مفهوم انحطاط در اندیشه سیاسی اسلام

انحطاط از آن رو که همواره در جهان اسلام، حیات و ممات داشته، موضوع جدیدی به شمار نمی آید ولی طی چند سده اخیر، جلوه های تازه ایی از آن پیدا شده که آن را در کانون گفتگوهای اندیشمندان سیاسی مسلمان و سیاست مداران دول اسلامی قرار داده است و از این رو، اهمیتی مضاعف یافته است.

به بیان دیگر، بی ثمر بودن تلاش های نظری و عملی مسلمانان در حل پروژه انحطاط و ممانعت های آشکار و پنهان کشورهای استعماری غربی در توسعه کشورهای مسلمان، بر اهمیت موضوع انحطاط افزوده است و لذا انحطاط ،عمده ترین مسأله جهان اسلام باقی مانده است، اما همچنان  اختلافات دامنه داری بر سر راه های بیرون رفت از انحطاط در جهان اسلام وجو دارد. ریشه این اختلافات می تواند بسیار باشد که یکی از آن ها و شاید مهم ترین آن، ابهام در مفهوم انحطاط است، موضوعی که تاکنون مورد معارضه جدی قرار نگرفته و لذا، مقاله پیش و رو می کوشد، با مراجعه به چند دو اثر مکتوب ماندگار در اندیشه سیاسی مسلمانان، پاسخی برای آن بیابد:

 

کلید واژه

انحطاط، افول، زوال، فروپاشی، سقوط، مفهوم، ابن خلدون و طباطبایی.

 

مقدمه

این مقاله برای ارائه پاسخی به سئوال اصلی پژوهش حاضر، سازماندهی ویژه ایی را برگزیده است که در آن علی رغم کاوش در آرای دو اندیشمند قدیم( ابن خلدون) و جدید( طباطبایی) مسلمان، برای دست یابی به چیستی مفهوم انحطاط، از ارائه بحثی در باره چیستی مفاهیم که در همه مقالات علمی لازم و ضروری است، اجتناب کرده است به آن دلیل که موضوع مقاله، یافتن چیستی مفهوم انحطاط است. پس از کاویدن آرای این دو اندیشمند در باب انحطاط، تلاشی برای شفافیت مفهوم انحطاط از دو واژه متضاد آن یعنی تمدن در نگاه ابن خلدون و تجدد در دیدگاه طباطبایی صورت گرفته است. ارائه تعریفی از انحطاط و تعمیم تعریف به دست آمده به دیگر اندیشمندان مسلمان، آخرین تلاش مقاله است:

 

مفهوم انحطاط  در مقدمه

موضوع مهمی که در مقدمه، نظرها را جلب می کند، سخن ابن خلدون از سقوط و انحطاط دولت ها و تمدن هاست اما او تنها از علل زوال و افول کشورها و ملت ها سخن به میان می آورد و به مفهوم انحطاط به شفافیت اشاره ایی ندارد شاید از آن رو که، آنچنان انحطاط مفهومی روشن در نزد وی و یا در زمانه او داشته که نیازی به ارائه تصویری دقیق از آن حس نکرده است. اما با دقت در علت هایی که او برای فروپاشی و فرو افتادن این و آن مطرح می کند، می توان و یا باید مراد او از انحطاط را در یافت و یا به آن نزدیک شد، کاری که کوشیده ام در صفحات پیش و رو، انجام دهم:

