جريان‌هاي فكري – سياسي عهد امام رضا(ع)

 چكيده

سه جريان فكري-سياسي در عهد حضرت رضا (ع) قابل شناسايي است كه در تعامل آن حضرت با زمانه اش نقش داشته است؛ 1. جريان امامت شيعي كه در عهد رسول گرامي جوانه زد و در جريان سقيفه به مباني سازي دست زد و در دوران كوتاه خلافت امام علي(ع) پشتوانه اي ايدئولوژيك پيدا كرد و در جريان عاشوراي حسيني هويت مستقل و متمايز از ديگر انديشه ها به دست آورد. در اين زمان امام رضا(ع) نمايندگي آن را به عهده داشت.

2. انديشه اعتزالي عباسي كه با رسوخ انديشه هاي اعتزالي مبني بر نقد پذيري روايات و راويان، به ويژه صحابه و سردمداران، امكان طرح شيوه جديد براي اداره جامعه اسلامي و تعامل با شهروندان فراهم گرديد و مأمون نمايندگي آن را به دوش داشته است. 3. انديشه خلافت موروثي عباسي كه مبتني بر اصالت خانداني و نژاد عربي كه از سوي ديگر عباسيان دنبال مي شد. ثمره اين سه جريان،  منحني گرايش به امام و گريز از او را ترسيم مي كند و نشان مي دهد كه به راستي چه رازي در اين داد و ستد وجود داشته است؟ بنا بر اين مقاله با اين فرضيه كه “گرايش مأمون به امام رضا(ع) حاصل غلبه فكر سياسي اعتزال، و گريز وي محصول سيطره فكر سياسي عباسي بود” پيش مي رود و طبعا دو سوال عمده را پاسخ مي گويد؛ اول آن كه چرا مأمون از ميان همه افراد موجود به امام متمايل مي شود و دو ديگر آن كه انديشه هاي غالب سياسي چه ميزان در تصميم گيري هاي امام نقش داشته است؟

كليد واژه ها:

امام رضا، مأمون، انديشه امامت، فكر اعتزال، خلافت موروثي

مقدمه

دوره حيات امام رضا (ع) با ديگر دوره هاي تاريخ تشيع و امامت تمايز آشكاري دارد. امام كه در سلسله اهل بيت قرار داشته و طبعا به عنوان رقيبي براي طيف حاكم به شمار مي آمد، در اين زمان از سوي خليفه عباسي، مأمون براي تصدي امر حكومت و قرار گرفتن در رأس قدرت مورد توجه و به روايتي تحت فشار قرار گرفت. او كه قطعا چنين جايگاهي را به لحاظ  نسب، تاريخ و دين، حق مشروع خود مي دانست، از پذيرش آن سر باز زد و برابر نقل شيعي، پس از پافشاري هاي زياد و همراه با تهديد، به ولايتعهدي مأمون مشروط به شرايطي تن داد. بديهي است اين داد و ستد از چند جهت تأملات پرسش گوني را پديد مي آورد؛ از يك سوي اين ابهام، ذهن آدمي را مي خلد كه به راستي مأمون كه با آن همه درگيري و هزينه به قدرت دست يافت با چه منطقي حاضر شده بود آن را به كسي واگذارد كه در حافظه تاريخ زمانه اش به عنوان رقيب جدي ثبت شده بود. وي در اين واگذاري چه دستاوردي را جستجو مي كرد كه بزرگتر از مسأله خلافت و موقعيت سياسي يا لا اقل برابر آن بود؟ از سوي ديگر عدم اقبال امام است كه ذهن هر پژوهنده اي را درگير مي سازد؛ او كه در خانداني بزرگ شده بود كه به باور شيعه، هرگز غير خود را براي تصدي امر جانشيني رسول خدا (ص) صاحب حق نمي دانستند، چرا در مقابل پيشنهاد مأمون نظر مساعدي را ابراز نمي كند تا آن جا كه برابر پاره اي از روايات، خشم خليفه را بر مي انگيزد؟ و پرسش ديگري كه پيش مي آيد معطوف به جامعه اسلامي آن زمان است. فرهنگ سياسي حاكم بر جامعه اسلامي چه واكنشي در مواجهه با كنش گري هاي پيش گفته داشته است؟ اين پرسش ها، چنان كه روشن است، فارغ از پاسخ هاي كليشه اي در پي كشف حقيقت است؛ اين كه مأمون در بازي سياسي چنين تصميمي گرفته بود و امام چون مي دانست تن نداد و جامعه چون با سنت هاي امامان آشنا بود پس نظر موافق نداشت، در اين مقال كارايي ندارند. اين نوشتار در نگاهي بنيادين به اين مسأله مي نگرد و بر آن است اين رفتارها ريشه در جريان هاي فكري سياسي زمانه خود داشته است و هر يك از اضلاع هندسه، ناظر به آن شكل گرفته اند.

البته پيش از ورود به بحث توجه به دو نكته ضروري مي نمايد؛ اول آن كه انديشه هاي سياسي يا جريان هاي فكر سياسي دوره مورد نظر چه بسا با آن چه در ادوار بعدي خودنمايي كرده تفاوت هايي داشته باشد، مثلا آن چه امروزه به عنوان باورهاي شيعه ذكر مي شود با آن چه در گذشته وجود داشته كم و بيش تمايزاتي دارد، چنان كه معتزله از اين ويژگي برخوردار است. جريان اعتزال كه امروزه به مثابه واقعيتي مورد مطالعه قرار دارد، در گذشته از چارچوبه روشني برخوردار نبوده و در گذر زمان فراز و فرودهاي بسياري را تجربه كرده است. دوم آن كه آن چه به عنوان جريان هاي فكري- سياسي در اين مقاله دنبال مي شود، آن دسته از رويكردهايي است كه به زعم  نويسنده در تصميم مأمون و جبهه گيري امام تأثيرگذار بوده است نه آن كه جريان ها در اين سه مورد منحصر بوده باشد.

