چکیده
بررسی و تحلیل ابعاد مختلف سیره معصومان تاکنون از زوایای گوناگون انجام گرفته؛ اما این نوشتار تلاشی است در راستای بررسی نقش مباحث نظری فلسفه اخلاق در تحلیل سیره ائمه از منظر شهید مطهری. ایشان در تحلیل عرصههای مختلف زندگی ائمه به طرح و بررسی مسائل نظری پرداخته و از آن در تبیین دیدگاه‌ها و نظریاتش در مورد سیره عملی ائمه بهره برده است. با بررسی و تحلیل نظریات شهید مطهریe این نتیجه به دست آمد که منطق نظری ائمه، سیره عملی آنان را ثابت و لایتغیر فرض کرده است. اما منطق عملی معصومان، با توجه به شرایط و موقعیت سیاسی و اجتماعی آنان در جامعه، متفاوت بوده است.
درآمد
برخی از مباحث نظری در حوزه دین و اخلاق، از سوی علما و دانشمندان اسلامی مورد تفسیر و برداشتهای متفاوت قرار گرفته است؛ فلاسفه و دانشمندان غربی نیز در این زمینه نظریات متعدد و گوناگون ابراز داشته‌اند که با حقایق و ارزشهای اصیل اسلامی سازگاری نداشته و چه بسا موجب حیرت و یا زمینه‌ساز برداشتهای ناصواب از دین گردیده است؛ بر همین اساس، شفاف‌سازی و تبیین درست این نوع مباحث ضروری مینماید.
از جمله موضوعاتی که در میان اندیشمندان اسلامی مورد برداشتها و تحلیلهای متفاوت قرار گرفته، نسبیت انگاری است که هم در عرصه معرفت شناسی قابل طرح است و هم در حوزه اخلاق؛ چنانچه بعضی از عالمان اسلامی قائل به نسبیت در مسائل اخلاقی هستند اما تعدادی نیز به مطلق بودن مسائل اخلاقی تأکید دارند و هریک با توجه به برخی از گزارههای دینی، دلائل خود را مطرح کرده‌اند.
مسئله دیگری که در سیره ائمه قابل طرح است و با توجه به منطق نظری و عملی معصومان میتوان مورد بررسی قرار داد، چگونگی تحقق بخشیدن به یک آرمان و هدف است، آیا میتوان از هر وسیلهای در رسیدن به هدف استفاده کرد؟ و آیا هدف مقدس و عالی میتواند وسیله را توجیه کند؟ و در تحقق بخشیدن به آن از هر نقشه و روشی بهره برد؟ در این زمینه نیز دیدگاه‌هایی متفاوت وجود دارد که هریک ناشی از جهان بینیهای متفاوت است. از آنجا که نوع رفتار انسان در جامعه بستگی به نوع جهان‌بینی‌شان دارد و زیر بنای رفتار عملی انسانها را در جوامع بشری، نوع تفکر و اندیشه‌شان نسبت به جهان و هستی، تشکیل میدهد. لازم و ضروری مینماید که این نوع مباحث نظری و تأثیرگذار بر عملکرد انسان مورد بازنگری قرار گیرد. از آنجا که سیره عملی معصومان به‌عنوان یک منبع شناخت در این زمینهها راهنمای مناسب خواهد بود، شهید مطهری در راستای تبیین درست آن از مباحث نظری بهره گرفته و با استفاده از آیات قرآن و سنت ائمه در تبیین رابطه سیره با مباحث نظری تلاش نموده است که به بررسی این موارد، پرداخته میشود.
نسبیت و اطلاق در اندیشه اسلامی
در میان متفکران اسلامی، نظریه نسبیت در حوزه اخلاق مطرح است و به دلیل وجود تعارض گزارههای اخلاقی در برخی آیات و روایات عدهای قائل به نسبیت اخلاق گشته‌اند. (فلسفی،2/ 297) چنانچه در قرآن آمده است:
«لاَّ يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ وَكَانَ اللّهُ سَمِيعاً عَلِيماً» (نساء،148) خداوند دوست ندارد كسى با سخنان خود، بدي‌هاى (ديگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست.
سخن سوء و ناسزا، اقسام عیب‌جویى، بدگویى و نفرین را در بر مى‌گیرد، که به‌طور طبیعى نزد خداوند دوست داشتنى نیست، مگر در مورد ستمدیدگان که خداوند به آنان اجازه داده تا جامعه را از بیان ظلم ستمگر و بدی‌هاى او که باعث بیدادگرى شده است، آگاه سازند؛ (طباطبایی، 5/ 123) هم‌چنین ستمدیده مجاز است که به هنگام تعارض نبایسته‌هایى چون غیبت و دشنام، و بایسته‌هایى چون ستم‌ستیزى و حق‌خواهى، نبایدها را ترجیح دهد و براى دستیابى به حق خویش و رهیدن از ستم، به افشاگرى دست زند.
هم‌چنین روایتی که از پیامبر اکرمn نقل شده است که فرمود:
«يَا عَلِيُّ إِنَّ اللَّهَ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلَاحِ وَ أَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَادِ»(عاملی، 12/252) ای علی خداوند دروغی را که مایهای خیر و صلاح باشد دوست میدارد و سخن راستی را که اختلال و فساد ببار آورد دشمن میدارد.
و در جای دیگر فرموده است:
«يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاس»(صدوق، 4/ 359) ای علی در سه مورد، دروغ گفتن نیکو است: حیله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح میان دو نفر. پس دروغ گفتن همیشه ناپسند نیست بلکه در بعض موارد جایز و در بعض موارد لازم است.
و یا این فرمایش حضرت علی:
«خِيَارُ خِصَالِ النِّسَاءِ شِرَارُ خِصَالِ الرِّجَالِ الزَّهْوُ وَ الْجُبْنُ وَ الْبُخْل»(نهج‌البلاغه/ حکمت234) نيكوترين خوى زنان، زشتترين خوى مردان است: به خود نازيدن، ترس، و بخل ورزيدن.
چون زن به خويش نازد، اجازه ندهد كه كسى بدو دست يازد، و چون بخل آرد، مال خود و مال همسرش را حفظ کند، و چون ترسان بود، از هر چه بدو روى آرد هراسان بود. (شهیدی، 400)[1] براساس این نوع آیات و روایات برخی گفته‌اند که اصول ارزشى تغییر پذیرند ولی گرایش عمده اندیشمندان مسلمان، به ثبات و پایدارى اصول اخلاقى و عدم نسبیت آن استوار است، (سجادی، شماره13-14/112) چرا که بیشتر تعالیم دینى و اعتقادی، اخلاق باورى را در میدان اخلاق تقویت مىکند.