معاش نازل: ملت و ملت هایی هستند که شیوه معاش نازلی دارند.اینان اجتماعاتی اند که از راه کشاورزی و دامپروری ارتزاق می کنند و همکاری آنان در راه به دست آوردن نیازمندی ها، تأمین وسایل معاش و نیل به عمران از قبیل  مواد سوخت، مواد غذایی و مسکن، در حدی است که تنها زندگی آن ها را حفظ کند و حداقل زندگی یا به میزان سد جوع را در دسترس ایشان بگذارد، بی آن که در صدد تحصیل میزان فزون تری برآیند، زیرا از گام نهادن در مرحله ای فراتر از تدارک حداقل زندگی،عاجزند.( ابن خلدون:ج1، 1385 ،226  ) به دیگر بیان، آن ها در زندگی، به مقدار ضروری از خوراکی ها، پوشیدنی ها ، و تهیه نیازمندی های دیگر چون مرکب اکتفا می کنند و از رسیدن به مراحل برتر از این حد که به تمدن کامل تری می انجامد، ناتوان اند. این گروه و یا چنین ملت هایی، خانه هایی از موی و پشم حیوانات یا از شاخه های درختان یا از گل ها و سنگ های طبیعی می سازند و از آن تنها برای بهره بردن از سایه و تهیه پناهگاه، منظوری ندارند و گاهی هم به غارها و شکاف کوه ها پناه می برند. خوراک آنان همان مواد طبیعی است و تنها گاهی با اندکی تغییر در این مواد، از آن بهره می برند، و گاه انواعی از این مواد را می پزند و می خورند.برای گروهی از این مردم که به کار و کشت و زر مشغول اند، اقامت در یک محل و مکان بهتر،از کوچ و مهاجرت کردن و یا بیان گردی است. اینان ساکن قریه ها  و نواحی کوهستانی اند ، مردمی که معاش خویش از راه پرورش چارپایانی چون گوسفند به دست می آورند، آن ها ناگزیرند برای جستجو چراگاه ها و آماده کردن آب حیوانات خود؟، دائما  در حرکت و بیان گردی باشند، از این رو، چنین آدمیانی وحشی ترین مردمان اند و نسبت به شهرنشینان، در شمار جانوران اند.(همان،228)

از سخنان ابن خلدون در باب سطح نازل معاش دهقانان و دامپروران، چه در بعد خوراک و چه در بعد مسکن و نظایر آن، می توان راهی به درک مفهوم انحطاط در دیدگاه او جست اما قبل آن باید، گفته های او را با هدف دستیابی به مفهومی از انحطاط دوباره باید بازخواند:

انحطاط ابن خلدونی یا بخشی از این مفهوم یعنی سطح نازل معاش، چه نتوانند و چه نخواهند که به سطح فزون تری از معاش دست یابند. علت دیگر چنین سطحی از معاش، اشتغال مردمان به کار کشاورزی و دامپروری است، و علتی که شطح معاش در کشاورزان و دامپروران نازل است آن است که  همکاری در کشاورزی و دامپروری در مقایسه با امور صنعتی و عمرانی در سطح نازلی است. حاصل زندگی در این سطح، فقدان پیشرفت است. به علاوه، کشاورزی و دامپروری به قدر سد جوع، انجام می پذیرد و تأمین سد جوع، تعاون کمتری را می طلبد و در نتیجه تعاون کمتر، پسرفت را تدراک می بیند. نکته دیگر آن که: به دلیل سطح نازل همکاری و تلاش در حد ضرورت، خوراک و پوشاک آنان، ساده، خام، بدون دستکاری و فاقد پیچیدگی  است در حالی که تمدن، پیچیدگی در سطح فزون تری است. به این نکته، نکته دیگری را باید افزود و آن که: کشاورزان یک جا نشین اند و دامپروران هم تنها به ضرورتی که تهیه آب و علف حیوانات ایجاب می کند، بیابان گردند نه مهاجر،آن ها به دلیل دست یافتن به امکانات بیشتر زندگی، به بیابانگردی نمی روند.نتیجه این که: با نگاه دوباره به نوشته های ابن خلدون می توان گفت که انحطاط در نظرگاه او یعنی: سطح نازل معاش، ارتزاق از طریق کشاورزی و دامپروری، همکاری محدود و معدود، تلاش تنها در حد سد جوع، توانایی در تهیه خوراک، پوشاک و مسکن ساده، ناتوانی در تغییر مواد طبیعی، یک جانشینی و بیانگردی و پرهیز از مهاجرت است.