اين نوشتار براي ارائه نظريه، در آغاز گذري بر انديشه امامت شيعي افكنده و به دنبال آن انديشه اعتزال را مورد كاوش قرار مي دهد و پس آن گاه به كوتاهي سخني از خلافت موروثي به ميان آورده و سرانجام طرح مأمون را براي واسپاري مأموريت سياسي به امام در ذيل موارد پيش گفته تحليل مي كند. البته نويسنده اذعان دارد كه هنوز تا نهايي شدن نظريه و اثبات آن راه هايي بايد پيموده شود.

  الف: جريان امامت شيعي

امامت كه در مفهوم عام به معناي پيشوايي است، در تفكر شيعي پيشوايي افراد خاصي است كه داراي شرايط ويژه اي چون عصمت، علم و منصوصيتند كه البته در مقام واقع به نبي مكرم اسلام نسب مي برند، هر چند در مقام نظر چنين چيزي الزامي نبوده باشد. با اين تعريف امام كسي است كه از طرف خداوند، با واسطه پيامبر به امامتش تصريح شده و همين نص او را براي تصدي پيشوايي جامعه مشروع مي كند، البته اين شخص از صلاحيت هاي فردي  متمايز از ديگران نيز بهره دارد كه مهم ترين آن ها علم لدني است؛ يعني دانشي كه به او امكان احاطه بر همه مجهولات ناظر به شريعت را مي دهد و ديگر عصمت است؛ يعني مواجهه با اشياء به علم شهودي به گونه اي كه چيزي از بصيرت وي پنهان نيست، به همين سبب نه گناه مي كند و نه خطايي از او سر مي زند. اين انسان صلاحيت پيشوايي امت را دارد و چون داراي چنين ويژگي هاي برجسته اي است از سوي خداوند معرفي مي شود و طبعا مردم بايد از او پيروي مومنانه يا لااقل متدينانه كنند، نه تبعيتي صرفا اجتماعي و سياسي.[1]

امام كه به عنوان ادامه دهنده راه پيامبر راهبري مردم را در دست مي گيرد، به عنوان جانشين او به شمار مي آيد، از اين رو به باور شيعه، پس از رحلت پيامبر اسلام، همگان مي بايست به اطاعت پيشوايي كه از شاخصه هاي پيش گفته برخوردار است، تن دهند و او كسي جز امام علي (ع) نبود. از اين منظر رخ دادهاي بعدي، از جمله آن چه در سقيفه رخ داد، آب را سرچشمه و مسير خود دور كرد، چيزي را پديد آورد كه نه مشروع بود و نه مطلوب، اما چاره اي جز تن دادن به آن نبود. گذر زمان هيچگاه اين نگره را به فراموشي يا كم رنگي نكشاند. هميشه شيعه و امامانشان مترصد فرصتي بودند تا آن چه منصوص الهي است محقق شود، هر چند براي چنين غرضي تلاش مشهودي از سوي شيعه يا امام به چشم نمي خورد، حتي برخي از زمان ها كه به ظاهر زمينه تحقق آن فراهم بود، باز چندان كوششي براي شكل گيري آن به چشم نمي خورد، چون هم مقتضي لازمه براي تأسيس امامت وجود نداشت و هم مانع براي اقدام وجود داشت.

امام علي(ع) كه در سال سي و پنج هجري كرسي رسمي جانشيني پيامبر را به دست گرفت، فرصتي براي بازسازي هويت شيعه و اعلام حضور آشكارشان فراهم شد، اما ديري نپاييد كه با شهادت حضرتش و نوع مواجهه اي كه جامعه با فرزندش امام حسن (ع) كرد، براي مدتي ديگر شيعه از دست يابي به سرچشمه ديانت سياسي يا سياست ديني محروم گرديد. امام حسن (ع) به رغم اصرار پيروانش مبني بر مبارزه براي در دست داشتن خلافت و بعدها براي باز پس گيري آن، به دلايلي چشم پوشي و سكوت را مرجح دانست، اما اين جامعه شيعي بود كه براي به كرسي نشاندن امام خود، تا  سر حد برخورد لفظي و گاه بدني با او پيش رفتند.[2] پس از امام دوم شيعه، امام حسين(ع) پاسخ هم سويانه به پيروانش داد و براي احياي دين خدا و سنت رسول او، به تبعيت از اصل بنيادين امر به معروف و نهي از منكر تا پاي شهادت خويش و يارانش، و اسارت خاندان خود پيش رفت و با اين كار جان تازه اي به حقانيت شيعه داد. برخورد يزيد با او، خط ميان دو باور شيعه و اكثريت را مقابل را برجسته كرد و ديگر عذري براي كسي نماند كه آن چه شيعه مي گويد با باورهاي رايج چگونه در تعامل است؛ تا مرز حق و باطل.

روح حسيني در كالبد جامعه شيعه، در گذر زمان نتوانست امامت شيعي را محقق سازد، زيرا از يك سو شمار شيعيان در حدي نبود كه بتوانند به تشكيل حكومتي دست زنند، و از ديگر سو طيف مقابل كه در جبهه سياسي خود، پشتوانه اي نژادي ريشه دار در تاريخ را جاي داده بود قرار داشت؛ يعني بني اميه كه به هيچ وجه حاضر به از دست دادن موقعيت خود نبودند. از سوي سوم دغدغه هاي دنياگرايانه جامعه بود كه مردم را از همسويي با پيشوايان شيعي باز مي داشت، چنان كه در دوران كوتاه خلافت علي(ع) به تجربه درآمده بود. اما به راستي هيچ گاه امامان و شيعه از اين حق خدادادي صرف نظر نكردند؛ زمان ائمه بعدي و روايات و گزارش رفتارهايي كه از آنان در كتب حديث و سيره باقي مانده، حاكي از اين مدعاست.[3]