بر همین اساس شهید مطهری آن دسته از احادیث و روایات را که گزارههای اخلاقی در آنها متعارض به نظر میرسد، ناظر به فعل اخلاقی میداند و می‌گوید که نسبیت در فعل اخلاقی با اسلام سازگار است. «اين‌كه فعل اخلاقى تغيير مىكند، با اسلام هم سازگار است. مثلاً كسى مىپرسد: دزدى حرام است يا حلال؟ مىگوييم حرام است. مىگويد: آيا جايى هست كه دزدى جايز باشد؟ مىگوييم بله، پيش مىآيد كه حتى واجب مىشود»(مطهری، 22/ 617)[2] اما «اصول اوّليه اخلاق… به هيچ وجه نسبى نيست، بلکه مطلق است، ولى معيارهاى ثانوى نسبى است» (مطهری، 16/77) و به بیان دیگر وجود عناوین ثانویّه، ادلّ دلایل بر نسبیّت اخلاق- به معنى نسبیّت فعل اخلاقى- است. شناخت وجوه و اعتبارات افعال، مستلزم وجود معیارى است که با وجود آن، ممکن است یک فعل اخلاقى و با فقدان و عدم آن، ضدّ اخلاقى مىگردد.(محمدی، شماره81/43)
پس مفهوم نسبیت در عرصه اخلاق در برابر مطلق مطرح میشود و در اندیشه شهید مطهری نیز نسبیت در فعل اخلاقی وجود دارد. اما نسبیت در اصول اخلاقی و معیارهای اولیه اخلاق وجود ندارد.
سیره و نسبیت اخلاق
با بررسی مسائل اخلاقی در منابع دینی و فرمایشات ائمهD روشن میشود که در برخی موارد مسائل اخلاقی به‌طور نسبی بیان شده است؛ به همین لحاظ در میان اندیشمندان اسلامی، برخی قائل به نسبیت در مسائل اخلاقی هستند. (فلسفی،297) طرفداران نسبیت اخلاق، بر این باورند که فضایل و رذایل اخلاقی، در دورههای مختلف، متفاوت بوده است و یا معیار خوب و بد زندگی، با توجه به کشورهای مختلف، متفاوت است؛ به این معنا که تابع شرایط مختلف اجتماعى، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است و با توجه به زمان، مكان و موقعيتهاى متفاوت، معیار خوب و بد نیز متفاوت خواهد بود. چنانچه قرآن میفرماید:
«مَن كَفَرَ بِاللهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ اُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَـكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ» (نحل/ 106) کسانى که پس از ایمان اظهار کفر کنند ـ به جز آنها که زیر فشار قرار گرفته‌اند و به رغم اظهار کفر، قلبشان با ایمان است ـ آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده‌اند، غضب خدا بر آن‌هاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است.
در جای دیگر آمده است:
«لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ اَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ فِى شَيْءٍ إِلاَّ اَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلَي اللهِ الْمَصِيرُ» (آل عمران/ 28) افراد با ایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود برگزینند و هرکس چنین کند، هیچ رابطه‌اى با خداوند ندارد، مگر این که از آنها بپرهیزد و تقیه کند. پس اگر انسان تحت فشار اقرار به کفر کند و یا از روی تقیه کافران را به‌عنوان دوست و سرپرست انتخاب کند، مورد عذاب قرار نخواهد گرفت.
هم‌چنین سخن حضرت علی فرمود:
«إِذَا اسْتَوْلَى الصَّلَاحُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ لَمْ تَظْهَرْ مِنْهُ حَوْبَةٌ فَقَدْ ظَلَمَ، وَ إِذَا اسْتَوْلَى الْفَسَادُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، فَأَحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ فَقَدْ غَرَّرَ» (نهج‌البلاغه، حکمت 114) هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افکنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد دیگر بدون این که از او کار ناپسندى سرزده باشد، کارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سایه افکنده باشد، اگر کسى بى‌دلیل به دیگرى خوشبین باشد به یقین فریب خورده است.
با توجه این نوع آیات و روایات برخی گفته‌اند، اصول ارزشى تغییر پذیرند و فضائل و رذائل اخلاقی در شرایط متفاوت میتواند به جای هم‌دیگر قرار گیرند. یک رفتار ممکن است در یک زمان اخلاقی و انسانی محسوب شود ولی همان عمل، در زمان و شرایط دیگر ضد اخلاق و ضد انسانی به حساب آید. (فلسفی،297) اما شهید مطهری، در کتاب سیری در سیره نبوی، با استناد به سیره معصومانD بر این باور است که انسان همچنانکه به لحاظ نظری، دارای منطق ثابت است، میتواند در شرایط مختلف، منطق عملى ثابت نیز در زندگی داشته باشد.(مطهری، 16/ 63-67 و 79) به این معنا که فضایل و رذایل اخلاقی همیشه و برای همه انسانها، در همه شرایط به صورت مطلق است و در اسلام باتوجه به پیوند دین و اخلاق، این موضوع از اهمیت خاص برخوردار است؛ پس به جهت اهمیت این موضوع از منظر دین، شهید مطهری، به‌عنوان یک متفکر و تحلیلگر مسایل اسلامی به آن پرداخته است و بر اساس نیازی که احساس کرده، در جاهای متعددی تحت عنوان «نسبیت اخلاق» به تحلیل آن پرداخته است.
به اعتقاد وی، اصول اولیه اخلاق و معیارهای اولیه انسانیت، مطلق است و به هیچ وجه امری نسبی نیست ولی معیارهای ثانویه نسبی است؛ ایشان با استفاده از سیره ائمه به تبیین این موضوع پرداخته است و اصولی را نام می‌برد که ائمه تماماً و در همه شرایط، آن را به‌عنوان اصول، ملغی و طرد کرده‌اند، مانند اصل غدر و خیانت و اصل تجاوز و ظلم و… چنانچه پیامبراسلام وقتی با کسی عهد و پیمان می‌بست و لو با دشمنان اسلام و کافر حربی، تا دشمن نقض نمی‌کرد، پیامبر به آن وفادار بود، حتی یک مورد نیز گزارش نشده است که پیامبر اکرم نقض پیمان کرده باشد؛ قرآن در همین زمینه میفرماید:
«فَمَا اسْتَقَامُواْ لَكُمْ فَاسْتَقِيمُواْ لَهُمْ» (توبه/7) تا زمانى كه در برابر شما وفادار باشند، شما نيز وفادارى كنيد.
هم‌چنین حضرت علی در سیره خویش، هرگز از اصل غدر و خیانت استفاده نکرد و لو به قیمت از دست دادن خلافت؛ زیرا خلافت را وسیلهای برای پاسداری از اصول اخلاقی و انسانی می‌دانست. (مطهری، 16/ 78 – 88) ایشان در پاسخ معترضان که گفتند، معاویه بهتر از علی سیاست میداند، فرمود:
«وَاللَّهِ مَا مُعَاوِيَةُ بِأَدْهَى مِنِّي وَ لَكِنَّهُ يَغْدِرُ وَ يَفْجُرُ وَ لَوْ لَا كَرَاهِيَةُ الْغَدْرِ لَكُنْتُ مِنْ أَدْهَى النَّاس» (نهج‌البلاغه/ خطبه200) به خدا سوگند، معاويه زيركتر از من نيست، ليكن شيوه او پيمان شكنى و گنهكارى است، اگر پيمان شكنى ناخوشايند نمىنمود، زيركتر از من كس نبود.
بعضی دیگر از اصول اخلاقی، که ائمه همواره در زندگی خود به آن توجه داشته‌اند عبارتند از: صداقت، عدالت، ساده زیستی، ایثار، کمک به دیگران، به عنوان نمونه، یک مورد از ایثار ایشان که در قرآن به آن اشاره شده است.
«وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلـي حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَاَسِيراً» (دهر/8) و غذاى (خود) را با اين‌كه به آن علاقه (و نياز) دارند، به «مسكين» و «يتيم» و «اسير» مىدهند. بیان‌گر اهمیت این اصول نزد آنان است. (سیوطی، 6/299)
نکته قابل توجه این است که شهید مطهری آنچه را که به‌عنوان اصول اخلاقی مطرح مطرح کرده است، ثابت و مطلق دانسته و در همه شرایط و همه جا این اصول را نسبت به همه انسانها، در همه زمانها، صادق دانسته است؛ چنانچه در این زمینه گفته است:
«انسان از آن جهت كه انسان است، يك سلسله اخلاقيّات دارد كه اين اخلاقيّات بر دوره بدويّت انسان آنگونه صادق است كه بر اين دوره تمدّن صنعتى او.» (مطهری،3/526)
عمل و فعل اخلاقی و به عبارتی، روش پیاده کردن آن خلقیات در خارج، با توجه به شرایط و موقعیتهای مختلف زندگی، متفاوت خواهد بود، به این معنا که یک عمل نمیتواند همیشه اخلاقی باشد، همچنانکه نمیتواند همیشه ضد‌اخلاق باشد. (مطهری، 22/ 612) برهمین اساس است که فعل اخلاقی صورتی نسبی پیدا میکند پس دروغ گفتن، همیشه بد نیست، هم‌چنان که راست گفتن، همیشه خوب نیست و به تعبیر شهید مطهری عمل دزدی ممکن است در بعض موارد حکم وجوب پیدا کند.(مطهری، 22/ 617) و یا انفاق و بخشش باعث ترویج بد اخلاقی در جامعه شود. این‌ها همه فعل اخلاقی هستند که صورت نسبی پیدا میکنند ولی اصول اخلاقی به‌عنوان حقیقتهای ذهنی، همیشه ثابت هستند و آنچه تغییر میکند، واقعیت‌هاست نه حقیقت‌ها.
رابطه سیره و اخلاق
در بررسی رابطه سیره و اخلاق باید یک تصویر روشن از مفهوم دقیق این واژه‌ها داشته باشیم تا بتوانیم رابطه آن را به صورت شفاف، بیان نماییم. شهید مطهری اخلاق را به مفهوم صفات نفسانی رسوخ یافته، ذکر کرده است؛ یعنی یک سلسله خصلتها، سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به‌عنوان اصول اخلاقى مىپذیرد؛ نظیر عدالت، شجاعت، سخاوت و.. به این معنا که اخلاق به‌عنوان صفات نفسانی اکتسابی که در وجود انسان ملکه شده باشند، حقیقتهای ثابت ذهنی هستند که غیر از فعل اخلاقی به‌عنوان واقعیتهای متغییر میباشد. (مطهری، 22/ 618) یعنی سخاوت کردن، غیر از داشتن صفت سخاوت است.
اما سیره عبارت است از نوع رفتار و شیوه اجرای همان صفات نفسانی راسخه در خارج؛ این همان فعل اخلاقی است که در شرایط مختلف، متفاوت میشود و باید هم متفاوت شود زیرا نوع عملکرد انسان در راستای یک هدف اما در شرایط مختلف، تابع شرایط است، در یک جا انسان یک نوع عکس‌العمل دارد و در جای دیگر به گونه‌ی دیگر، به این معنا که انسان علاوه بر داشتن اصول اخلاقی ثابت و شخصیت عالی که در همه جا به یک نحو است، میتواند مظاهر رفتارش در زمان‌های مختلف و شرایط مختلف، متفاوت باشد. (مطهری، 22/ 618 و 619)
از آنجا که دین اسلام به‌عنوان دین خاتم است، الگویی که برای جامعه‌ی بشری مطرح میکند و هم‌چنین دستورات کتاب آسمانی‌اش نیز همیشگی، دائمی و جاودانه و بستگی به زمان و مکان خاص نداشته و نخواهد داشت؛ پس دستورات اخلاقی که در قرآن آمده نیز مطلق است. (مطهری، 605 و 606) همچنانکه پیامبر اکرمn فرموده است:
«عَلَيْكُمْ بِمَكارِمِ الْاخْلاقِ فَانَّ رَبّى بَعَثَنى بِها» (عاملی،12/174) به این معنا که این دستور اختصاص به عصر پیامبر اکرم نداشته است.
در قرآن کریم، پیامبر اکرم به‌عنوان اسوه حسنه معرفی شده[3] و بر اساس روایات معتبر و باور شیعیان که ائمه همگی اسوه حسنه هستند، سیره آنها نیز به‌عنوان الگوی رفتاری انسان مطرح است چون سیره بیان‌گر نوع رفتار است و در حقیقت روش و سبک پیاده کردن اصول اخلاقی در عمل است که با تغییر شرایط زمانی، مکانی و اجتماعی آن، روش نیز تغییر میکند؛ چنین ذهنیت به وجود میآید که سیره و اخلاق در چند مورد باهم ارتباط پیدا میکند؛ در حقیقت سیره و اخلاق دو روی یک سکه هستند، اخلاق به صفات باطنی انسان گفته میشود اما سیره مربوط به افعال ظاهری انسان است که حکایت از صفات باطنی دارد و به آن فعل اخلاقی نیز گفته میشود. به عبارت دیگر سیره نماد خارجی از فعل درونی انسان است و صفات درونی که در وجود انسان، به‌عنوان ملکات نفسانیه، رسوخ یافته است، به عنوان اصول اخلاقی همیشه ثابت است ولی فعل اخلاقی و نماد خارجی آن میتواند متفاوت باشد. سیره که از مقوله سیر است. یعنی نوع خاص از فعل و رفتار، در حقیقت همان نماد خارجی اصول اخلاقی است که بیان‌گر نوع رفتار انسان است و حاکی از صفات درونی انسان میباشد. لذا اصول اخلاقی هر چند ثابت باشد اما شیوه پیاده کردن آن اصول در خارج، تابع شرایط است و در موقعیتهای مختلف، به روش‌های متفاوت، صورت میگیرد؛ پس اگر سیره‌ی ائمه در برخی موارد، متفاوت به نظر میرسد این به معنای تفاوت در اصول اخلاقی نیست تا تعارض در اهداف پیش آید، بلکه تفاوت در روش، تحقق بخشیدن به اهداف است که این روش در شرایط مختلف، متفاوت بوده است.
سیره و عدالت
عدالت، یکی از مهم‌ترین مباحث اعتقادی در اسلام است که هم در مباحث نظری اسلام که به حوزه جهان‌بینی مربوط میشود و هم در حوزه عملی اسلام که فقه و اخلاق عهدهدار آن هست، مطرح است. عدل که یکی از صفات حق تعالی و هم‌چنین یکی از مهم‌ترین اهداف بعثت پیامبران است، از ارکان جهان‌بینی اسلامی تلقّی میشود، اما مفهوم عدل در مورد خداوند، متفاوت از مفهوم آن در نزد بشر است که از لحاظ عملی به رفتارهای فردی و اجتماعی مربوط میشود.
پیش از پرداختن به اصل مسئله سیره و عدالت و بررسی نسبیت و اطلاق، در عدالت، لازم است تعریف روشن از مفهوم عدالت داشته باشیم؛ در رابطه با مفهوم عدالت تعاریف متعدد ذکر شده است (مطهری، 1/78-82 ؛ 21/ 203) اگر بخواهيم مفهوم عدالت را تنها در انديشه اسلامي کالبد شکافي کنيم، لازم است در حوزه‌هاي مختلف، اين مفهوم را بازشناسي نمایم؛ البته اين کار خارج از مقوله بحث است. اما در اين پژوهش، مفهوم عدالت، تنها از منظر شهید مطهری بیان میشود.