عصبیت فروکاسته:اگر از خارج مرزها، دشمنانی بخواهند به سرزمین بادیه نشینان وارد شوند و یا بدان حمله نمایند، امر دفاع و حمایت از این سرزمین، مصداق نمی یابد و صورت نمی پذیرد مگر این که در میان بادیه نشینان،عصبیتی در به حد کفایت، موجود باشد، در این صورت یعنی با وجود عصبیت مکفی، شکوه و قدرت بادیه نشینان، در دفع هجمه دشمن، فزونی می یابد و بیم آنان، در دل متجاوزان می افتد، و سرانجام آن ها را بر دشمنان، پیروز می گرداند، اما آنانی که در سرزمین شان عصبیتی نیست و در آن عصبت فروکاسته است،هر گاه آسمان سرزمین شان تیره و تار شود و مصیبتی چون حمله مهاجمان پیش آید،هر یک از بادیه نشینان از بیم و وحشت خواری شکست، رهایی خود به تنهایی می جوید و به گوشه ایی برای نجات، می گریزد ولی در نهایت، طمعه قبایل و ملت های مهاجمی می شود که درصدد بلعیدن آن ها برآمده اند و به سرزمین شان حمله ور شده اند.نتیجه این که، وجود عصبیت در نبرد مرگ و زندگی و در زد و خورد، ضروری است و این ضرورت، به دلیل وجود خوی ستمگری و تجاوزگری انسان ها، ضرورتی اجتناب ناپذیر در دفاع و رفع خطر است.(همان،240)     

پی بردن به اثرات بی عصبیتی یا کم عصبیتی، گاه از راه پی جویی آثار عصبیت در گفتار ابن خلدون، میسر و مقدور است، از این رو، باید به پژواک ها و بازتاب های حیات و ممات عصبیت در اندیشه او پرداخت.او در این باره بر آن است که: بزرگی و شرف حقیقی و ریشه دار، از آن صاحبان و مالکان عصبیت است و در این میان، آنان یعنی خداوندان و بزرگان عصبیت، بزرگی و شرف بیشتری دارند. چنین عصبیتی، به کار حمایت و دفاع از سرزمین و حتی به کمک توسعه طلبی آن، می آید. همچنین، آدمیان در هر اجتماعی، به حاکم یا نیروی فرمانروایی، نیازمندند تا آنان را از تجاوز دشمنان باز دارد و این ممکن نمی شود،مگر آن که قوه حاکمه یا نیروی حکمرانی در پرتو قدرت عصبیت شکل گیرد و سایه عصبیت بر آن، حاکم باشد.چنانچه، چنین قوه ایی شکل گیرد، صاحبان عصبیت، به پایگاهی دست می یابند و به مرحله ایی می رسند، که درنگ را جایز نمی شمارند، و توقف را بر نمی تابند تا این که به قدرتی برتر دست یابند و غلبه و سلطه بیشتری پیدا به دست آورند زیرا رسیدن به قوه برتر که در پرتو عصبیت فزون تر حاص می آید،، همواره مطلوب انسان بوده و ریشه در خواسته ها و تمایلات آدمی دارد و چون ریشه در درون انسان دارد، به امری اجتناب ناپذیر مبدل شده که مر آن کس که میزان بیشتری از آن را فراهم آورد، در مرتبه بالاتر و از شکوه بیشتری در حیات اجتماعی بهره مند است.(همان، 266  )

از مفهوم عصبیت فروکاسته چگونه می توان به مفهوم انحطاط ابن خلدونی دست یافت؟

نخست باید گفت که:

– عصبیت فرازمند، مایه بزرگی و عصبت فروکاسته، موجب خواری وپستی و این خواری و پستی، ناتوانی در دفاع از سرزمین آبا اجدادی، بی قدرتی و بی تحرکی در زندگی اجتماعی و تن دادن به سلطه و سروری دشمن است.

– با بی عصبیتی، مصیبت ها و رنج ها روی می آورند، وحشت ها و بیم ها ظاهر می شوند، گوشه گیری و انزواطلبی اتفاق می افتد، و در زد و خورد با این و یا آن دشمن، چاره ایی جزء تسلیم در برابر خواست او باقی نمی ماند.