امامان هر يك به طريقي در صدد شناسايي چهره حاكمان و بيان سنت هاي خويش پيش رفتند، هر چند هرگز زمانه براي تحقق خواسته هايشان مساعد نشد، اما براي همگان روشن بود كه تنها فكر سياسي اي كه مي تواند به پشتوانه ديني راهبري مردم را بر دوش كشد، انديشه امامت است؛ انديشه اي كه در گذر زمان به لحاظ تئوريك نيز قوام يافته بود و متقابلا دستگاه حكومت ضعف هاي خود را بازنمايانده بود. امامت شيعي با پشتوانه مقوله اي عاطفي كه انتساب به رسول خدا (ص) بود، بيش از پيش جان هاي مردم را به سوي خود متمايل مي ساخت، تا آن جا كه عباسيان با بهره گيري از همين عنصر توانستند بر رقيب پرقدرت و تاريخي خويش غالب آيند. عباسيان براي رضايت آل محمد(ص) پرچم برافراشتند[4] و جمعيت انبوهي را به گرد خويش فراهم آوردند. بدين گونه خلافت عباسي شكل گرفت، اما اين نه تنها آن چيزي نبود كه امامان و شيعه آن را جستجو مي كردند، بلكه انحراف يا تحريفي در مسير تشيع بود، چون براي بسياري مايه ترديد شد كه به راستي آن چه از ديرباز شعارش را شنيده بوده و انتظارش را مي كشيدند، همين است، چيزي كه چندان چنگي به دل نمي زد.

 البته امامان در اين دوره مي بايست علاوه بر بيان حقانيت خود، به عدم ارتباط خود با تشيع عباسي نيز اشاره مي كردند، اما عباسيان نسبت به امويان گامي در پيش داشتند، چون گذشته از صلاحيتي كه در مقابله با امويان بد پيشينه و متجري براي خود كسب كرده بودند، از انتساب به پيامبر بهره داشتند و طبعا تئوري هاي سياسي شيعه كمك كارشان بود، چون بسياري از مردم در مصداق اهل بيت دچار نا آگاهي بودند. دو امام صادق و كاظم (ع) در اين فضا زندگي خود را پشت سر نهادند و كمتر توانستند با جريان حاكم به ستيزه برخيزند، هم اكنون كه امامت به امام رضا (ع) رسيد، روشن است كه هم چنان باورهاي شيعي مبني برعدم مشروعيت خلفاي حاكم و ضرورت واسپاري خلافت به امام واقعي داراي شرايط لازمه، ذهن ها را به خود درگير مي كرد و فضاي به وجود آمده در عرصه دانش ورزي و مناظرات عقيدتي، بستري را براي اشاعه اين انديشه فراهم مي ساخت و چه بسا جامعه تا حدي پذيراي امامت شيعي حقيقي شده بود. مأمون در چنين فضايي مي بايست اعمال حاكميت كند، به ويژه آن كه سرزميني كه وي در آن قرار گرفته بود؛ يعني خراسان به مانند سرزمين هاي عراق و شام و حجاز نبود كه تعصبات عربي تبليغ شده آل اميه را با خود به همراه داشته باشد. شايد در چنين فضايي تصميم بديع گرفتن كار چندان سختي نباشد؛ واگذاري قدرت به امام شيعه!

ذكر اين نكته در پايانه مبحث درخور توجه است كه رويكرد فكر سياسي شيعه كه در قالب امامت تبلور داشته به لحاظ روش، امر ميانه اي بين دو مكتب اعتزال و سنت قرار داشته است؛ عقل گرايي معتزله و سنت گرايي اهل حديث سني كه در ادامه به صورت روشن تري مورد كاوش قرار مي گيرد. 

ب: جريان اعتزال

جريان پيش گفته كه البته از قدمتي به درازاي تاريخ اسلام برخوردار بود، در چالش با جريان هايي قرار گرفت كه از آن جمله تفكر اعتزال بود. اعتزال كه از نيمه اول قرن دوم به عنوان يك مكتب كلامي سر برآورد، البته داراي شاخه ها وفرقه ها متعددي گرديد كه وجه مشترك همه آن ها را در پنج اصل اعتقادي خلاصه كرده اند؛ توحيد، عدل، المنزلة بين المنزلتين، وعد و وعيد، و امر به معروف و نهي از منكر. با اين اصول اعتقادي خواستند تا تمايز خويش را با ديگر مذاهب زمانه نشان دهند؛ توحيد در مقابل ملحده و معطله و دهريه و مشبهه، عدل در مقابل مجبره، وعد و وعيد در رد مرجئه، منزلت بين منزلتين در مقابل خوارج، و امر به معروف و نهي از منكر در تناظر با شيعه اماميه.[5]

پيدايي اين مكتب ريشه در دسته اي از عوامل داخلي و خارجي داشت، اما مهم ترين عنصر شكل دهنده آن در نوع نگاه به خدا و انسان بايد جستجو شود. پيش از اين نگره، اعتقاد به جبر الهي بر جهان فكر اعتقادي غالب مسلمانان غلبه داشت؛ اكثريتي كه بعد ها در تمايز با معتزله عنوان اشاعره را به خود اختصاص داده اند، بر اين باور بوده اند كه اولا انسان در مقابل خداوند هيچ اختياري از خود ندارد يا به بيان بهتر اين خداوند است كه همه هستي، از جمله كنش انساني را در اختيار خود دارد  و ثانيا آدمي قدرت درك همه چيز را ندارد و به همين سبب ارسال رسل و دين از سوي خداوند ضرورت يافته است. از دل اين دو اصل پايه اي البته دسته اي از باورهاي ديگر نيز وجود يافته است.

