حسين (ع) را کذاب بن کذاب معرفى مىکردند، تفاوتى ديده نمىشود . آيا توهين به امام با تعبير خبيثبا سب و لعن افراطيون عثمانى و ناصبى مذهب تفاوتى دارد؟ !
همانطور که مىدانيم در روز عاشورا امام و يارانش پيش از هرگونه درگيرى نظامى سعى داشتند تا با گفت و گو اختلافات را حل نمايند و خونى ريخته نشود; اما جز تعداد سى نفر که پس از شنيدن پيشنهادهاى امام به او ملحق و شهيد شدند (ابن عساکر، ج 14، ص 220; ابن کثير، ج 8، ص 183) از جمله ابوالشعثاء يزيد بن زياد بن مهاصر کندى، (بلاذرى، ج 3، ص 405) کس ديگرى به سخنان امام کوچکترين توجهى ننمود و اين ايستادگى بر موضع خود نشان از انگيزه و اهدافى دارد که آنان را در مقابل امام قرار داده است .
پس از سخنان امام حسين (ع) برخى از ياران آن حضرت نيز اقدام به سخن نمودند . گفتهاند نخستين کسى که از ياران امام با سپاه عمر بن سعد سخن گفت زهير بن قين بود . با توجه به اين که برخى از آنان، هم از جهت فکرى و سياسى و هم از جهت مذهبى و دينى از زهير مشهورتر بودند; مانند برير بن خضير، مسلم بن عوسجه، حبيب بن مظاهر و ابوثمامة الصائدى و عابس بن شبيب شاکرى که هر يک از اين افراد از شجاعان عرب و بزرگان و رهبران شيعه و قراى مشهور کوفه بودند، (طبرى، ج 4، ص 271) به نظر مىرسد پيشقدم شدن کسى که سابقهى سياسى او عثمانى بوده، نبايد بدون دليل باشد و شايد از جهت تناسب حال سپاه عمر بن سعد بوده است; چرا که بعد از نصيحتهاى زياد زهير، آنان علاوه بر فحاشى به او از عبيدالله بن زياد تمجيد و ستايش و او را دعا کردند و گفتند به تنها چيزى که رضايتخواهند داد، تسليم در برابر امر ابن زياد است و در غير اين صورت امام و هر که با اوست را خواهند کشت و چون زهير به سخنان خود ادامه داد، از امام بدو پيام رسيد که فلعمرى لئن کان مؤمن آل فرعون نصح لقومه و ابلغ فى الدعاء، لقد نصحت هولاء و ابلغت لو نقع النصح و الابلاغ .(طبرى، ج 4، ص 324)
تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون با توجه به زمينهى کاربرد آن – افراد بريده از قوم و يا گروهى که از آنان بودهاند .(ر . ک: مفيد، ج، ص 178; ابوالشيخ الانصارى، ج 2، ص 34; مزى، ج 32، ص 346; باجى، ج 1، ص 69) مىتواند حاکى از تفکر سياسى و مذهبى سپاه عمر بن سعد باشد که زهير اينک از آنان جدا شده و همانند مؤمن آل فرعون قوم خود را که پيش از اين با آنان هممسلک بود نصيحت مىکند .
پيشقدم شدن زهير براى نصيحت و نيز ستايش و دعاى سپاه عمر بن سعد در حق ابن زياد و تشبيه زهير به مؤمن آل فرعون از طرف امام حسين (ع) جملگى مؤيد و شاهدى بر گرايش سياسى مذهبى سپاه عمر بن سعد به مذهب عثمانى است .
از جمله گفت و گوها و مناظرات بسيار مهم در زمينهى حاکميت تفکر عثمانى بر سپاه عمر بن سعد، مباهلهى برير بن خضير با يزيد بن معقل است . به خاطر اهميتبسيار زياد اين سخنان که مىتوان آن را يک مناظرهى علمى – عقيدتى برشمرد، عين آن سخنان را در اين جا مرور مىکنيم:
يزيد بن معقل چون از سپاه ابن سعد براى نبرد بيرون آمد، خطاب به برير بن خضير گفت: کار خدا را با خود چگونه مىبينى؟ ! برير گفت: به خدا سوگند، خدا با من نيکى کرد و به تو بد خواهد کرد . يزيد گفت: دروغ مىگويى هر چند که تا پيش از اين دروغگو نبودى . آيا به ياد مىآورى آن روزى را که در بنى لوذان با هم بوديم و تو مىگفتى عثمان بن عفان بر خود اسراف کرد و معاوية بن ابى سفيان، هم گمراه است و هم گمراه کننده و امام هدايت و حق على بن ابى طالب است؟ برير گفت: شهادت مىدهم که اين عقيده و نظر من است . يزيد گفت: و من شهادت مىدهم که همانا تو از گمراهان هستى . برير پاسخ داد: آيا مىخواهى باتو بر سر اين موضوع مباهله کنم و از خدا بخواهيم تا دروغگو را لعنت کند و آن که سخن باطل مىگويد کشته شود؟ پس با هم به مبارزه پرداختند و برير با شمشير چنان ضربتى به سر او زد که شمشير تا مغز سر او فرو رفت و يزيد بن معقل کشته شد .(طبرى، ج 4، ص 328- 329)
اين مناظره نيز از جمله صريحترين مناظراتى است که در تقابل دو انديشهى تشيع و عثمانى در کربلا انجام شده است و مىتوان گفت آن دو، نمايندگان دو سپاه بودند که اين چنين عقايد و انديشههاى خود را به ميدان آوردند و بر سر آن مباهله کردند . جالب اين است که پس از کشته شدن يزيد بن معقل، وقتى کعب بن جابر ازدى، برير را شهيد کرد و به کوفه باز گشت زنش به خاطر حضور او در سپاه عمر بن سعد و به شهادت رساندن برير که سيد قراء کوفه بود، از او جدا شد . کعب در جواب او و توجيه حضورش در سپاه عمر بن سعد اشعارى سرود و در برخى از مصرعهاى آن کاملا به تفکر عثمانى و اطاعت و پيروى خود از يزيد تصريح و افتخار کرد .(ر . ک: طبرى، ج 4، ص 329)