از نتایجی که این گونه سخن گویی ابن خلدون دارد یکی این است که: عصبیت فروکاسته، معادل به زیر آمدن از قدرت، تسلیم در برابر دشمن و زوال در بزرگی و شرف است، این از معانی  انحطاط ، در آرای ابن خلدون است، زیرا،خواست طبیعی و درونی هر بشری، شرف و بزرگی(آقایی) است و اگر نباشد قطعا خواری،پستی و یا انحطاط روی داده است. بنابراین،انحطاط هم با اسیتلاء سنجیده، مقایسه و درک می شود، به این معنا که: هر کجا اسیتلاء نباشد، انحطاط حاضر است و در این صورت، انحطاط یعنی بی قدرتی،تسلیم در مقابل نیروی اجنبی و بی بهرگی از بزرگی و شرف است، و البته، همانگونه که استیلاء، همه حوزه های اجتماعی را در برمی گیرد،انحطاط هم به یکی دو عرصه اجتماعی، محدود نمی شود و لذا زمانی که گفته می شود انحطاط روی داده و یا انحطاط وجود دارد،معنایش این است که چنین انحطاطی مطلق و بدون قید است و در نتیجه، دربردارنده انحطاط در ابعاد اقتصادی،سیاسی،فرهنگی و نظامی است.

خوی انقیاد گرایانه: از دلایل ذلت و فرومایگی بنی اسرائیل آن بود که: خوی انقیاد در ایشان نفوذ یافت و نفوس آنان از مقاومت و توسعه طلبی،عاجز ماند. با نفوذ خوی انقیادگری در نفوس، ناتوانی در مقاومت و توسعه طلبی، آنان را در برگرفت و در نتیجه، به همراهی موسی(ع) برنخاستند. در پی آن، خداوند، آن ها را چهل سال در دشت های خشک و بی گیاه، میان شام و مصر سرگردان و آواره ساخت، بدان سان که در آن مدت، به هیچ عمران و آبادانی نپرداختند و به هیچ شهری فرود نیامدند، بلکه از یک سو، عمالقه شام و از سوی دیگر، قبطیان مصر، با ایشان به سختی و درشتی در آمدند و اینان، قدرت مقابله با عمالقه و قبطیان نداشتند. از سیاق آیات قرآن برمی آید که خداوند چنین وضعی را آوارگی می نامد و آن عبارت از نابودی و انقراض نسلی می داند که در چنگال خواری، زبونی و زورمندی گرفتار آمده و بدان خو گرفته اند تا این که، در این دوره آوارگی، نسل دیگری از آنان پرورش و رشد یافت که روحیه دیگری بر ایشان پدیدار آمد که به وسیله آن، توانایی یافتند تا به نبرد برخیزند و به توسعه طلبی متمایل بپردازند.(همان،270)       

از دیگر راه های پدید آمدن روحیه انقیادگری که نتیجه ایی جز فلاکت و هلاکت(انحطاط) ندارد، چیرگی و چیره دستی دشمن است، به این معنا که: در نهاد انسان مغلوب، همواره اعتقاد به کمال و برتری قومی پدید می آید که او را  مسخر و مقهور خویش ساخته است. منشأ این اعتقاد، یا رسوخ بزرگ داشت و احترام قوم غالب است که در در نهاد ملت مغلوب زایش می یابد و یا بدان سبب است که ملت مغلوب در فرمانبری خود از قوم پیروز، دچار اشتباه می گردد لذا ، به جای آن که  اطاعت خویش از قوم پیروز را معلول غلبه قومی قوی تر و پیروزی قوم قوی تر را طبیعی بداند، آن را به کمال و برتری قوم پیروز نسبت می دهد، هر گاه چنین پندار غلطی بر قوم مغلوب سلطه افکند، او را وامی دارد که  در اکتساب کلیه آداب و شوون قوم غالب، بکوشد و تلاش می کند تا به آنان هر چه بیشتر شباهت یابد و این همان معنای انقیاد و پیروی است که معنایی از سقوط را به ذهن متبادر می کند. گاه منشأ تقلید از قوم فاتح، این است که ملت شکست خورده، پیروزی غلبه جویان را ناشی از قدرت و دلاوری آنان نمی داند بلکه گمان می برد این غلبه، در پرتو عادات، رسوم و شیوه های زندگی آن قوم، حاصل آمده است. به علت این اشتباهات و تلقیات است که قوم مغلوب، در نوع مرکب، سلاح و چگونگی لباس پوشیدن و به کاربردن شکل و رنگ البسه، از قوم پیروز تقلید می کند.(همان،282)