ایشان پس از بیان تعریف‌های متعدد، عدالت را به معنای «اعْطاءُ كُلِّ ذى حَقّ حَقَّهُ» بیان داشته، که یک نوع تساوی در زمینه‌ی استحقاقهای متساوی، در مفهوم آن لحاظ شده است. به این معنا که هر چیزی و هر شخصی، در متن خلقت خود، با یک شایستگی و لیاقت مخصوص به دنیا آمده است؛ حقوق هم از همین ساختمان ذاتی اشیا پدید میآید؛ پس شایستگی هر چیزی، باید در ذات خودش مورد مطالعه قرار گیرد تا معلوم شود که چه استعدادی در طبیعتش وجود دارد، مثلا در بدن انسان چشم و دست، هر یک حقی دارند که اگر حق چشم را به دست بدهیم، ظلم کرده‌ایم، زیرا هرچيزى بر اساسی لیاقتی که دارد، استحقاقى دارد و منشأ آن هم، خود خلقت است، پس پايه عدالت، حقوق واقعى است كه وجود دارد.(مطهری، 1/ 80 و 81/ ؛ 21/ 208)
بر اساس این تعریف، عدالت عبارت است از رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق او را و در مقابل آن، ظلم به معنای پایمال كردن و تصرف در حقوق دیگران است. (مطهری، 1/80) پس با توجه به این مفهوم عدالت، باید رابطه سیره و عدالت را بر اساس همین مفهوم، بررسی نمود که آیا عدالت در سیره معصومان به‌صورت نسبی استعمال شده یا مطلق؟
در اندیشه اسلامی، عدالت یکی از اهداف بعثت انبیاست قرآن میفرماید:
«لَقَدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَاَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید/25) ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب(آسمانى) و ميزان (شناسايى حقّ از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.
در آیه دیگر فرموده است:
«وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» (مائده/42) اگر بین آنها حکم کردی به عدالت حکم کن که خداوند عدالت پیشه‌گان را دوست میدارد.
در این دو آیه واژه قسط به مفهوم عدالت است چنانچه گفته شده است که اين دو واژه هرگاه به تنهايي به کاربرده شود به يک معني است و هرگاه باهم به کار روند معني متفاوت دارند. (پرور،27) اما شبههای که این‌جا مطرح میشود، چگونگی عملکرد پیامبر اکرم پس از پیروزی در جنگ حنین است؛ وقتی پیامبر اکرم غنایم هوازن را تقسیم میکند، عمل تقسیم را طوری انجام میدهد که اولا به مهاجرین بیش‌ترین غنیمتها را پرداخت میکند و برای انصار که در جنگ شرکت کرده بودند و همواره حامی پیامبر اکرم بودند چیزی اعطاء نکرد.(ابن هشام، 2/ 497) و از سویی به برخی از مهاجرین به ویژه تازه مسلمانها (طلقا) نظیر ابی سفیان و یزید بن ابی سفیان و معاویۀ بن ابی‌سفیان و.. هدایایی بیش‌تری پرداخت نمود. این نوع رفتار پیامبر اکرم در میان مسلمانان ذهنیتهای را بوجود آورد و برخی نسبت به رفتار پیامبر اعظم دچار تردید شدند، حتی برخی بعضی از صحابه فریاد «اعدل، اعدل یا رسول‌الله» سر دادند. (واقدی، 3/ 944-948؛ ابن‌کثیر، 4/ 363) هرچند قبلا نیز در مورد غنایم بنی نضیر، فدک و خیبر پیامبر اکرم بیش‌ترین غنیمتها را به مهاجرین و بنی‌هاشم اختصاص داده (واقدی، 1/ 377 و 378) بود ولی در مورد غنیمتهای هوازن به‌طوری جدی مورد سؤال قرار گرفت. به همین لحاظ این مورد به بررسی گرفته میشود.
در مورد این هدایا که پیامبر اکرم بین طلقا و مهاجرین قسمت کرد، اختلاف شده است که آیا این هدایا، از خمس کل غنیمتها بوده است و یا از اصل غنیمتها؛ ولی با توجه به گزارش واقدی، چنین استفاده میشود که این هدایا از اصل غنیمتها بوده است. (یوسفی غروی، 3/ 323) هم‌چنین بر اساس شک و تردیدهایی که برای برخی از افراد، نسبت به عملکرد پیامبر اسلام، بوجود آمد (مفید، 1/ 147-150) و یا ادعاهای انصار در مورد سهم از دست رفته شان از غنایم هوازن، (کلینی، 2/ 411) این نظر را تقویت میکند که پرداخت هدایا به طلقا و مهاجرین از اصل غنیمتها صورت گرفته است نه از خمس آن؛ این عمل پیامبر اکرم در ظاهر منطبق با هیچ یک از تعاریف ارائه شده برای عدالت نیست؛ زیرا اگر غنایم جنگی مال همهای افرادی باشد که در جنگ شرکت داشته‌اند، همچنانکه انصار ادعا داشتند و در آن غنیمتها برای خود سهمی قائل بودند (ابن هشام، 2/ 497 و 498) پس غنایم جنگی باید به تمام افراد جنگی بر اساس سهم‌شان تعلق گیرد و بر اساس «اعْطاءُ كُلِّ ذى حَقّ حَقَّهُ» باید آنچه حق انصار بوده برایشان پرداخت میشد. در حالی‌که پیامبر اکرمn بیش‌ترین غنیمتها را به مهاجرین به‌ویژه به (طلقا) اعطا نمود.
پاسخی که در منابع تاریخی به این مسئله ارائه شده است تنها به جنبه تألیف قلوب افراد نو مسلمانان، پرداخته است؛ به این معنا که پیامبر اعظم، برای اشخاص که تازه شریعت اسلامی را پذیرفته بودند، به‌ویژه سران قریش هدایای بیش‌تری اعطا کرد تا دلهای آنان را بدست آورد و نسبت به دین اسلام تمایل بیش‌تری پیدا کنند و با شناخت بیشتر، شک و تردیدهای آنان، برطرف گردد؛ برهمین اساس، به افراد سابقه‌دار در اسلام که از روی اخلاص، ایمان آورده بودند، چیزی از غنایم پرداخت نکرد به آنان گفت آیا بهتر نیست که دیگران با مال دنیا به شهرشان برگردند و شما با پیامبرخدا برگردید؟ (مفید، 1/145 و 146)
ولی شهید مطهری، با استفاده از یک قاعده اصولی، چنین استدلال کرده است که در راستای مصلحت جامعه اسلامی، قوانینی وجود دارد که حاکم بر تمام قوانین دیگر اسلامی، اعم از عبادات و معاملات و دیگر قوانین اسلامی است؛ به تعبیری دیگر، در متن قوانين اسلام، يك سلسله قوانين وضع شده است كه كارشان كنترل ديگر قوانين و حکومت بر آنها است؛ نظیر قاعده لاضرر و قاعدهی لاحرج یا اختیارات حاکم شرع؛ به این معنا که توسط وحی يك سلسله اختيارات به پيغمبر داده شده که در اداره جامعه اسلامی، طبق مصلحت خودش، عمل نماید. چون به موجب اختيار و مصلحت خود پيغمبر بوده، تابع زمان خود پيغمبر است، زمان كه عوض شد ممكن است اينجور نباشد. (مطهری، 21/ 333-336) برهمین اساس پیامبر با استفاده از اختیار خودش و به جهت تألیف قلوب نو مسلمانها، چنین مصلحت دید که بیش‌ترین غنایم را به آنها بپردازد.