معتزله در تقابل با اين روي آورد، به اصل اختيار انساني و نيز ارزش خرد، روي كردند. باور اينان گر چه در گذر زمان شاكله اي قابل دفاع يافت، اما بر عنصر شك عقلي دور مي زد. يكي از شيوه هاي اينان در به كار گيري روش عقلي، طرح شك بود، طرحي كه پس از آن به فلسفه اسلامي و حتي كلام اشاعره منتقل شد و افرادي چون ابن راوندي، امام فخر رازي معروف به امام المشككين و محمد غزالي متأثر از آن شدند.[6]

انديشه معتزله با همه فراز و فرود خود، نقشي جدي در جهان اسلام بازي كرد؛ از يك سوي در دايره روش دين پژوهي اثر گذارد و از ديگر سو پرسش هاي جديدي را فراروي محققان نهاد و مهم ترين اثر آن در قدرت تشخيص انساني بود. به زعم معتزليان انسان موجود مختار و داراي خردي است كه مسئول همه رفتارهاي خود است و حتي دين نيز، در دايره خردمندي اش اثر مي گذارد؛ يعني به كمك عقل او مي آيد. در ذيل اين نگاه، اصول پنج گانه پيش گفته مورد توجه قرار گرفت. بديهي است كه در اين نگره، هيچ چيز و هيچ كس از دست رس نقد و بررسي دور نمي ماند؛ روايات و راويان، اصحاب و بزرگان همه در ترازوي نقد و داوري قرار مي گيرند و اين خود فرصتي براي بازانديشي در همه سنت ها را به آدمي ميدهد.

 انديشه اعتزال در دوره امام رضا (ع)، با حمايت خليفه حاكم كه خود به آن باور يافته بود، به اوج رسيد. در اين دوره اين انديشه ها و آموزه هاي آنان بود كه اذهان را به خود مشغول مي كرد و مجالس علمي را متوجه خود مي كرد.

 مأمون عباسي، خليفه مسلمين (198ق -218 ق) به شدت متأثر از معتزله و حامي آن بود. او كه خود فردي با ظرفيت بالا، آزادانديش، دانش دوست و  با دغدغه هاي تمدني بود، با برگزاري مجالس علمي كوشيد تا انديشه هاي اعتزاليون را بگسترد و جامعه اسلامي را بر اساس آن سامان دهد. روشن است كه در اين گرايش، فرهنگ حاكم بر جامعه اسلامي كه به دنبال فتوحات  سرزمين ها و ارتباطات با جوامع و ملل ديگر و حضور دانشمندان بيگانه در جامعه اسلامي و نيز ترجمه كتاب هاي غير اسلامي حاصل شده بود، سخت اثر گذار بود. وي در پرتو باور اعتزالي به مقوله پيشوايي امت روي كرده بود. براي توضيح اين ادعا بايد دانست كه  ناشي اكبر، رويكرد معتزليان به مقوله امامت را در دو طبقه جاي داده است؛ گروهي كه آن را واجب دانسته و بر آنند  كه به حكم ديني بر امت اسلامي واجب است به نصب امام اقدام نمايند و دسته اي ديگر وجوب امام را نمي پذيرند و بر اين باورند كه مسلمانان در گزينش امام مختارند،[7]در حالي كه ابن ابي الحديد آورده است كه تمامي معتزله ، غير از ابوبكر اصم كه معتقد است” امامت در صورتي كه امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمي رخ ندهد، واجب نيست” به وجوب امامت باور دارند و اضافه مي كند كه حتي اين رأي را نيز دسته اي از معتزليان متأخر ، قول به وجوب دانستند، از آن جهت كه به طور عادي امور مردم بدون رئيسي كه حكم براند، استواري نمي يابد،[8]بنا بر اين همگان در اين مقوله اشتراك مي يابند، هر چند به زعم وي ، روي آورد معتزله، گاهي در چگونگي وجوب امامت كه آيا شرعي است يا عقلي با هم تباين مي يابد؛ بر خي از معتزليان بصره وجوب آن را شرعي مي دانند، ولي معتزله بغداد و عده اي از معتزله بصره، مثل جاحظ و ابوالحسن بصري و هم چنين اماميه ، وجوب آن را عقلي مي دانند.[9]با اين تو ضيح كه معتزله وجوب امامت را تابع وجود مصالح و مضار دنيوي مي دانند، اما اماميه آن را به قاعده لطف خداوند واجب مي دانند، چرا كه مكلفين را از در افتادن در قبايح عقلي دور مي سازد.[10]

بر اين اساس، معتزليان در خصوص امام نظراتي را ابراز كرده اند:

اول: برابر باور معتزله كه بر پايه عقل پيش مي رفتند، امام المسلمين، انساني با شرايط مديريتي و صالح براي اداره امور اجتماعي ديده مي شد و طبعا در چنين انساني عنصر وراثت هيچ نقشي نداشته است. مرحوم طبرسي در احتجاج به نقل از عبد الكريم بن عتبه آورده است: روزى در مكّه نزد امام صادق عليه السّلام بودم كه گروهى از معتزله نزد آن حضرت آمدند، در ميانشان عمرو بن عبيد بود و واصل بن عطاء و حفص بن سالم و جماعتى از رؤوسايشان، و اين زمانى بود كه وليد (خليفه بنى مروان) به قتل رسيده و ميان أهل شام اختلاف افتاده بود، پس اين گروه به سخن پرداخته و خطبه خواندند و كلام را به درازا كشاندند.

پس آن حضرت عليه السّلام بديشان فرمود: سخن بسيار گفتيد و كلام را طولانى ساختيد، يكى از ميان خود انتخاب كنيد تا با همان حجّت شما با كلامى موجز سخن گويد.