ابن خلدون در این توضیحات، بر این نکته تأکید می ورزد که: بنی اسرائیل از آن جهت عقب افتاد و منحط گردید که روحیه انقیادگری یافت. به اعتقاد او، چهل سال طول کشید تا این روحیه مخرب و فرونگهدارنده، شکل گرفت، قوام یافت و تأثیر نهاد. گرچه پدیداری چنین روحیه ایی، معلول ادله فراوانی است، اما حاصل و نتیجه آن، بازماندن از عمران و آبادانی و سقوط در بی آبی و علفی بود و این مفهومی از انحطاط را در خود دارد. مفهوم انحطاط، قرابتی نیز، با درشتی دیدن از این و آن دارد، زیرا، درشتی دیدن و نای بر نیاوردن،از سوی کسی روی می دهد که قدرت مقابله با زورمندی زورگویان را ندارد. همچنین، انقراض و نابودی نسل، درون مایه انحطاط کامل و کلان تری است که به پایان شوکت و آغاز مکنت ملتی می انجامد.به علاوه، چنانچه کسی فرو افتد، و دشمنی بر او  فائق آید، فروافتاده، فرا مانده را  قوی می پندارد و به تلاشی برای تغییر و رفع وضع، سوق نمی یابد.این روحیه ایی است که انحطاط را معنا می بخشد.البته روحیه انقیادگری به معنی تقلید از صفات سلطه آفرین دشمن نیست، زیرا، نه مغلوب به چنان صفاتی پی می برد و نه دشمن، صفات سلطه آفرینی خویش را در اختیار مغلوب می گذارد، بلکه آنچه دشمن نهادینه می سازد، القای خصیصه های انقیادگری در ملت بر زمین نشسته است، و از رو است که جریان انحطاط، توقف نمی یابد، و تنها انحطاط، مفاهیم جدیدتری پیدا می کند.  

لذت تخریب: ابن خلدون با نگاه به تاریخ اعراب، بر آن بود که: هر گاه عرب بر کشوری دست یابد، به سرعت ممالک فتح شده، رو به ویرانی می رود، چون تازیان و عربان، ملتی وحشی اند و عادات و موجبات وحشی گری چنان در میان آنان استوار است که همانند خوی و سرشت آنان شده است و این خوی، برای آنان لذت بخش است. سرباز زدن از قیود فرمانبری حکام، تخطی از اجرای قوانین و نافرمانی از سیاست و سیاست مداران، علت هایی لذت بخشی چنین خوی و سرشتی در نزد عرب ها است. برآیند طبعی این گونه، بی تمدنی و بی حاصلی است. از دیگر صفات تخریب کننده عربی آن که:آن ها به سنگ نیازمندند تا از آن دیگدان بسازند و دیگ غذای خویش بر آن نهند و  غذا طبخ نمایند اما برای تهیه سنگ، به کوهستا نمی روند بلکه به تخریب بناها دست می زنند. آنان برای تدارک چوب به منظور بر پا ساختن سراپرده ها و خیمه ها و برای ساختن میخ و ستون در به پا داشتن چادرها، کاخ ها و عمارت ها را ویران می کنند و این گونه صفاتی، نشان از سرشت و طبیعت مغایر و منافی  ساخت و ساز بناها، عمارت ها، ساختمان ها، کاخ ها در نزد عرب ها دارد.(همان،286)  

 ویران گری در عمران و شهرسازی، تنها بخشی از خوی ویران گری عرب تازی را تشکیل می دهد و لذ،ا او لذت تخریب را به گونه ایی دیگر هم می جوید و می کاود و آن که: هر گاه آنان از راه غلبه جویی بر کشوری دست یابند و فرمانروایی و قدرت آنان، در سرزمین فتح شده، مسلم گردد، آن وقت، به حقظ اموال مردم، توجهی نمی کنند بلکه حقوق آنان را، پایمال و تلف می کنند و از میان می برند، نهایت این کار، رخت بر بستن تمدن است  و به دنبال آن،انحطاط و ویرانی چهره کریه خود را روی می نمایاند. همچنین آن گروه،از این رو مایه تباهی عمران اجتماعات می شوند که کار صنعت گران و پیشه وران را هیچ می شمارند و برای آن، دستمزد و ارزشی قائل نمی شوند، در صورتی که اساس زندگی و معاش مردم را صنعت گران و پیشه وران تدارک می بینند. هر گاه کار هنرمندان صنعت گر و پیشه ور، تباه شود و در برابر تلاش و رنج آنان، مزد و بهایی نباشد، و کار آنان و خود آنان، مفت و مجانی تلقی گردند، مردم از کار و کوشش، دست می کشند و یا رغبتی به آن نشان نمی دهند، در نتیجه، عمران و عمارت نابود می شود. جامعه ایی چنین، جامعه ایی ساقط شده است چون، گروه حاکم که همواره مشغول غارت گری و باج ستانی از همگان است،انگیزه به کار و تلاش  که پایه آبادانی است را نابود می سازند.(همان،287)