وى همچنين در مناجات خود به وفادارى و اطاعت از يزيد افتخار مىکرد و از خدا مىخواست که او را در شمار کسانى که با او مخالفت کردند و اوامرش را اطاعت ننمودند، قرار ندهد .(عسکرى، ج 3، ص 292)
از جمله سخنان و اصطلاحات به کار برده شده در کربلا، حفظ و لزوم جماعت و محکوم کردن هر گونه قيام و حرکتبر عليه حکومت مرکزى بود; به همين دليل بنى اميه و هوادارانشان امام و مسلمبن عقيل را به بر هم زدن جماعت و خروج از جماعت مسلمانان و ايجاد تفرقه در ميان آنان متهم مىکردند و خروج و قيام امام را بر ضد يزيد خروج بر امام مسلمانان مىدانستند و به همين دليل امام حسين (ع) و هر قيام ضد اموى را قيام خوارج در ميان مردم و جامعه معرفى مىکردند .
در روز عاشورا وقتى عمرو بن حجاج زبيدى فرمانده جناح راستسپاه عمر بن سعد به امام نزديک شد، براى تحريک نيروهاى تحت امرش، به آنان خطاب کرد:
يا اهل الکوفة! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لا ترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين .
پيش از اين عمرو بن حجاج در ماجراى هانى به وفادارى خود و مذحجيان همراه خود بر بيعتبا يزيد و ابن زياد تصريح کرد . در اينجا صريحتر و کاملتر، از اين عقيدهى خود و کوفيان تحت امرش پرده برداشت و آنان را بر اطاعت از خليفه و حفظ جماعت تشويق نمود و از آنان خواست که در کشتن امام حسين (ع) که بر امام مسلمانان (يزيد) خروج کرده و بدينوسيله از دين خارج گشته است، شکى به خود راه ندهند .
اين انديشه که هر حرکت و قيامى بر ضد حاکم وقت، محکوم و خروج از دين است، تفکرى بود که بنى اميه آن را تبليغ مىکردند و از انديشههاى سياسى عثمانى بود; بدون اينکه براى حاکم و به قدرت رسيدن او قيد و شرط و رضايت و انتخابى از طرف مردم لحاظ و منظور گرديده باشد . اين انديشهى سياسى، از افکار و انديشههاى اموى و عثمانى بود که هم با دستورهاى رسول خدا (ص) در تضاد بود که فرموده بودند: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» و هم با سيره و روش خلفاى قبلى سازش نداشت .(صنعانى، ج 11، ص336) امام حسين (ع) نيز در تبيين اين موضوع فرمودند: امام و پيشوا فقط کسى است که به کتاب خدا عمل کند و عدالت گيرد; اما امويان آنچه مىخواستند اطاعتبىچون وچرا بود و اين موضوع به صورت فرهنگ عمومى در جامعه شکل گرفته بود; از اين رو شمر در توجيه حضور خود در کربلا اطاعت از دستورهاى پيشوايان و حاکم را که لازم الاجرا بود مطرح مىکرد . عمرو بن حجاج نيز در کربلا به کوفيان مىگفت که در کشتن کسى که با امام مسلمانان مخالفت کرده و بدينوسيله از دين خارج شده شک و ترديد به خود راه ندهند .
به طور کلى کسى که اين انديشه را داشت نمىتوانستشيعى باشد; زيرا چنانچه فرض بر اين باشد، درهايى که در انديشهى سياسى خود، قيام امام حسين (ع) را بر ضد يزيد محکوم به «بغى» و خروج از دين مىپنداشتند، در اين صورت به طريق اولى بايد شورش خود را بر ضد عثمان و کشته شدن خليفه، محکوم نمايند و حکم خروج از دين را نيز براى خود بپذيرند، در حالى که در مقام مقايسه، عثمان با يزيد تفاوتهاى فاحشى دارد و حرکت و شورش بر عليه عثمان قابل قياس با يزيد نيست .
با اين توضيحات، آشکار مىشود که صدور چنين سخنانى از افرادى چون مسلم بن عمرو باهلى و عمرو بن حجاج و ديگران در کوفه و کربلا از موضع سياسى و انديشههاى کدام حزب نشئت مىگيرد .
همچنين در بارهى موضوع ممانعت از آب و انتخاب عمرو بن حجاج اشاره به اين نکته ضرورى است که در انجام اين ماموريت، با توجه به تصريح به علت صدور چنين حکمى و گرايش عثمانى او، بسيار بعيد مىنمايد عمرو از محتواى آن نامه بىاطلاع بوده و انگيزهى انجام اين کار را نداشته باشد و اين شاهد و بلکه دليلى بر عثمانى بودن عمرو بن حجاج است; بنابراين، انتخاب او يک انتخاب آگاهانه و کاملا حساب شده بود; زيرا انجام اين دستور مهم، تنها از عهدهى يک عثمانى که انتقام تشنگى عثمان را در سر داشته، عملى بوده است .