پس عمرو بن عبيد انتخاب شده و مطلب را با اطناب در كلام رساند، و از مطالبى كه گفت يكى اين بود:

أهل شام خليفه خود را كشتند، و خدا برخى از ايشان را بدست ديگرى مضروب ساخت و كارشان را به اختلاف و تشتّت كشاند، در اين موقعيّت ما مردى را يافتيم كه برخوردار از دين و عقل و جوانمردى و معدنى براى خلافت است، او كسى نيست جز محمّد ابن عبد اللَّه بن حسن، و قصد آن داريم بر او گرد آمده و بيعت كنيم، سپس كار خود را با او ظاهر كنيم، و مردم را بسويش بخوانيم، پس هر كه با او بيعت كرد ما با اوييم و او از ما است …[11]

 چنان كه قاضى عبد الجبّار همدانى (متوفى 415) از دانشمندان بزرگ معتزله  در بيان شرايط امام، سه شرط عمده علم، عدالت و پارسايى وشجاعت را معتبر مى‏داند و بر آن است كه:

الف) امام بايد عالم باشد؛ به اندازه‏اى كه بتواند به اقوال علما مراجعه و قول ضعيف را از قوى تشخيص بدهد.

ب) امام بايد در حدّ اعلايى از پارسايى و عدالت باشد؛ و الّا نمى‏تواند عهده‏دار قضاوت و مجرى حدود اسلامى باشد.

ج) امام بايد شجاع باشد؛ و اگر چنين نباشد، نمى‏تواند سپاه اسلام را سامان بدهد و مرزهاى اسلامى را حفظ و با كفّار، جهاد كند.[12]

ابو القاسم زمخشرى (467- 538) معروف به جار اللّه، از مفسّران و دانشمندان معروف اهل اعتزال نيز، در تفسير كشاف در مقام تفسير آيه “وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ ربه بكلمات فاتمهن”[13] دلايلى مى‏آورد مبنى بر اين كه شخص ظالم و خطاكار، شايسته مقام امامت نمى‏باشد  و در تفسير “لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ”[14] مى‏ آورد: امامت، خلافت و پيمان من به آن گروه از فرزندانت كه ستمكارند، نمى‏رسد. تنها آن دسته از فرزندانت كه عادل و از (هر گونه) ظلم، پاك و مبرّا هستند، شايسته اين مقامند.[15]

دوم: عقل آدمي از ميان افراد ذي صلاحيت آن فردي را كه از شايستگي بيشتري برخوردار و در اصطلاح سياسي اسلام، افضل است در اولويت قرار مي دهد، هر چند اين امكان وجود دارد كه در شاخصه هاي اولويت اختلافي بروز كند، اما اين فرد برتر است كه شايسته تصدي امر امامت است. در اين باره گر چه در ميان معتزليان اختلاف نظرهايي ديده مي شود، اما اكثريت آنان بر چنين باوري هستند،[16] همان طور كه افراد ميانه رو از ديگر مكاتب نيزچنين نظري داشته اند؛ ابوالحسن اشعرى مى‏گويد: بايد امام، افضلِ اهل زمان خود باشد و هرگز با وجود افضل، امامت مفضول منعقد نمى‏گردد  و تأكيد مي كند كه اگر قومى با مفضول بيعت نمودند او پادشاه مردم است نه امام مردم[17] و  نظام و جاحظ از معتزله نيز امامت را تنها از آن افضل رعيّت دانسته و معتقدند نمى‏توان آن را برعهده غيرافضل (مفضول) قرار داد. ابن تيميه نيز شرط افضل بودن امام را از شرايط اساسى امام مى‏داند، لذا در بحث خلافت ابى‏بكر مى‏گويد: مردم او را مقدّم بر ديگران داشتند، زيرا او افضل مردم بود. و در جايى ديگر متولّى شدنِ مفضول با وجود افضل را ظلم بزرگ قلمداد مي كند.[18]

سوم آن كه در انديشه اعتزال، بر خلاف تفكر مرجئه كه به گونه اي بر ذهنيت پيشينيان حاكميت داشت، همان طور كه خداوند در وعده خويش تخلف نمي كند، از وعيدهاي داده شده نيز ذره اي فاصله نمي گيرد و طبعا براي انسان خطاكار راهي جز توبه در اين دنيا براي جبران گناه وجود ندارد، بنا بر اين نمي توان هيچ اميدي به بخشش در عالم آخرت داشت، چون آن جا دار مكافات است نه عمل و اختيار.[19]

با اين اوصاف مي توان گمانه زد كه براي فردي چون مأمون كه دل در گرو انديشه اعتزال داشت، اين دغدغه پديد آيد كه آيا خود در تصدي امر امامت مسلمين، برترين امت است يا افرادي شايسته تر از او، يا شايسته براي جانشيني مي توان جستجو كرد و با فرض وجود چنين فردي چه توجيهي براي ارتكاب خطا مي توان داشت؟

با توجه به شناختي كه تاريخ از اين خليفه در اختيار پژوهنده مي گذارد،[20] مي توان به اين نظريه تمايل يافت كه مأمون فردي نسبتا متواضع يا لااقل غير مغرور بوده است، چنان كه در مواجهات علمي، تا حدي فروتني خود را بروز داده بود و در عرصه ديانت نيز انساني نسبتا پاي بند بوده است.[21] با اين ويژگي ها و با اندكي خوش بيني مي توان پيشنهاد خلافت به امام رضا (ع) و در نهايت پيشنهاد ولايت عهدي را از سوي وي مورد مداقه قرار داد و آن را ناشي از شخصيت وي و نيز رويكرد اعتقادي حاكم بر انديشه اش تحليل كرد.[22]