دقت در نظرات ابن خلدون، نکاتی را در باب مفهوم انحطاط از دریچه لذت بخشی درتخریب به دست می دهد از جمله:هر کسی و هر قومی که خوی ویران گری دارد و از این خوی، لذت می برد، رو به رخوت و رکود(انحطاط) می رود. در این نگاه، انحطاط از اجزایی سامان می دهد که یک بخش آن،خوی لذت بخش تخریب و ویران گری است، خویی که نه می تواند بسازد و نه ساخته ها را تحمل می کند.البته قضاوت ابن خلدون در باره عربان یا در واقع در باره اعراب مسلمان، اغراق آمیز است ولی نمی توان آن را به کلی رد کرد، البته آنچه او می خواهد ما را بدان رهنون سازد، شناساندن اعراب و خلق و خوی او نیست بلکه او می کوشد نشان دهد در هر کسی و در هر کجایی، چنین و چنان روحیه ایی از تخریب و تخدیر این و آن حاضر و ناظر باشد، ماحصلش و مفهومس افول و زوال است، افول و زوال یا انحطاط در این معنا، یعنی روحیه ویران گری و تخریب گری ساخته ها و سازه ها. به علاوه، انحطاط یعنی گسستی که در میانه مردمان افتد، انسجام شان را بردارد و قلب های شان را جدا سازد. جامعه گسسته از هم، با قلب های پراکنده، نما و تصویری از نیستی ها و نه هستی ها ارائه می کند. بعد دیگری از مفهوم  انحطاط، در نادیده گرفتن و نابودکردن رنج دیگران تبلور می یابد. مضاف بر آن، تباه کردن حقوق این و آن، زمینه انحطاط را فراهم می آورد و یا آن را در خود می پروراند و خود مانند آن می شود تا حدی که جامعه تباه کننده حقوق عمومی و خصوصی افراد، نه مصداق انحطاط بلکه خود انحطاط است زیرا، آزمندی، سودپرستی، تبهه کاری و نظایر آن را نه تنها بستر ساز انحطاط بلکه باید عین آن دانست.

تن تجملی: تجمل خواهی، بخشی از مفهوم انحطاط را می سازد، به آن دلیل که، بدون آن، پروژه انحطاط روی نمی دهد. گاه نقطه آغاز تجمل خواهی، جنگ است و طی آن ملتی وسایل ناز و نعمت کشوری را به تارج جنگ، به چنگ می آورد و توانگری خویش فزونی می بخشد و به تدریج به این توانگری،عادت می کند و برای حفظ توانگری خویش، از بسنده کردن به ضروریات زندگی، فراتر می رود و به وسایل غیرضروری و اشیاء ظریف و آرایش و تجمل، می گراید و عاداتی پیدا می کند که برای کاربست وسایل تجملی، لازم است. او در پی عاداتی از خوردن و پوشیدنی می رود که در ملت های گذشته، وجود داشته و نیز، پس از یافتن چنین عاداتی می کوشد، بر دیگران تفاخر بورزد هم در خوردنی ها و هم در پوشیدنی ها و هم در مرکب ها.جانیشینان او هم در این امور، برپیشینیان، سبقت می جویند و مسابقه وار سبقت جویی ها را تا پایان توان و ظرفیت خویش ادامه می دهند. پایان این مسابقه، باخت است زیرا حاصل تجمل گرایی و تجمل پرستی، تن آسایی است.ملتی که این گونه تن به تجمل بسپارد، دشواری را برنمی تابد، به تحصیل ثروت نمی پردازد و آسایش را بر سختی ها ترجیح می دهد، فرجام این تجمل و تن آسایی ناشی از هم، فروپاشیدن هر آن چیزی است که موصوف و منسوب به آن خواهند بود.(همان،320)    