در بارهى شمر نقل شده که او نيز داراى چنين تفکرى بوده است . وى در کنار کعبه از خدا طلب بخشش مىکرد . يک نفر به او متعرض شد که چگونه توبه مىکنى و از خدا آمرزش مىطلبى در حالى که در ريختن خون پسر رسول خدا (ص) شريک بودهاى؟ ! شمر پاسخ داد: ما چه مىتوانستيم بکنيم . حاکمان و امراى ما چنين دستور دادند و ما اگر انجام نمىداديم از اين خرهاى آبکش هم بدتر بوديم .(ابن عساکر، ج 6، ص 338; ذهبى، ج 1، ص 449) از اين سخنان، و نيز مطالبى که تاکنون در بارهى سپاه عمر بن سعد گفتيم بر مىآيد که تنها توجيه کلام امام سجاد (ع) در بارهى سپاه عمر بن سعد که فرمود: کل يتقرب الى الله عز و جل بدمه (شيخ صدوق، ص 547) اين باشد که فلسفهى اين عمل، تفکر عثمانى و انديشهى سياسى – مذهبى آنان در بارهى قيام امام حسين (ع) و درنتيجه، محکوم نمودن آن حضرت به بغى و خروج از دين بوده و خونخواهى عثمان به عنوان خليفهى مظلومى که کشته شده بود و با انتقام از امام حسين (ع) و شيعيان او به خدا تقرب مىجستند و آن را يک ثواب بالا مىدانستند . به اين نشان که حجاج معتقد بود که راه تقرب به خدا کشتن شيعيان اميرالمؤمنين (ع) به انتقام خون عثمان است .(مفيد، الف، ج 1، ص 329) مسلم بن عقبه فرمانده سپاه شام در واقعهى حره نيز در واپسين لحظات عمر خود، پس از شهادتين، بهترين عمل خود را کشتن مردم مدينه به انتقام شورش آنان بر عليهعثمان مىدانستکه در آخرتتنها بداناميدوار خواهد بود .(طبرى، ج4، ص 382)
از سخنان بسيار قابل تامل در بارهى تفکر سياسى – مذهبى سپاه عمر بن سعد سخن معروف و مشهور امام حسين (ع) است که وقتى در آخرين لحظات ديد دشمن به طرف خيمههايش هجوم مىبرند آنان را اين کلام مخاطب قرار داد:
يا شيعة آل ابى سفيان ان لم تکن لکم دين و لا تخافون المعاد فکونوا فى دنياکم احرارا (طبرى، ج 4، ص 344).
تعبير «شيعة آل ابى سفيان» ، عبارت ديگر سفيانى و يا عثمانى است که قبلا در بارهى اين اصطلاح توضيح داديم . با توجه به ادله و شواهدى که تاکنون بيان کرديم، به نظر مىرسد که، مراد و منظور امام از اين سخن، دلالت مطابقى و حقيقى بوده نه مجازى و پرده از ماهيت فکرى اين گروه برداشته است که آنان از نظر فکرى عثمانى و سفيانى مذهباند تا آيندگان تصور نکنند افرادى که در آن جا جمع شده بودند به صرف اعزام از کوفه و اجتماع در کربلا از شيعيان آن حضرت بودند .
در اين باره ما اصلا قصد نداريم که از باب ادبيات و اصول الفاظ ثابت کنيم که بر اساس اين قوانين متکلم از استعمال الفاظ، معناى حقيقى را اراده مىکند و مجاز دليل و شاهد مىخواهد; بلکه ادله و شواهد ما صرفا گزارشهاى تاريخى و نگاه تاريخى به اين سخن امام است .
در مرحلهى نخستبايد ديد اين افراد چه کسانى بودهاند و سابقهى موضعگيرىهاى سياسى آنان چه بوده است و چگونه مىانديشيدهاند .
در اين باره تصريح شده که شمر به همراه تعدادى از پياده نظام که نزديک به ده نفر مىرسيدند به طرف خيمهها هجوم آوردند . اين افراد – که از روايت ابومخنف بر مىآيد، همان کسانى بودند که در آخرين لحظات دور امام را گرفتند و آن حضرت را شهيد کردند – عبارتاند از:
اسحاق بن حيوة حضرمى، زنازاده بود (ابن نما، ص 60) و بر بدن امام اسب تاخت (شيخ مفيد، الف، ج 2، ص 118)، قيس بن اشعث، سنان بن انس، خولى بن يزيد اصبحى، عبدالرحمن بن ابى سبرة جعفى، صالح بن وهب يزنى، قاسم (قشعم) بن عمرو جعفى، زرعة بن شريک تميمى و بحر (ابجر) بن کعب .(همان، ص 117)
در بارهى افکار و مواضع سياسى ضد شيعى شمر توضيح داديم . عبدالرحمن بن ابى سبره جعفى از امضاکنندگان شهادتنامهى ظالمانه بر ضد حجر بود .(طبرى، ج 4، ص 201) سوابق سياسى خاندان اشعثبن قيس و پسران او از جمله قيس، برادرش محمد، و خواهرش جعده بر کسى پوشيده نيست .