پ: جريان خلافت موروثي

سومين فكر سياسي حاكم بر تاريخ اسلام، انديشه اهل سنت بود. در اين نوشته البته به كوتاهي از آن سخن به ميان خواهد آمد، هر چند براي فهم دقيق و درست آن به اين ميزان نمي توان بسنده كرد. در ميان اهل سنت، اعم از اهل حديث و فقها، هيچ طرح از پيش تعيين شده اي براي امامت نمي توان يافت. اين رخ دادهاي سياسي در دوره هاي مختلف است كه الگويي را فراروي آنان قرار مي دهد. ماوردى (م 450) كه بر اساس آن چه در جامعه اسلامي رخ داده، به بيان چگونگي نصب امام مي پردازد، تصريح مي كند كه امامت براى امت، به دو صورت حاصل مى‏شود: از راه گزينش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسيله امام پيشين.[23] اما أبي يعلى (متوفى 458) معاصر وي، نظر گروهى از دانشمندان را درباره انتخاب امام، مطرح كرده كه به گونه اي نظر خود وي نيز تلقي مي شود. وي بر آن است امامت، با اعمال زور و قدرت نيز حاصل مى‏شود، بي آن كه نيازي به گزينش و عقد باشد، بنا بر اين، هر كس كه به زور شمشير، پيروزى به دست آورد و بر مسند حكومت و خلافت نشيند و”امير المؤمنين” خوانده شود، برهر كسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد، جايز نيست كه شبى را به روز آورد و چنين مردى را پيشوا و امام خود نداند؛ خواه چنين كسى، صالح و نيكوكار باشد و يا فاسق و تبهكار؛ زيرا او امير المؤمنين و فرمانش بر همگان، نافذ است.[24]

چنان كه روشن است در اين باور، امامت در هر كسي مي تواند تحقق يابد و وظيفه مسلمانان چيزي جز اطاعت نيست. مسلم بن حجّاج قشيرى، محدث بزرگ اهل سنّت (متوفى 261) در كتاب صحيح خود  از قول حذيفة بن يمان آورده است كه حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: پس از من، پيشوايانى بر سر كار خواهند آمد كه نه در راه من قدم بر مى‏دارند و نه روش ما را پيش خواهند گرفت. در ميان ايشان، كسانى برخواهند خاست كه پيكرشان، پيكر آدمى، ولى قلبشان، قلب شيطان است. من پرسيدم: اى رسول خدا! اگر من با چنين پيشوايانى همزمان بودم، تكليف چيست؟ حضرت فرمود: مطيع و فرمانبردار پيشوا باش؛ اگر چه پشتت را به تازيانه بيازارد و مالت را به يغما ببرد.[25] از ديد اينان امام، هرگز با غصب اموال، كشتار مردم و نفوس محترم و عدم اجراى حدود، از مقام و منصب خود بر كنار نمى‏شود، بلكه [در چنين شرايطى تنها] وظيفه امت اين است كه او را نصيحت كنند و وى را بترسانند و خود نيز در گناه و تعدى، از وى فرمان نبرند.[26]

بر اساس چنين باوري، پيشوايي مسلمين در كوتاه مدت به امري موروثي مبدل مي شود، چنان كه عملا  در تاريخ اسلام چنين شده است و اين مسأله ناخواسته براي يك خاندان حقي را ايجاب مي كند كه به راحتي نمي توان با آن به مبارزه برخاست. جالب آن كه در دوره هايي از تاريخ اسلام، بر اصل قريشي بودن خليفه پافشاري مي شد،[27] چيزي كه ابتدا توسط خوارج و بعدها از سوي معتزليان به چالش كشيده شد. در دوره خلافت مأمون نيز چنين وضعيتي حاكم بود. عباسيان كه به رغم شعارهاي اوليه، الرضا من آل محمد،[28] صاحب قدرت شدند، از همان آغاز، خود را جانشينان مشروع پيامبر بزرگ اسلام يا شايسته پيشوايي امت اسلام قلمداد كردند و براي اثبات و حفظ اين مقام از هيچ كوششي فروگذار نكردند، از اين رو وقتي با عمل مأمون در واگذاري ولايتعهدي به امام مواجه شدند، برآشفتند[29] و عليه وي دست به شورش زدند و حتي ابراهيم بن مهدي را به عنوان خليفه در بغداد بر كرسي نشاندند تا بدين گونه خشم و عدم همراهي خانداني خويش را به خليفه نشان دهند.[30]بدين گونه تعارضي ميان سنت خلافت موروثي با رفتار مأمون رخ نمود.

چالش پيشنهاد و استنكاف در بستر سه جريان

برابر آن چه گفته آمد، غرض اين نوشتار به خوبي آشكار مي شود. به زعم نويسنده، آن چه موجب گرايش مأمون به سوي امام گرديد، صرفا فرونشاندن مخالفت هاي آشكار و پنهان شيعه يا علويان عليه دستگاه حاكميت، يا همراه سازي امام به عنوان بزرگ خاندان اهل بيت با خود؛[31] يعني اقدامي به انگيزه محض سياسي نبود، بلكه اين باورهاي اعتقادي اعتزالي و دغدغه هاي نسبتا ديني وي نيز بود كه براي مدتي دچار بحران مشروعيتش ساخته و در چنبره خود گرفتارش كرده بود، از اين رو به هر طريقي مي كوشيد تا شريف خاندان رسول خدا را به پذيرش خلافت بكشاند يا جانشيني خود را به او واگذارد. برابر برخي از داده ها، اين واگذاري به آساني و با مسالمت انجام شد. يعقوبي مي نويسد: رضا علي بن موسي بن جعفر (ع) را مأمون از [مدينه] به خراسان آورد… و مأمون در روز دوشنبه هفتم ماه رمضان سال 201 ق به وليعهدي پس از خود با وي بيعت نمود و مردم را به جاي سياه، سبزپوش كرد و فرمان آن را به اطراف و نواحي نوشت و براي رضا بيعت گرفت و به نام وي بر منبرها خطبه خواندند و دينار و درهم به نام آن حضرت سكه زدند و كسي نماند كه لباس سبز نپوشد مگر اسماعيل بن جعفر بن سليمان بن علي هاشمي كه عامل مأمون در بصره بود و از پوشيدن لباس سبز امتناع ورزيد و گفت اين نقض بيعت است هم با خدا و هم با او.[32]