وجه دیگر، تأثیر تجمل خواهی بر فروپاشی یا انحطاط دولت یا ملتی آن است که تجمل خواهی، در میان دولت و دولت مردان رخنه می کند و در پی آن، عادات و رسوم تجملی در میان اعضای دولت رایج می شود و هزینه آنان را در دسترسی به تجملات افزایش می دهد تا حدی که دیگر، دخل  و خرج  برابری نمی کند. بنابراین، دولت مردان همه مستمری و درآمد خود را صرف خوش گذارانی می کنند.این وضع، در نسل بعدی کارگزاران دولت هم ادامه می یابد تا این که کار به مرحله ایی می رسد که کلیه حقوق و مستمری کارگزاران دولتی در برابر فزونی عادات تجملی و وسایل ناز و نعمت شان، وافی و کافی نخواهد بود، و  به نیازمندی، گرفتار می شوند.در این صورت، رئیس دولت یا سلطان کشور، ناچار می گردد بر میزان مستمری بیفزاید تا رخنه ایی را که در زندگی کارگزاران دولتی پیدا شده است، ببندد و رنج های شان را برطرف سازد.این افزایش ها به بهای کاهش لشگریان و نگهبانان حقوق بگیر صورت می گیرد یعنی: با افزایش تجمل خواهی و افزایش مستمری ها، ناگزیر تعداد سپاهیان و سربازان و یا به عبارتی توان و نیروی کشور، کمتر می گردد و همسایگان دولت و قبایل را به حمله به آن کشور، تشویق می کند تا این که خداوند نابودی و انقراضی را که بر آفریدگان تجمل خواه و تجمل گرا مقدر کرده به وقوع می پیوندد.(همان،322)

مفهوم انحطاط از نگاه ابن خلدون، با مفهوم انحطاط در فرد یا دولت و تمدنی ارتباط دارد.در ساخت و سرشت  مفهوم انحطاط در ابعاد فردی، دولتی و یا تمدنی، تجمل خواهی آدمیان و دولتیان، جز بنیادی است. تجمل خواهی و تن آسایی(تن  تجملی) که عامل اساسی و بنیادی سقوط ملل و دول است می کوشد با جنگ، خود را سیراب کند، اما اغلب جنگ ها ، انحطاط را سوقات می دهد چون نهایت آنچه را که جنگ می یابد، سرابی بیش نیست که نه پرتگاه  بلکه دره عمیق و سهمگین سقوط و انحطاط دولت،ملت یا تمدنی است. پس می توان تجمل گران را منحطینی دانست که نه این که رو به  انحطاط  رهسپارند بلکه در درون انحطاط قرار دارند و به واقع، عین آن اند. خلاصه این که:همه سخن در این است که تجمل خواهی به تن آسایی می انجامد و تن آسایی خرج کردن از دخل است چه دخلی که شخصی است  و چه دخلی که به زور جنگ به چنگ می آید.حاصل ادامه این جنگ روند، چیزی جز پرتاب به درون سیاهی بی چیزی نیست. بنابراین، بدون تجمل خواهی و تن آسایی( تن تجملی )، مفهوم انحطاط به تمامه قابل درک نیست. تجمل خواهی تن آسا شده و به عرصه آمده، اعلام خروج ملتی یا کشوری از خط تعادل حیات اجتماعی  و آغار غمبار سیگنال های پر نشیبی است که سرانجامی جز، خاموشی ندارد. به علاوه، تمدن سازی و تمدن حفظی، نیازمند انباشت سرماه و ثروت است که در فرآیند اسراف زدگی ناشی از تن دادن به تجمل، بر باد می رود به این معنا که: تجمل پرستی ثروت ها را می بلعد و نمی گذارد ثروتی بماند تا از انحطاطی ممانعت شود و فرازی صورت گیرد.