ائمه نیز همواره، در راستای مصالح کلی جهان اسلام، گام برداشته‌اند و هرکدام در زمان خودش طبق آنچه که به مصلحت جامعهای اسلامی بوده، عمل نموده‌اند، هرچند به ضرر عدهای تمام شود؛ چنانچه حضرت علی در آغاز حکومتش، در مورد اموالی که به ناحق از بیت‌المال برده بودند، فرمود:
«وَاللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ الْإِمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ أَضْيَق» (نهج‌البلاغه/ خطبه57) به خدا، اگر بينم كه به مهر زنان يا بهاى كنيزكان رفته باشد، آن را باز مىگردانم كه در عدالت گشايش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سختتر يابد.
اگر هدف از بعثت و رسالت پيامبران، اقامه عدل و قسط در جامعه و درهم فروريختن ديوارها و فاصلههاى طبقاتى بوده است، سیره ائمه که در واقع تفسیر شریعت پیامبر اکرم است، در راستای نهادینه کردن و عینیت بخشیدن به آن صورت گرفته است. چنانچه امیرالمؤمنین علی هدف از تشکیل حکومت را برپا داشتن حق و عدالت معرفی میکند که موجب اصلاح امور و آسایش و امنیت ستمدیدگان و عملی شدن قوانین الهی می‌گردد. (نهج‌البلاغه، خطبه 131) اين فرمايش حضرت علي دقيقاً در راستاي فرمايش خداوند است که فرمود:
«لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید/25) تا مردم به عدالت قيام كنند. نويسنده کتاب امام علي صداي عدالت انساني مي‌گويد:
«چيزي که علی‌بن ابي‌طالب را وادار به قبول بیعت آنان کرد، اين بود که امام میدید عدالت اجتماعي در خطر است، نیرومندان، ضعیفان و بينوایان را غارت مي‌کردند و دستهای متنفذان و فرمانداران، در جان و مال مردم آزاد گذاشته شده بود و اشراف و ثروتمندان برای گرفتن زمین، احتکار ثروتها و بلعیدن مردم، دست به دست هم داده بودند! و با این وضع چگونه و تا کی، او خود را از مرکز فرماندهی و رهبری دور کند؟» (جرج جرداق، امام علی صدای عدالت انسانی/ 213)
همان‌طور که علی به‌عنوان سمبل عدالت، متعلق به گذشته نیست، بلکه همیشه بر افق اعلای انسانیت جای دارد؛ عدالت نیز، فقط مسئله دیروز، نیست؛ بلکه همیشه و در همه جا پسندیده و نیکوست. ساير معصومان غیر از امام حسن، هر چند مقام اجرائی نداشتند اما در همين حال و هوا، از عدالت سخن گفته‌اند. چرا که معصومان همگي يک نورند (ابن بابویه،1/ 262) و اين شرايط زماني و مکاني است که هرکدام وظيفه و شرايط مخصوص به خود را پيدا مي‌کند. از سوی دیگر عدالت در اسلام، با اساس خاتميت و ابديت دين نیز بستگى دارد؛ چون دینی که ابدی است هدف رسالت آن نیز باید ابدیت داشته باشد؛ اگر عدالت که یکی از اهداف رسالت است، به‌صورت نسبی اعمال شود و در هر زمان با توجه به شرایط و اوضاع اجتماعی تغییر کند، پس قوانین دین خاتم چگونه جاودانه خواهد بود؟ اگر هدف رسول خاتم در برقراری عدالت، بستگی به زمان و مکان، شرایط اجتماعي و افراد داشته باشد، چگونه خداوند حتی در مورد دشمنان توصیه میکند:
«وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (مائده/ 8) دشمنى با جمعيّتى، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند! عدالت كنيد، كه به پرهيزگارى نزديك‌تر است.
پس عدالت، هرچند از جمله اهداف بعثت انبیا است ولی موارد و قوانینی وجود دارد که حاکم بر آن است و ائمهD به عنوان مدیر و حاکم جامعهای اسلامی و براساس مصلحت امت اسلامی، میتواند به گونه‌ای دیگر عمل نماید.
سیره و استخدام وسیله
یکی از مسائل مطرح در مباحث نظری، شیوه رسیدن به هدف است. از آن‌جایی که هر انسان، در زندگي خود ممکن است اهداف متعددي داشته باشد، به‌ويژه رهبران سياسي و اجتماعي که همواره دغدغههای بيش‌تري دارند، از اهداف جدي‌تر و بزرگ‌تري نيز برخوردارند، بنابراین هر کس براي رسيدن به هدف خود برنامه‌های خاصی دارد و از هر وسيله‌اي که او را در اين کار ياري رساند استفاده میکند. چه بسا بسیاری از شخصیت‌های سیاسی که نقش رهبری یک جامعه را به عهده دارند، براي رسيدن به يک هدف مقدس و الهي، از وسيله نامقدس و شيطاني، استفاده نمایند؛ يا برعکس براي يک هدف غير انساني و نامقدس از ابزار هاي مقدس بهره بگيرند.(مطهری، 16/ 96 و 97)
پرسش اين است که آيا مي‌توان براي رسيدن به يک هدف عالی و مقدس از هر وسيله استفاده نمود؟ به‌عبارت ديگر، آيا هدف مي‌تواند وسيله را توجيه نمايد؟ چنین پرسشی ممکن است در حوزههای مختلف علمی، سیاسی و بر اساس نوع جهان‌بینی مکاتب مختلف، پاسخ‌های متفاوت داشته باشد؛ چنانچه پیروان اندیشه ماکیاولی، قطعا پاسخ‌شان مثبت خواهد بود و با این مفروض که هدف وسیله را توجیه میکند استفاده از هر وسیلهای را در رسیدن به مقصد جایز می‌شمارند؛ اما در اندیشه اسلام شیعی، که تجربه حکومت پیامبر اکرم و حضرت علی را در مکتوبات و اسناد محفوظ دارند، پاسخ چگونه خواهدبود؟ شهید مطهری با بررسی این موضوع در سيره ائمه، تلاش نموده است، پاسخ مناسب را ارائه نماید. يکي از ويژگي‌هاي سيره ائمه که مي‌تواند هميشه و در همه امور آموزنده و سرمشق باشد، کيفيت و چگونگي بهره‌گيري از ابزار و وسائل در رسيدن به هدف و مقصد است، اکنون سيره ائمه در استخدام وسيله و در دو مسئله مهم ارزيابي مي‌گردد.