مسعودي نيز مي نويسد: به سال دويستم مأمون، رجاء بن ضحاك و ياسر خادم را پيش علي بن موسي بن جعفر فرستاد كه او را بياورند. او را محترمانه پيش مأمون بردند…علي بن موسي در مرو پيش مأمون رسيد و مأمون او را در منزلي شايسته جا داد، آن گاه خواص ياران خود را فراهم آورد و گفت كه در فرزندان عباس و فرزندان علي(ع) نگريسته و هيچكس را از وي براي خلافت شايسته تر نديده است و به عنوان ولايتعهد با او بيعت كرد و نامش را به دينار و درهم ها سكه زدند.[33]

برابر برخي ديگر از روايات اين تعامل و سفر به سوي مرو با خواست امام همراه نبود.[34] آورده اند كه پس از آمدن امام، مأمون در آغاز اصل خلافت را به وي پيشنهاد كرد و چون با استنكاف او مواجه شد به هر طريقي ولايتعهدي را به ايشان قبولاند.[35]بر اين اساس اصرار غير متعارف مأمون به آن حضرت در ذيل چنين روي آوردي قابل تبيين است، چنان كه تعامل مسالمت آميز نيز با همين نگره توجيه شدني است.

مأمون خلافت خود را در هاله اي از عدم مشروعيت مي ديد؛ آن چه وي به آن باور يافته بود، بر خلاف نظر اهل حديث و فقهاي اهل سنت، بر پايه شايستگي بي چون و چرا استوار بود. وي هم چنين به خدايي معتقد بود كه وعيدهايش تخلف ناپذير مي نمود. بنا بر اين، ازو كه هنوز زمان زيادي از حكومتش نگذشته و  لذت قدرت را با تمام وجودش در نيافته بود، چندان عجيب نمي نمود كه دست استمداد به سوي كسي دراز كند كه از خودش شايسته تر است و با ورودش مي توانست بخشي از دغدغه هاي فكري او را كاهش دهد و از وبالش بكاهد. امام هم داراي شايستگي هاي فردي بود و هم به لحاظ شأن علمي و شخصيت خانوادگي بر ديگران برتري داشت، مأمون به همين سبب وي را براي همراهي با خويش نشان كرد و همه زمينه هاي اعمال قدرت را برايش فراهم ساخت، اما همه اين ها با واقعيتي ديگر در چالش جدي بود؛ اعتقاد اكثريت مردم به خلافت مأمون عباسي كه از طريق وراثت و شمشير حاصل شده بود، بي آن كه به مشروعيت آن انديشه كنند. روشن بود كه مأمون دير يا زود با چنين تناقضي مواجه شود و به ناگزير مي بايست ميان آن چه اقليت معتزله بر آن مشي مي كردند با آن چه در ذهنيت اكثريت جامعه قرار داشت، موردي را برگزيند كه به تحكيم و دوام موقعيت سياسي اش ياري مي رساند و اين همان چيزي بود كه امام رضا (ع) را براي مساعدت او با ترديد جدي و در نهايت عدم پذيرش روبرو مي كرد. امام، حتي به علم عادي و اجتماعي  مي دانست كه مأمون به سائقي مقطعي به سراغ وي آمده است و هر چند در اين زمان از صداقتي بهره داشته باشد، اما زمان زيادي نخواهد گذشت كه راه ديگري را براي تداوم قدرتش پي گيري كند، به همين سبب وقتي امام  ناچار به همراهي و پذيرش ولايتعهدي مي شود، شروطي را مطرح مي كند كه عملا جايگاهي را به خود اختصاص نمي دهد.[36]بدين صورت مأمون در تعارض ميان باور اعتقادي و سنت مقبول اكثريت، همان راه پر رهرو را پيشه مي كند.      

برآيند سخن آن كه در كشاكش سه جريان فكر سياسي در عهد امام رضا (ع)؛ فكر امامت شيعي، انديشه اعتزالي و خلافت موروثي سني، مأمون به زعم خويش در پي تحقق بخشي به بهترين گزينه بود. اما وي نه شيعه بود كه تابع باورهاي حاكم بر انديشه اين گروه به مقام امامت منصوص گردن گذارد و نه روش اكثريت اهل سنت را مقبول مي دانست كه عملا هيچ شرط بايسته اي را براي خليفه عنوان نمي كردند. او برابر باور معتزليان خرد گرا، كه با طرح دسته اي از اصول رفتار ميانه روانه و انسان مدارانه اي را از خود بروز داده بودند، در صدد ايجاد حكومتي مشروع و برابر با اصول خردمندانه برآمد، هر چند در نعارض با سنت حاكم، نتوانست تا آخر بر آن استوار بماند. 

منابع:

1.       قرآن مجيد

2.       ابراهيم حسن، حسن، تاريخ سياسي اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، سازمان انتشارات جاويدان، ششم، 1366ش، تهران.

3.       ابن ابي الحديد مدائني، عزالدين ابوحامد بن هبة الله بن محمد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياءالتراث العربي، دوم، 1385/1965، بيروت

4.       ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، انتشارات علمي و فرهنگي،هفتم، 1369ش، تهران.

5.       ابن طقطقي، محمد بن علي بن طباطبا، تاريخ فخري، ترجمه محمد وحيد گلپايگاني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، سوم، 1367ش، تهران.

6.       ابويعلي، محمد بن حسين فراء، احكام السلطانيه، 1408ق، مصر.

7.       اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، ترجمه محسن مويدي، اميركبير، 1362ش، تهران.