در بارهى قاسم (قشعم) بن عمرو بن نذير جعفى نيز گفتهاند که وى در شمار کسانى بود که از على (ع) کنارهگيرى کرد و از گروه معتزليان بود .(بلاذرى، ج 3، ص 407) به نظر مىرسد که وى در طول دوران دههاى 40 و 50 از اعتزال، به مذهب عثمانى گرايش پيدا کرده است .
از مکتب فکرى سنان بن انس اطلاعى در دست نيست; اما از اينکه وى براى فرار از مختار، به جزيره، يعنى محل اجتماع عثمانىمذهبان پناه آورد (بلاذرى، ج 3، ص 410) احتمال مىرود اين به خاطر همخوانى فکرى او با ساکنان آنجا بوده است; آن گونه که فرزندان ارقم و حنظلة بن ربيع و افراد ديگرى که عثمانىمذهب کوفه و بصره بودند به جزيره (بغدادى، ص 295) نقل مکان مىکردند .(ابن عساکر، ج 15، ص 329 و ج 19، ص 34; بلاذرى، ج 2، ص 297) شاهد اين که وى پس از واقعهى کربلا از ياران حجاج بن يوسف بود .(طبرانى، ج 3، ص 112)
از جمله شواهد ديگر اين که امام پيش از رسيدن به کربلا به ابوهره ازدى کوفى گفت که «گروه فئهى باغيه» به روى او شمشير خواهند کشيد و او را شهيد خواهند کرد .(ابن اعثم، ج 5، ص 125; خوارزمى، ج 1، ص 324) اين تعبير بر گرفته از فرمايش رسول خدا (ص) در بارهى معاويه و حزب اوست که عمار را در صفين شهيد کردند . به کار بردن اين تعبير از سوى امام حسين (ع) در بارهى کسانى که او را شهيد خواهند کرد، به وحدت خط سياسى و افکار و انديشههاى اين دو گروه اشاره دارد; چنانکه شبثبن ربعى در اين باره مىگفت: ما گمراه شديم که با آل معاويه به جنگ بهترين شخص روى زمين، يعنى حسين بن على رفتيم . (عسکرى، ج 3، ص 104)
نمونهى ديگرى از اين مناظرات، گفت و گوى محمد بن اشعثبن قيس با امام حسين (ع) است . وى خطاب به امام گفت: اى حسين کدام حرمت و فضيلت از جانب رسول خدا (ص) براى تو هست که براى ديگران نيست؟ حضرت اين آيه را تلاوت کردند: ان الله اصطفى آدم و نوحا و ابراهيم و آل عمران على العالمين ذرية بعضها من بعض آنگاه امام فرمودند: به خدا سوگند که محمد از آل ابراهيم است و خاندان و عترت هدايتگر از آل محمد هستند .(فيض، ج 1، ص 328; المشهدى القمى، ج 2، ص 67; صدوق، ج 1، ص 134; خوارزمى، ج 1، ص 352- 353)
به يقين، منظور او از اين سؤال قرابتخانوادگى امام حسين (ع) با رسول خدا (ص) نبوده است; چرا که او امام را بسيار خوب مىشناخت; بلکه منظور او حقانيت امام در بارهى خلافت و جانشينى رسول خدا (ص) بوده است; از اين رو امام نيز اين آيه را تلاوت کردند . اين سؤال، درست همان سؤال و اشکالى است که معاويه از اميرالمؤمنين (ع) کرد و آن حضرت نيز همان پاسخ را داد . با اين تطابق فکرى ميان معاويه و محمد بن اشعث، مىتوان جهتگيرى تفکر سياسى – مذهبى او را در بارهى اهلبيت (ع) و نسبت آنان به خلافتخواند .
شعر سياسى عثمانى و علوى
چنانچه مقايسهاى ميان اشعار و رجزهاى جنگ جمل و صفين صورت گيرد، خواهيم ديد که همان ادبيات سياسى – مذهبى در کربلا ظهور و بروز کرد و از يک تفکر نشات گرفتهاند .
نمايندگان تفکر شيعى و عثمانى در دو جنگ جمل و صفين از اصطلاح «دين على» و «دين عثمان» در اشعار و رجزهاى خود استفاده مىکردند و به هنگام مبارزه از آن سخن مىگفتند .(شيخ مفيد، ص 346)
در روز عاشورا نيز شاهد تقابل اين دو انديشه با به کار بردن اين دو اصطلاح از طرف نمايندگان دو سپاه هستيم . کعب بن جابر از سپاه ابن سعد در اشعار خود مىگفت: «ليس دينهم بدينى» .(طبرى، ج 4، ص 329) همچنين وقتى نافع بن هلال جملى به هنگام کارزار و تيراندازى مىگفت: انا الجملى انا على دين على، يکى از سپاهيان عمر بن سعد به نام مزاحم بن حريث در جواب او گفت: انا على دين عثمان .(شيخ مفيد، ج 2، ص 106 و 107)
نافع بن هلال در رجز ديگرى اين چنين مىگفت:
انا الغلام اليمنى الجملى
دينى على دين حسين و على
ان اقتل اليوم فهذا املى
و ذاک رايى و الاقى عملى
(خوارزمى، ج 2، ص 25 و نيز ص 24)
عبدالرحمن بن عبدالله بن الکدن در رجزى که خواند خود را اين چنين معرفى کرد:
انى لمن ينکرنى ابن الکدن
انى على دين حسين و حسن
(بلاذرى، ج 3، ص 404)
اضافه نمودن دين حسن (ع) و دين حسين (ع) به دين على (ع) نشانهى خط اعتقادى تشيع مذهبى است که قايل به خلافت و جانشينى اميرالمؤمنين (ع) و فرزندان گرامى او بود; چنان که در پايان نامهى خود به امام حسين (ع) با سلام بر اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) اين خط اعتقادى را نشان دادند; از اين رو در روز عاشورا اصحاب امام حسين (ع) در اشعار خود بارها به اين موضوع اشاره و تاکيد کردهاند .(خوارزمى، 2/23 و 24)
به يقين، اين اشعار با اين مضامين به منظور ارائهى پيام به طرف مخالف بيان شده است . آنان علاوه بر اين که صفوف مخالف را به مبارزهى با شمشير فرا مىخواندند با بيان اين مطالب در رجزهاى خود با تفکر حزب مخالف نيز نبرد مىکردند .