استخدام وسيله در تبليغ دين
تبليغ دين که رسالت اصلي انبياء است، سختي‌ها و دشواري‌هاي خاص خودش را داشته است و پيامبران که به‌عنوان مبلغان دين، همواره در دعوت از انسانها به سوي سعادت و خوشبختي تلاش می‌‌کردند، در انجام اين رسالت آزار و اذيت‌هاي فراوان ديدند، اما هيچ‌گاه در ابلاغ دين، که يک هدف الهي، ديني و کاملا مقدس است، از ابزارهاي نامقدس و غير‌انساني استفاده نکردند و حتي از جهالت و بي خبري مردم، به نفع دين استفاده نکردند؛ بلکه مردم را هميشه به همان روش، که قرآن بيان کرده است
«ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/125) یعنی با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما. به سوي دين فرا خوانده و از آگاهي شان استفاده کردند. (مطهری، 16/ 132)
در روز رحلت ابراهيم، فرزند محبوب پيامبر اکرم، خورشيد گرفته شد و مسلمين چنين پنداشتند که آسمان نيز در حزن پيامبر اندوهگين شده است؛ آن روز، اين پندار، در اعتقاد بسياري از مسلمين اثر گذاشت و ايمان‌شان به پيامبر بيش‌تر گشت، رسول مکرم اسلام وقتي از ماجرا اطلاع يافت، نه تنها از ضعف و جهالت مردم استفاده نکرد، بلکه به مسجد رفته، اعلام نمود که خورشید و ماه دو آیت از آیات الهی هستند و «اين آيات خداست كه سنتى معين دارد و گر نه خورشيد و ماه از مرگ كسى نمي‌گيرد.» گرفتن خورشيد ربط به فوت فرزند من ندارد. (صدوق، 2/ 256؛ پاینده، 34) چون مي خواست مردم با آگاهي به اسلام گرايش يابند، نه با حيله و نيرنگ؛ از سوي ديگر همه کس را نمي‌توان هميشه در جهالت نگه‌داشت.
حفظ قدرت و استخدام وسیله
بسیاری از سیاست‌مداران و حاکمان جهان، در راستای حفظ قدرت خود، به هر وسیلهای که به اهداف‌شان کمک نماید، متوسل میشوند، ولو به قیمت کشتن انسانهای دیگر تمام شود و یا منطقهای و کشوری ویران شود.
این‌جا دو مسئله مطرح میشود که هریک – در توجیه وسیله توسط هدف – قابل استناد است، چنانچه برخی به آن استناد کرده‌اند که برای رسیدن به هدف میتوان از هر وسیلهای استفاده کرد، یکی رفتار پیامبر اعظمn در جنگ با بنی نضیر است که ایشان پس از چند روز محاصره قلعه بنی نضیر (ابن هشام، 2/ 191) دستور دادند بهترین نخلهای خرمای بنی نضیر را در منطقه بویره، قطع کنند و یا آتش بزنند، آنگاه یهودیان بنی‌نضیر با دیدن این صحنه به خشم آمده به جزع و بی تابی کردن افتادند و زنان‌شان شیون کردند و به پیامبر اکرمn خطاب کردند که ای محمد شما را چه شده است که دیگران را از فساد و تباهی در زمین تاکنون نهی میکردی، اکنون خود به آن روی آورده‌اید! (واقدی، 1/ 373؛ ابن هشام،2/ 191) شما که با ما دشمنی دارید، نخلها را چرا قطع کرده و آتش میزنید؟ آیا خداوند تو را به فساد کردن دستور داده است؟ اگر آنها مال تو است هرچه خواستی انجام بده ولی اگر مال ما هست دیگر قطع مکن (قمی، 2/ 359) ما از آنچه که تو قبلا میخواستی اطاعت میکنیم و از سرزمین تو بیرون میرویم. (واقدی/ همان)
این سخنان شاید در دل برخی از مسلمانان ذهنیتهای بوجود آورده باشد ولی خداوند آیاتی را در راستای تأیید پیامبر اعظمn و دفاع از عملکرد ایشان، نازل فرمود:
«مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الْفَاسِقِينَ» (حشر/5) آنچه از درختان خرما بريديد يا آنها را بر ريشههايشان بر جاى نهاديد، به فرمان خدا بود، تا نافرمانان را خوار گرداند.
ممکن است مصلحت بریدن نخلهای بنی نضیر این بوده باشد که پیامبر اکرم خواست به اين وسيله امید آنان را در باقی ماندن و تعلقات‌شان را نسبت به مال‌شان از بین ببرد، چنانچه بنی‌نضیر با دیدن صحنه بریدن و سوزاندن نخلها به جزع و فزع افتادند.( هاشم معروف الحسنى، 438) و امید‌شان را در پیروزی بر مسلمانان، از دست رفته میدیدند. و یا این‌که پیامبر اکرم به این وسیله خواسته باشد، مقاومت و پایداری آنان را بشکند، چنانچه جریان محاصره بنی‌نضیر چندین روز به‌طول انجامید و رسول خدا با این روش رعب و حشت در میان آنان به وجود آورد و مبنا و اساس مقاومت و پایداری آنان را از بین برد. لذا یهودیان بنی نضیر پس از آن، دست از مقاومت کشیده و پیشنهاد مصالحه کردند تا با ترک مدینه جان‌شان را حفظ کنند.
بريدن نخلها و درختان، خود به خود كار نيكویى نيست ولى گاهى مصلحت ايجاب مىكند، که در راستای دستیابی به هدف عالیتر، چنین کاری باید انجام داد. چنانچه در این مورد که حفظ امنیت و اقتدار جامعهای اسلامی مبتنی بر آن است خداوند آن را مورد تأیید قرار داده است.
مسئله دیگری که مطرح میشود حدیثی است از پیامبر اکرم که که برای حضرت علی بیان داشته است:
«يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاس» (صدوق، 4/ 359) به این معنا که به کارگیری حیله و نیرنگ در راستای غلبه بر دشمن و رسیدن به قدرت امر نیکو و پسندیده است.
با توجه به مضمون این روایت و روایات شبیه این و رفتار پیامبر اعظم در غزوه بنی‌نضیر، چنین به نظر میرسد که در راستای حفظ اقتدار جامعهای اسلامی و امنیت مسلمین در برابر مخالفان، استفاده از حیله و نیرنگ، امری پسندیده و یا حداقل غیر مذموم است.
اما سیره امیرالمؤمنین پس از رسول مکرم اسلام، در رسیدن به خلافت و یا در عصر خلافتش، در زمینه حفظ و بقای آن، متفاوت با سیره پیامبر اعظم است؛ شاید به این لحاظ که پیامبر اعظم با غیر‌مسلمانان مواجه بود و در جهت حفظ ارزشهای دینی و حفظ اقتدار و امنیت مسلمین، آنچه را که به مصلحت امتش میدید، عمل مینمود، ولی امیر المؤمنین با مسلمانان و امت اسلامی مواجه بود، لذا نه در راستای دستیابی به خلافت به جبر و اکراه پرداختند و نه در جهت حفظ آن، به حیله و نیرنگ متوسل شدند؛ چنانچه پس از بیعت مردم با ایشان و در همان آغاز خلافتش، به حضرت خبر دادند، معاویه از بیعت خود داری کرده و گفته است در صورتی که فرزند ابی‌طالب حکومت مرا در شام به آنچه عثمان مرا بر آن حاکم کرده بود، ابقا نماید، با او بیعت خواهم کرد؛ سپس مُغِیرَة بن شُعْبَه نزد امام آمد و گفت: معاویه کسی است که شما او را خوب میشناسید و عثمان پیش از شما او را حاکم شام و والی آن نواحی قرار داده است. صلاح شما در این است که بگذارید معاویه والی بماند تا اوضاع استوار شود و حکومت شما استقرا یابد. و هنگامی که بر امور سلطه یافتی، او را عزل کنید. (طوسی،1/ 86) ولی امام علي که هیچ‌گاه در روش خود ازحيله و نيرنگ استفاده نکرده بود ولو به قيمت از دست دادن خلافتش (مطهری، 16/ 437) فرمود:
از من مي خواهيد که پيروزي را به قيمت تبعيض و ستم‌گري بدست آورده و عدالت را فداي سياست کنم؟ به خدا قسم تا دنيا دنياست چنين کاري نخواهم کرد.(نهج‌البلاغه/ خطبه6) سپس این آیه را تلاوت نمود:
«وَمَا كُنتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً» (کهف/51) و من هرگز گمراهکنندگان را یار و مددکار نگرفتم.