8.       اميرعلي، تاريخ عرب و اسلام، فخر داعي گيلاني، چاپخانه احمدي، سوم، 1366ش، تهران.

9.       بدوي، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، دارالعلم، 1971م، بيروت.

10.   جعفري،  محمد جعفر، تاريخ المعتزله،  نشر كتابخانه گنج دانش، 1368ش، تهران.

11.   جعفريان، رسول، حيات فكري و سياسي امامان شيعه(ع)، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، اول، 1371ش، تهران.

12.   خرازي، سيد محسن، المعارف الالهيه في شرح عقايد الاماميه، موسسة النشر الاسلامي، چهارم، 1417ق،قم.

13.    رضواني، علي اصغر، شيعه شناسي و پاسخ به شبهات، نشر مشعر، 1384ش، تهران.

14.    زمخشرى، جار اللّه محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض القرآن، ناصر خسرو، 1406 ق، دوم، تهران.‏

15.   شريف مرتضي، ابوالقاسم علي بن الحسين علم الهدي، الشافي في الامامه، مؤسسة الصادق، دوم، 1410ق، تهران.

16.   شهرستانى، عبد الكريم، الملل و النحل، تصحيح احمد فهمى محمد، دار السرور، اول، 1368ق، بيروت.

17.   طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج علي اهل اللجاج، ترجمه جعفري، انتشارات اسلاميه، 1381ش، تهران.

18.   طبري، أبو جعفر محمد بن جرير، تاريخ الأمم و الملوك ، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم ، دار التراث ، دوم، 1387/1967، بيروت.

19.   فاضل ، محمود،  معتزله، مركز نشر دانشگاهي، 1362ش، تهران.

20.   كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، تحقيق محمد جواد فقيه، دارالاضواء، 1413ق، بيروت.

21.   ماوردي، ابي الحسن علي بن محمد، احكام السلطانيه و والولايات الدينيه،1327ق، قاهره.

22.   مسعودي، علي بن حسن، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، سوم، 1365ش، تهران.

23.   معتزلى همدانى، قاضى عبد الجبار بن احمد، المغنى فى التوحيد و العدل، دار المصرية للتأليف، بي تا، اول، قاهره.

24.   —————-، شرح الاصول الخمسه، مطبعة الاستقلال، 1383 ق، قاهره.

25.   مفيد، محمد بن محمد، الارشاد في معرفة حجج الله علي العباد، موسسة آل البيت لاحياء التراث، 1413ق، قم.

26.   الناشي اكبر، ابو العباس عبدالله بن محمد، مسايل الامامه، تحقيق يوسف فان آس، 1971، بيروت

27.   يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ششم، 1371ش، تهران.

انتهاي پيام/ 110

[1] . رك: خرازي، بداية المعارف الالهيه في شرح عقايد الاماميه، ج2، ص9 به بعد

[2] .رك: طبري، تاريخ، ج2، ص133 به بعد

[3] . اصفهاني در مقاتل الطالبيين مي نويسد: امام رضا در اولين جلسه اي كه به منظور ولايت عهدي برگزار شده بود فرمود: إن لنا عليكم حقا برسول الله(ص) و لكم علينا حق به، فاذا اديتم الينا ذالك، وجب علينا الحق لكم. ص375

[4] . مجهول، اخبار الدولة العباسيه، ص 194

[5] .قاضي ، شرح الاصول الخمسه، ص124

[6] .جعفري، تاريخ المعتزله، ص242 و فاضل، معتزله، ص11

[7] .ناشي اكبر، مسايل الامامه،ص 19

[8] .ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308

[9] . ابن ابي الحديد، همان، ج2، ص308

[10] . ناشي اكبر، همان، ص49 و شريف مرتضي، الشافي،ص4-5

[11] . طبرسي، الاحتجاج، ج2، ص276

[12] . ر. ك: عبد الجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسة، ص 750- 751؛ همو، المغنى فى التوحيد و العدل، ج 20 (قسم اوّل)، ص 210 به بعد.

[13] . بقره، 124

[14] . همان

[15] . زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض القرآن، ج 1، ص 184.

[16] . رك: ناشي اكبر، مسائل الامامه، 51-52؛ اشعري ،مقالات الاسلاميين، ج2، ص 134

[17] . قاسمي، نظام الحكم في الشريعه، ج 1، ص 328 به نقل از رضواني، شيعه شناسي و پاسخ به شبهات، ج1، ص547.

[18] . همان جا.

[19] . شهرستاني، الملل و النحل، ج1، ص52

[20] . رك: ابراهيم حسن، تاريخ سياسي اسلام، ج2، ص83 به بعد

[21] . ابن طقطقي، تاريخ فخري، ص 297 به بعد

[22] . رك: امير علي، تاريخ عرب و اسلام، ص269

[23] . ماوردى، الاحكام السلطانية، ص 6- 7

[24] . أبي يعلى، الاحكام السلطانيه، ص 20

[25] . صحيح مسلم، ج 3، باب الامر بلزوم الجماعة، ص 1173، حديث 1847

[26] . باقلانى، تمهيد الاوائل، ص 478

[27] .رك: ابن خلدون، مقدمه، ج1، ص372

[28] . بلاذري، انساب الاشراف، ج4، ص83

[29] . مسعودي، مروج الذهب، ج2، ص 440

[30] .رك: ابراهيم حسن، همان، ص79

[31] .رك: جعفريان، حيات فكري و سياسي امامان شيعه (ع)، ج2، ص 72 به بعد

[32] . يعقوبي، تاريخ يعقوبي، ج2، ص 465

[33] . مسعودي، همان، ص440

[34] . كليني، الكافي، ج1، ص555

[35] . مفيد، الارشاد، ج2، ص259

[36] . كليني، الكافي، ج1، ص555

/پایان/

منبع: پايگاه اطلاع رساني پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.