ادبيات سياسى عثمانى حاکم بر سپاه عمر سعد (توهينها و دشنامها ناصبىها-)
در منابع از زبان برخى در توصيف مردم کوفه اين گونه به امام عرض شده است که: قلوب الناس معک و سيوفهم مع بنىامية (طبرى، ج4، ص290). اين سخن و اين تحليل با توهينها و دشنامهايى که سپاه عمر بن سعد به امام و شيعيان در کربلا روا داشتند که بنا بر گفتهى برخى از مورخان، اين زخمزبانها و توهينها از سختى تشنگى و زخم شمشيرها و نيزهها بدتر بود (سبط ابن جوزى، ص 248)، تصديق اين تحليل را حد اقل در بارهى کسانى که اين گونه سخن گفتهاند در چالش شک و ترديد قرار مىدهد .
ملاحظهى دو جنگ جمل و صفين نشان مىدهد که ادبيات سياسى حاکم بر سپاه عمر بن سعد، همان ادبيات سياسى حاکم بر اصحاب جمل و معاويه در صفين بوده است . شعارها و بيان اعتقادات سياسى که پيش از اين مورد بررسى قرار گرفت و نيز توهينها و دشنامهايى که در کربلا به اميرالمؤمنين (ع) و امام حسين (ع) و اهل بيت مىدادند، صحنههاى جمل و صفين را در ذهن آنان که به اين دوره از تاريخ واقفاند تداعى مىکند و هيچ تفاوتى ميان آنان نمىبيند; به طور مثال، برخى از کسانى که به امام حمله کردند و به بدن مبارک او نيزه و شمشير و تير زدند، پيش از اقدام به اين کار به امام توهين و دشنام مىدادند .(شيخ مفيد، ج 2، ص 114; سيد ابن طاووس، ص 71) يکى به امام مىگفت:
اى حسين اين آب را مىبينى که چون سينهى آسمان آبى است؟ به خدا از آن ننوشى تا از حميم جهنم بنوشى! (شيخ مفيد، ج 2، ص 88)
يا عمرو بن حجاج فرماندهى محافظان بر شريعهى فرات مىگفت: اى حسين اين آب فرات است که سگان و خوکان و خران و گرگهاى عراق از آن مىنوشند . ولى به خدا سوگند تو از اين آب قطرهاى نخواهى چشيد تا از حميم جهنم بنوشى (سبط ابن جوزى، ص 247 و 248).
يا اينکه وقتى امام چوب و علفهايى را که پشتخيمهها بود آتش زد تا از يک طرف مورد حمله واقع شود يکى به امام چنين خطاب کرد: به آتش دنيا پيش از روز قيامت تعجيل کردى (سبط ابن جوزى، ص 251; خوارزمى، ج 1، ص 352).
آن ديگرى به امام مىگويد:
اى حسين! تو را به آتش [جهنم] بشارت باد .(سبط ابن جوزى، ص 251)
همچنين وقتى عمرو بن قرظه انصارى شهيد شد، برادرش على بن قرظه که در سپاه عمر بن سعد بود با فرياد به امام حسين (ع) چنين جسارت کرد: اى حسين! اى دروغگوى پسر دروغگو! برادرم را گمراه کردى و فريفتى تا او را به کشتن دادى (بلاذرى، ج3، ص390 و 399- 400).
اولا، حضور دو برادر در دو صف مخالف و قرار گرفتن آنان در برابر هم نمىتواند به طور اتفاقى باشد . بلکه يک انگيزهى قوى سياسى – مذهبى مىخواهد تا بتواند آن دو را در برابر هم قرار دهد که به روى يکديگر شمشير بکشند .
ثانيا، از نظر على بن قرظه، امام نه تنها گمراه استبلکه برادرش را نيز گمراه کرده است و اين نکته نيز تفکر عثمانى او را ثابت مىکند .