خلافت در نظر امیرالمؤمنین ابزاري بود براي پاسداري از اصول اخلاقي، نه اين‌که هدف باشد تا اصول اخلاقي و ارزش‌هاي انساني، فداي آن شود؛ تثبيت معاويه حتي براي يک روز به معناي صالح دانستن او در آن روز بود در حالي‌که معاويه چنين فردي نبود (مطهری، 16/ 105) حضرت علی در برابري کساني که مي‌گفتند علي اهل سياست نيست و معاويه را سياست‌مدار مي‌خواندند فرمود:
«وَاللَّهِ ما مُعاوِيَةُ بِادْهى مِنّى، وَلكِنَّهُ يَغْدِرُ وَ يَفْجُرُ، وَ لَوْ لا كَراهِيَةُ الْغَدْرِ لَكُنْتُ مِنْ ادْهَى النّاسِ، وَ لكِنْ كُلُّ غَدْرَةٍ فَجْرَةٌ وَ كُلُّ فَجْرَةٍ كَفْرَةٌ وَ لِكُلِّ غادِرٍ لِواءٌ يُعْرَفُ بِهِ يَوْمَ الْقِيامَة» (نهج‌البلاغه/ خطبه200) به خدا سوگند، معاويه زيركتر از من نيست، ليكن شيوه او پيمان شكنى و گنهكارى است. اگر پيمان شكنى ناخوشايند نمىنمود، زيركتر از من كس نبود، اما هر پيمان شكنى به گناه بر انگيزاند، و هر چه به گناه بر انگيزاند دل را تاريك گرداند. روز رستاخيز پيمان شكن را درفشى است افراخته و او بدان درفش شناخته.
در جنگ صفین که نیروهای معاویه زودتر از سپاه امام علی بر شریعه فرات رسیدند، مانع دسترسی یاران امام به آب شدند، (نهج‌البلاغه/ خطبه 51). اما هنگامی که سپاه امام لشکر معاویه را از شریعه فرات دور ساختند، راه آب را بر آنان نبستند؛ بلکه حضرت علی به معاویه فرمود:
«أنا لا نكافيك بصنعك هلم إلى الماء فنحن و أنتم فيه سواء» (منقری،193؛ یوسفی غروی، 5/ 105) ما آن رفتارى كه تو با ما كردى با تو نكنيم، بياييد آب برگيريد كه ما و شما در بردن آب برابريم.
این رفتار منصفانه حضرت علی حتی در مورد دشمنش و در میدان جنگ، حکایت از صداقت او و عاری بودنش از نیرنگ و فریب دارد.
حقانیت وسیله و هدف
با استفاده از سیره ائمه روشن میشود که تبلیغ دین و بیان معارف و حقایق دینی برای رسیدن به منفعت شخصی، نه مصالح کلی جهان اسلام و بهره‌گیری از شیوههای نامناسب و پرداختن به جعل و دروغ و یا توسل به نیرنگ و فریب امر نکوهیده و ناپسند است. چنانچه در ماجرای دعوت قبیله «بنی عامره» به اسلام یکی از بزرگان آنان به نام بحیرة بن فراس خدمت پیامبر اکرم گفت اگر ما با شما بیعت کنیم و دعوت شما را بپذیریم و خدا شما را بر دشمنانت پیروز گرداند، قول میدهی که جانشینی تو از آن ما باشد؟ حضرت فرمود: این امر مربوط به خداوند است و آن را هر جا بخواهد، قرار میدهد؛ وی با تعجب پاسخ داد ما در راه تو رو در روی عرب قرار گیریم و وقتی که پیروز شدی، کار بدست دیگری قرار گیرد ما نیاز به آیین شما نداریم.(ابن کثیر، 139 و 140) در این‌جا هدف پیامبر اکرم دعوت به اسلام و یک هدف مقدس است اما نمیخواهد که با وعده نادرست و غیر عملی، کسی به اسلام گرایش پیدا کند.
برهمین اساس، بیان فضائل ساختگی برای معصومین و یا پرداختن به احادیث جعلی و دروغ در عزاداری ائمه تا مردم بیشتر اشک بریزند خلاف دستور اسلام است هر چند هدف که اشک ریختن در مصیبت ائمه است، ثواب دارد، ولی اسلام دروغ گفتن را برای اشک گرفتن جایز نمی‌داند زیرا حق را با دروغ بیان کردن به معنای بی‌اثر کردن و ضایع کردن حق است. (مطهری، 16/ 110) پس در امر تبلیغ دین و بیان معارف دین هدف نمیتواند وسیله را توجیه نماید.
نقد و بررسی دیدگاه شهید مطهری
با بررسی مباحث اخلاق نظری در سیره معصومین روشن میشود که مسائل اخلاقی در سیره و در راستای مصلحت جامعه اسلامی، به‌صورت نسبی نیز استفاده شده است؛ همچنانکه تعارض گزارههای اخلاقی باعث برداشتهای متفاوت، میان اندیشمدان اسلامی شده است، مسائل اخلاقی نیز در سیره ائمه، چنین برداشتهای را بوجود آورده است؛ با بررسی این گونه مباحث در سیره میتوان گفت که نسبیت در مسائل اخلاقی در جهت مصالح و منافع امت اسلامی، امر معقول و پسندیده است.
شهید مطهری، با ایجاد تفاوت بین اخلاق (اصول اخلاقی) و فعل اخلاقی معتقد است اصول اخلاقی، همیشگی و ثابت است؛ (مطهری، 3/ 526) به این معنا که تا انسان، انسان است این اصول اخلاقی در وی، وجود خواهد داشت. اما فعل اخلاقی، یعنی شیوه پیاده کردن آن اصول، با توجه به مقتضیات زمان، متغیر و نسبی است، مانند دزدی، که حرام است، ولی ممکن است یک زمان عمل دزدیدن، حکم وجوب پیداکند.(مطهری، 22/ 617) نکته قابل تأمل این که اصول اخلاقی نظیر عدالت، صداقت، سخاوت، شجاعت، ظلم ستیزی و… به‌عنوان حقیقتهای ذهنی، تا به فعلیت نرسیده‌اند، مطلق‌اند؛ اما به محض رسیدن به مرز فعلیت، حالت نسبی پیدا میکنند؛ حالا چگونه ممکن است این اصول فطری، مطلق یکباره نسبی شود؟ و چطور کسی که صفت سخاوت در وجودش ملکه شده است، در موقع عمل دچار تردید شود و به صورت نسبی عمل کند و اگر به صورت نسبی عمل کرد باز هم میتوان گفت که وی دارای ملکه سخاوت است؟ مگر صفتی که ملکه شده باشد، براحتی قابل عزل است؟
سؤال این است که معیار اصول اخلاقی بودن چیست؟ ملاک این اصول اخلاقی که مطلق دانسته شده چیست؟ مشخص و روشن نیست! هر چند ایشان به‌صورت مثال به چند اصل که از سیره ائمه استخراج کرده است، به عنوان اصول اخلاقی، اشاره نموده است، ولی همه اصول اخلاقی، آن موارد نیستند و باز هم روشن نیست معیار اخلاقی بودن آن موارد چیست؟ حتی در همان موارد نیز نسبیت وجود دارد؛ چنانچه اصل غدر و خیانت را در سیره ائمه به‌عنوان اصول ملغی نام برده است؛ اما در حدیثی که از پیامبر اکرم نقل شده است این اصل به‌صورت نسبی بیان شده است:
«يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ يَحْسُنُ فِيهِنَّ الْكَذِبُ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَ عِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَ الْإِصْلَاحُ بَيْنَ النَّاس» (صدوق، 4/359) که در این‌جا حیله و نیرنگ در جنگ را جایز دانسته است.