ثالثا، توهين او به اميرالمؤمنين (ع) و امام حسين (ع) نشانهى ديگرى از تفکر عثمانى او است; زيرا همچنان که در بحث معيارها و ملاکها بيان شد، تعبير «کذاب بن کذاب» از تعابير و توهينهاى مشهور امويان و عثمانىمذهبهاى افراطى است که به اميرالمؤمنين (ع) و اهل بيت (ع) مىگفتند . اين در حالى است که ذهبى حضور عثمانيان افراطى را در کوفه نادر دانسته است . (ذهبى، ب، ج 3، ص 280)
ادبيات سياسى اين افراد که به امام و يارانش توهين مىکردند، دقيقا همان ادبيات سياسىاى است که عثمانىها در جنگ جمل و صفين با آن سخن مىگفتند . اگر اين افراد سکوت مىکردند و دشمن را يارى مىرساندند، تحليل کوفيان گرد آمده در کربلا به «قلوبهم معک و سيوفهم عليک» صحيح مىبود; اما اين تعريف به يقين عموميت ندارد و بلکه با مطالبى که تا حال بيان کرديم آشکار مىشود که تعداد زيادى از اين افراد از دايرهى اين توصيف خارجاند; چرا که به يقين گروه قابل توجهى از کوفيان نه تنها از امام دل خوشى نداشتهاند بلکه کينه و دشمنى عجيبى نيز از آن حضرت و اميرالمؤمنين (ع) و خاندان اهلبيت (ع) در دل داشتهاند; چنان که در بارهى کثير بن عبدالله شعبى فرستادهى ابن سعد به سوى امام گفتهاند: کان شديد العداوة لاهل البيت (خوارزمى، ج 2، ص 342) اين دشمنى تا بدان حد بود که برخى ديگر وقتى از کربلا بازگشتند مساجدى را که اميرالمؤمنين (ع) اقامهى نماز در آنها را منع کرده بود، به شادمانى کشته شدن امام حسين (ع) تجديد بنا کردند . اين مساجد که به مساجد ملعونه معروفاند به اشراف کوفه منسوب بود; از جمله مسجد اشعثبن قيس و مسجد شبثبن ربعى .(کلينى، ج 3، ص 490; شيخ طوسى، ج 3، ص 250; شيخ مفيد، ص 118- 119) همان شبثبن ربعى که مىگويند از حضور در کربلا اظهار ندامت مىکرد! ديگرى به خوشحالى تشنه شهيد کردن امام (ع)، شترى را که به غيمت گرفته بود و با آن آب مىکشيد حسين ناميد .(بلاذرى، ج 3، ص 204) همچنين عبدالله بن هانى اودى (تيرهاى از قحطان) وقتى خواست از مناقب قبيلهى خود براى حجاج ياد کند چنين گفت: نخست اين که، از ما 70 نفر در سپاه معاويه در صفين حاضر شد و تنها يک نفر از بنى اود در سپاه ابوتراب بود که آن مرد نيز، به خدا سوگند، مرد خوبى بود . دوم اين که، هر يک از زنان بنى اود نذر کردند که چنانچه حسين کشته شود ده ماده شتر جوان قربانى کنند و چنين نيز کردند . سوم اين که، دشنام و لعن به ابوتراب بر هيچ يک از مردان ما عرضه نشد، مگر اين که به او دشنام و لعن گفتند و حتى حسن و حسين و مادرشان فاطمه را نيز بدان افزوديم .(ابن ابى الحديد، ج 4، ص 61- 65)
بنابراين، وقتى افرادى از اين قبيله در کربلا حاضر مىشوند، چگونه بايد پذيرفت که اين افراد از شيعيان بودند که دل در گرو اهل بيت ( عليهم السلام) داشتند; اما زور و اجبار و تطميع ابن زياد آنان را به مقابله با امام حسين (ع) در کربلا و حاضر کرد؟ ! اگر اينان تنها به صرف کوفى بودن با اين کيفيت، شيعه نام دارند، پس عثمانيان و امويان کداماند؟ ! بهيقين چنين نيست و اين افراد با اين گفت و گوها، متهم نمودن امام و سپاه او به گمراهى و حلال شمردن ريختن خون آنان و وعده دادن به دوزخ و نيز اشعار و توهينها و دشنامها و در يک کلام، ادبيات سياسى عثمانى و اموى که از خود در کربلا به منصهى ظهور رساندند، از دايرهى تشيع خارج و بر اساس اعترافات خود و مورخان و نيز اصول و ضوابط خطوط سياسى – مذهبى، و رفتارشناسى تاريخى عثمانيان، در حزب عثمانى و اموى شناخته مىشوند .
نتيجه
با نگاهى گذرا به تحولات سياسى – مذهبى کوفه در دههاى 40 و 50 و سياستگذارىهاى حزب اموى و عثمانى در تشيعزدايى و نهادينه کردن تفکر عثمانى در اين شهر در مىيابيم که اولا اين برنامهها مىتوانست افراد زيادى را به گرايش به تفکر عثمانى سوق دهد . اين افراد مىتوانستند از طبقات مختلف جامعه باشند: کسانى که زخم خوردهى سياستهاى اميرالمؤمنين (ع) بودند; افرادى که در مسائل سياسى – مذهبى سستبنيان و يا شکاک بودند، کسانى که امور دنيوى مىتوانست دين آنان را تباه کند و آخرت خود را در مقابل تطميعها بفروشند; افرادى که در اثر تبليغات زياد فريب خورده و حقيقتبر آنان مشتبه شده بود; کسانى که بر اثر جو حاکم بر ضد شيعه و حمايت از تفکر عثمانى و دور پيدا کردن عثمانىمذهبان به تغيير موضع سياسى وا داشته شدند و . . .
در اين ميان تشيع مذهبى بر ايمان و اعتقاد راسخ خود در حمايت از اهل بيت ثابتقدم ماند و تحت تاثير جو قرار نگرفت و از امام دعوت به عمل آورد و به خصوص رهبرانشان در دعوت خود از امام حسين (ع) کاملا صادق بوده و به هر طريقى که بود خود را به امام رساندند و شهيد شدند و بدين سان دعوت نامهى خود را با خون خويش در کربلا امضا کردند . گروهى نيز که به دلايلى که بر ما پوشيده است، در يارى رساندن به مسلم کوتاهى کردند و از طرفى نتوانستند خود را به امام برسانند و از اين رو خود را گنهکار مىدانستند، با توبه و نهضت توابين بر سر پيمان خود باقى ماندند و با شهادت خود صداقتخويش را به اثبات رساندند .
اما گروهى ديگر که به صورتهاى مختلف در حزب اموى قرار گرفتند و سپاه عمر بن سعد را تشکيل دادند، از جمله اشرافى که براى امام نامه نوشتند، مانند عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر و يزيد بن حارث، به دلايل مختلف در حزب شيعيان نبودند که اهم آنها عبارتاند از:
1- تفاوتهاى بنيادى نامهى اشراف با شيعيان;
2- برخورد متفاوت امام با شيعيان و اشراف;
3- تصريح مورخان به عثمانى بودن آنان;
4- اقرارها و تصريحات خود آنان در جدايى از شيعيان و گرايش تفکر عثمانى و اموى;
5- تطبيق ملاکها و مشخصههاى عثمانىمذهبان بر عملکرد و زندگى سياسى آنان .
بر اساس اين ادله و شواهد بايد گفت که اين گروه و بخش عمدهاى از نيروها که در مقابل قيام امام حسين (ع) قرار گرفتند و سپاه ابن زياد را تشکيل مىدادند، داراى تفکر عثمانى بوده و کوفى بودن آنان هيچگونه تعارضى با عثمانى بودنشان ندارد .
منابع
– قرآن مجيد .
– ابن ابى الحديد، عبدالحميد بن محمد . شرح نهج البلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم: مکتبة آية العظمى المرعشى النجفى، [بى تا .]
– ابن ابى شيبة، عبدالله بن محمد . 1416ق، المصنف فى الاحاديث و الآثار، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت: دارالکتب العلمية .
– ابن اعثم کوفى، احمد . 1406ق، الفتوح، بيروت: دارالکتب العلمية .
– ابن حجر، احمد بن على . 1404، الف) تهذيب التهذيب، بيروت: دارالفکر .
– ابن حجر، احمد بن على . ب) فتح البارى بشرح صحيح البخارى، بيروت: دار المعرفة .
– ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد . تاريخ ابن خلدون، بيروت: دار احياء التراث،
– ابن سعد، محمد . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى ، تصحيح عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلميه .
– ابن سعد، محمد بن سعد . ب) الطبقات الکبرى، بيروت، دارالفکر، [بىتا).]
– ابن شبه، ابوزيد عمر النميرى البصرى . 1410ق، تاريخ المدينة المنورة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفکر .
– ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1376، مناقب آل ابى طالب ، تحقيق عدهاى، نجف: المطبعة الحيدرية .
– ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد . 1403ق، العقد الفريد، بيروت: دار الکتاب العربى .
– ابن عدى، ابو احمد عبد الله . 1418ق، الکامل فى ضعفاء الرجال، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت: دار الکتب العلمية .
– ابن العديم، عمر بن احمد . 1409ق، بغية الطلب فى تاريخ حلب، تحقيق سهيل زکار، بيروت، مؤسسة البلاغ .
– ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دار الفکر .
– ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم . 1363، الامامة و السياسة، قم: منشورات الرضى .
– ابن کثير، اسماعيل . الف) البداية والنهاية، تحقيق احمد ابو ملحم و ديگران، بيروت: دار الکتب العلمية .
– ابن کثير، اسماعيل . ب) البداية والنهاية، بيروت، دارالفکر، [بىتا .]
– ابن نديم، محمد بن اسحاق . الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران .
– ابن نما حلى، محمد بن جعفر . 1369، مثير الاحزان، نجف: المطبعة الحيدرية .
– ابن هلال ثقفى کوفى، ابراهيم بن محمد . 1355، الغارات او الاستنفار و الغارات، تحقيق سيد جلال الدين محدث، تهران، انجمن آثار ملى .
– ابو حنيفه دينورى، احمد بن داود . 1409ق، الاخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر، قم، منشورات الرضى .
– ابو الشيخ الانصارى، محمد بن جعفر بن حيان . 1412ق، طبقات المحدثين باصبهان و الواردين عليها، تحقيق عبدالغفور عبدالحق حسين البلوشى، بيروت: مؤسسة الرسالة .
– ابوالفرج اصفهانى، على بن الحسين . 1385، مقاتل الطالبيين، قم: دارالکتاب .
– ابو مخنف، لوط بن يحيى . 1367، وقعة الطف (مقتل الحسين)، تحقيق شيخ هادى يوسفى غروى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– اسکافى، ابو جعفر محمد بن عبدالله . 1402ق، المعيار و الموازنة، تحقيق محمد باقر المحمودى، بيروت .
– امينى، عبدالحسين احمد . 1397، الغدير فى الکتاب و السنة و الادب، بيروت: دارالکتاب العربى .
– امينى، عبدالحسين . 1366، ب) الغدير فى الکتاب و السنة، تهران: دار الکتب الاسلامية .
– باجى، سليمان بن خلف بن سعد مالکى . التعديل والتجريح، تحقيق احمد لبزار
– بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، 1413ق، مدينة المعاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، تحقيق الشيخ عزة الله المولائى الهمدانى، مؤسسة المعارف الاسلامية .
– بغدادى، محمد بن حبيب . المحبر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المکتبة التجارية، [بىتا .]
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1417ق، الف) انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار، بيروت: دارالفکر .