به نظر میرسد که همان تعارض میان گزارههای اخلاقی، باعث شده است که شهید مطهری نیز در گفتار و تحلیل‌شان به دام تناقض گرفتار شده باشد؛ زیرا ایشان در یک بار کاملا پذیرفته است که فعل اخلاقی میتواند متغییر و نسبی باشد؛ چنانچه عمل دزدی را مثال زدند ولی درجای دیگر بیان میکند که انسان دارای منطق عملی ثابت است؛ به این معنا که در تمام شرایط میتواند نسبت به مسائل اخلاقی عمل یکسان و ثابت داشته باشد.(مطهری، 16/67 و 69) در صورتی که ایشان بارها بیان داشته است، انسان میتواند یک هدف ثابت و مشخصی داشه باشد که راه رسیدن به آن با توجه به شرایط مختلف، متفاوت خواهد بود.
موضوع بحث بین محققین چگونگی عملکرد انسانها در مسائل اخلاقی است و آنچه که در خارج، نمود پیدا میکند نیز همان فعل اخلاقی است که شهید مطهری قائل به نسبیت در آن است؛ پس میتوان گفت، اخلاق نسبی است نه مطلق.
آنچه نزد معصومان یکسان هست هدف و مرام‌شان است که همان پاسداری از ارزشها و معارف دینی است؛ اما چگونه پیاده کردن معارف دینی و عمل نمودن به ارزشهای دینی ممکن است باتوجه اوضاع و احوال هر عصر و موقعیت افراد متفاوت باشد؛ چنانچه پیامبر اکرم در تقسیم غنایم هوازون، بر اساس مصلحت جامعه اسلامی و با استفاده از اختیار خودش بیش‌ترین غنائم را به نو مسلمانها پرداخت نمود. (واقدی، 3/ 944-948؛ ابن کثیر، 4/ 363) اما در عصر حضرت علی مصلحت آنگونه تقاضا میکند که در تقسیم بیت‌المال، به هر کس، بیشتر از سهم‌شان نپردازد، لذا به برادرش عقیل، که بیشتر از سهم‌شان از بیت‌المال تقاضا داشت، چیزی نپرداخت و وقتی که با اصرار وی مواجه شد، آهن داغ را به سویش نزدیک نمود تا وی را متوجه عذاب الهی در برابر بی‌عدالتی نماید. (جرج جرداق، شگفتیهای نهج‌البلاغه/ 96) پس میتوان گفت که عملکرد معصومین در مسائل اخلاقی، با توجه به تفاوت مصلحت امت اسلامی، متفاوت بوده است. برهمین اساس سیره ائمه در موارد مشابه، در شرایط مختلف، متفاوت بوده است، به این معنا که در ظاهر و واقع متفاوت است.
منابع و مآخذ
قرآن.
نهج‌البلاغه.
ابن بابویه، محمد بن‌علی، عیون اخبارالرضاA، تهران، نشر جهان، 1378ق.
ابن کثیردمشقی، ابو الفداء اسماعيل‌بن عمر، البداية و النهاية، بیروت، دارالفکر، 1407ق.
ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارصادر، 1414ق.
ابن هشام، السيرة النبوية، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، بیروت، دار المعرفة، بی تا.
پاينده، ابو القاسم، نهج الفصاحه، تهران، دنیای دانش، 1382ش.
پرور، اسماعيل، گلبانگ عدالت، قم، بوستان کتاب، 1382ش.
تميمى آمد، عبد الواحد، تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، قم، دفتر تبلیغات، 1366ش.
جرج جرداق، امام علیA صدای عدالت انسانی، ترجمه سیدهای خسروشاهی، قم، امام عصر(عج) 1386ش.
_______ شگفتیهای نهج‌البلاغه، ترجمه، فخرالدین حجازی، تهران، بعثت.
حر عاملی، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم، ال‌البیت، 1409ق.
حسينىزبيدى واسطى، سيد‌مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
زرشناس، شهریار، واژه‌نامه فرهنگی سیاسی، تهران، کتاب صبح، 1383ش.
سجادی، سید‌ابراهیم، نسبیت و اطلاق در اخلاق، مجله پژوهشهای قرانی، شماره13و 14 بهار و تابستان1377، ص100-119.
سیوطی، جلاالدین، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيت‌الله مرعشى‌نجفى، 1404ق.
شهیدی، سید‌جعفر، ترجمه نهج‌البلاغه، تهران، علمی فرهنگی، 1378ش.
صدوق، محمد، کتاب من لا يحضره الفقيه، ترجمه غفاری، تهران، صدوق، 1367ش.
طباطبایی، سید‌محمد‌حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.
طوسی، محمد، الامالی، قم، دارالثقافه، اول، 1414ق.
طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، تهران، خوارزمی، 1385.86.
فلسفی، محمد تقی، اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای انسانی، تهران، معارف اسلامی، بی تا.
قمى على بن‌ابراهيم، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب، 1367ش.
کلینی، محمد بن‌یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1407ق.
محمدی، ابراهیم، نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهری، مجله کیهان اندیشه، آذر و دی1377، شماره 81، ص39-58.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، تهران، صدرا، 1372ش.
__________________ ج 13 ______ 1374ش.
__________________ ج 16 ______ 1379ش.
__________________ ج 21 ______ 1388ش.
___________________ج 3 ______ 1372ش.
__________________ج 22 ______ 1388ش.
مفید، محمد بن‌نعمان، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413.
موسوي گرگاني، محسن، رابطه عدالت باعقل، نقد ونظر، سال سوم ، شماردوم و سوم بهار و تابستان 1376.
نصر بن‌مزاحم منقرى، وقعة صفين، قم، مكتبة آية‌الله المرعشى النجفى، 1403ق.
واقدی، محمد بن‌عمر، المغازی، بیروت، اعلمی، 1409ق.
هاشم معروف الحسنى، سیرۀ المصطفی، بیروت، دارالتعارف، 1416ق.
یوسفی غروی، محمد‌هادی، موسوعۀ التاریخ الاسلامی، قم، مجمع اندیشه اسلامی، 1417ق.
[1]. در ادامه نیز تمام ترجمه عبارتهای نهج‌البلاغه بر گرفته از ترجمه شهیدی خواهد بود.
[2]. آدرس دهی منابع شهید مطهری بر اساس مجموعه آثار ایشان صورت گرفته است.
[3]. «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللهَ وَالْيَوْمَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللهَ كَثِيراً» احزاب/21.