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1394ق، ب) انساب الاشراف، تحقيق محمد باقر محمودى، بيروت، مؤسسة الاعلمى .
– بلاذرى، احمد بن يحيى . ج) فتوح البلدان، قاهره، مطبعة لجنة البيان العربى .
– جعفريان، رسول . 1380، تاريخ و سيره سياسى امير مؤمنان على بن ابى طالب (ع)، قم: انتشارات دليل ما .
– خطيب بغدادى، احمد بن على . 1417ق، تاريخ بغداد او مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت: دارالکتب العلمية .
– خوارزمى، موفق بن احمد . مقتل خوارزمى، قم، مکتبة المفيد، [بىتا .]
– ذهبى، محمد بن احمد . 1410ق، الف) سير اعلام النبلاء، تحقيق شعيب الانؤوط، مؤسسة الرسالة .
– ذهبى، محمد بن احمد . 1416ق، ب) ميزان الاعتدال، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بيروت: دارالکتب العلمية .
– سبط ابن الجوزى، يوسف بن قزغلى . تذکرة الخواص، تهران: مکتبة نينوى الحديثة، [بىتا .]
– سمهودى، نورالدين على بن احمد . الف) جواهر العقدين فى فضل الشرفين .
– سمهودى، نورالدين على بن احمد . ب) وفاء الوفاباخبار دار المصطفى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت: دار الکتب العلمية، [بىتا .]
– سيد بن طاووس، على بن موسى . اللهوف على قتل الطفوف، قم: انوار الهدى .
– شيخ صدوق، محمد بن على . 1414ق، الامالى، تحقيق قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1404ق، الف) اختيار معرفة الرجال ، تحقيق مير داماد، محمد باقر الحسينى، سيد مهدى رجائى، قم: موسسه آل البيت عليهم السلام .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1365، ب) تهذيب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلاميه .
– شيخ طوسى، محمد بن الحسن . 1414ق، ج) الفهرست، تحقيق شيخ جواد القيومى، مؤسسة النشر الفقاهة .
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . الف) الارشاد، با ترجمه سيد هاشم رسولى محلاتى .
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . ب) المزار، تحقيق مدرسة الامام المهدى (ع) باشراف السيد الابطحى، قم: مدرسة الامام المهدى (ع).
– شيخ مفيد، محمد بن نعمان . 1413ق . ج) مصنفات الشيخ المفيد (الجمل و النصرة لسيد العترة)، قم: المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد .
– شيرازى، محمد طاهر قمى . کتاب الاربعين فى امامة الائمة الطاهرين، تحقيق سيد مهدى رجائى، قم: مطبعة الامير، 1418ق .
– صنعانى، عبدالرزاق بن همام . المصنف ، تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى، بيروت: المجلس العلمى .
– طبرانى، سليمان بن احمد . 1404ق، المعجم الکبير، تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت: دار احياء التراث العربى .
– طبرى، محمد بن جرير . الف) تاريخ الطبرى – تاريخ الامم و الملوک – ، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، بيروت: دار سويدان، [بىتا .]
– طبرى، محمد بن جرير . ب) تاريخ طبرى، بيروت، مؤسسة الاعلمى، [بىتا .]
– عجلى، احمد بن عبدالله . 1405ق، تاريخ الثقات بترتيب نورالدين على بن ابى بکر الهيثمى و تقى الدين السبکى ، تحقيق عبدالعليم عبدالعظيم البستوى، المدينة المنورة، مکتبه الدار .
– عسکرى، سيد مرتضى . 1410ق، معالم المدرستين ، بيروت: موسسه النعمان .
– فيض کاشانى، مولى محسن . 1416ق، تفسير الصافى، تحقيق الشيخ حسين الاعلمى، تهران: مکتبة الصدر .
– قاضى ابو حنيفه، محمد بن نعمان تميمى . 1414ق، شرح الاخبار فى مناقب الائمة الاطهار، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– کلينى، محمد بن يعقوب . 1350، الکافى، تحقيق الشيخ محمد الآخوندى، تهران: دار الکتب الاسلامية .
– المالکى، حسن بن فرحان، 1418ق، نحو انقاذ التاريخ الاسلامى، موسسة اليمامة الصحيفة .
– محب الدين طبرى، احمد بن عبدالله . 1408ق، رياض النضرة فى مناقب العشرة المبشرين بالجنة، بيروت: دارالندوة الجديدة .
– مزى، يوسف بن عبد الرحمن . 1403- 1404ق، تهذيب الکمال فى اسماء الرجال ، تحقيق بشار عواد معروف، بيروت: مؤسسة الرسالة .
– المشهدى، محمد بن جعفر . فضل الکوفة و مساجدها، تحقيق محمد سعيد الطريحى، بيروت، دار مرتضى .
– المشهدى القمى، ميرزا محمد . 1407ق، تفسير کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق مجتبى العراقى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى .
– معروف الحسنى، هاشم . 1398ق، دراسات فى الحديث و المحدثين، بيروت: دار التعارف .
– منقرى، نصر بن مزاحم . 1403ق، وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم، منشورات مکتبة آيةالله العظمى مرعشى .
– مؤلف مجهول (از علماى قرن سومه). اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدورى و الدکتور عبدالجبار المطلبى، بيروت: دار الطباعة و النشر .
پىنوشت:
1) آدرس اين مقاله در شبکه اينترنت چنين است:
:http:\www.arabic.islamicweb.com/shia/ashura.htm
منابع:
حوزه و دانشگاه 1381شماره 33