تاراج اندیشه:انحطاط گاه در پرتو ستم، قابل درک است، بدان معنا که، غارت و یا تجاوز به اموال مردم که ستم آشکاری است، آنان را از به دست آوردن ثروت نوامید می سازد و  چون بیینند، سرانجام، هستی شان به غارت می رود و آنچه  به دست آورده اند، ربوده می شود، دیگر به کار نمی پردازند.به دیگر سخن، هر گاه مردم از تولید و نگهداشت ثروت ناامید شوند، از کوشش و تلاش دست بر می دارند و این انحطاطی است که گریبان ملت ستم پذیر و دولت ستم گر را می گیرد،البته فرقی نمی کند که ستم تا چه اندازه باشد، زیرا، ستم اندک، دیرتر و ستم بیشتر،زودتر انحطاط را رقم می زند.پس، ستم چه اندک و چه افزون، نتیجه اش تباهی و ویرانی است. رابطه ستم گری و انحطاط به آن است که آبادانی و رواج بازار و یا همانی که نامش را توسعه و یا ترقی می گذارند، تنها در پرتو کار و کوشش حاصل می آید، اما اگر مردم نتوانند حاصل کار و تلاش خویش، نگاه دارند و از آن نتوانند بهره برند،در آن صورت یا کار نمی کنند و یا به خارج از مرزها می روند که نتیجه هر دو، فقر و بیچارگی برای کشور است. اگر مردم برای کار به بیرون از کشور و سرزمین خویش بروند،جمعیت آن کشور رو به کاستی می نهد و شهرها از نگهبانی مردمان، بی بهره می گردند که فرجامی غیر از پریشانی و نابسامانی نخواهد داشت و این پریشانی و نابسامانی، به دولت و سلطان هم سرایت می کند و تخریب چهره دولت و سلطان، تخریب ملت و مردم به ارمغان می آورد.(همان،552)  

 

“در این باب، ابن خلدون حکایتی را به اینگونه نقل می کند: موبدان پیشوای دین … در روزگار بهرام پسر بهرام به طور کنایه پادشاه را از ستم گری و غفلتی که نتیجه آن،عاید دولت می شود، نهی کرد و در این باره، مثالی از زبان جغد برای پادشاه آورد.چه هنگامی که پادشاه آواز جغد را شنید پرسید آیا گفتار پرنده را می فهمی؟ موبدان گفت آری: جغد نری می خواهد با جغد ماده ای جفت شود و جغد ماده شیربهای خود را بیست ده ویرانه، شرط می کند از ده هایی که در عصر بهرام، ویران شده است تا در آن ها به نوحه سرایی و زاری پردازد و نر شرط ماده را پذیرفت و به وی گفت: اگر فرمانروایی این پادشاه ادامه یابد، هزار ده ویران هم به عنوان تیول به تو خواهم بخشید و چنین شرطی از هر خواسته دیگر آسان تر است. پادشاه از خواب غفلت بیدار شد و با موبدان خلوت کرد و مقصود او را در این باره پرسید. موبدان گفت: پادشاها! کشور، ارجمندی نیابد، جز به دین و فرمانبری از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهی شریعت او، و دین استوار نشود، جز به پادشاهی، و پادشاهی، ارجمندی نیابد جز، به مردان، و مردان نیرو نگیرند، جز به مال( زر و سیم) و به مال نتوان راه یافت، جز به آبادانی و به آبادانی، نتوان رسید، جز به داد.”(همان، 553) 

 

                           کشوری که در آن ظلم و تجاوز باشد، انحطاط را، اجتناب ناپذیر است به آن دلیل که، مردمان در فضایی از   اجحاف و ستم ، حتی به ضرب شمشیر، کار نمی کنند و اگر بترسند و کار کنند، درست کار نمی کنند.به علاوه، مردمان کار می کنند که از ثمره آن، برای خویش سود برند و اگر قرار باشد، حاصل تلاش آنان به آنان نرسد، پس چه بهتر که به هیچ کس نرسد. در این صورت، حاضرند در فقیر و زوال بمانند، اما کاری که حاصلش بر باد می رود، نکنند، لذا بقای چنین فضایی، روحیه کار کردن را در این نسل و در نسل های بعدی نابود می کند.در محیطی که در آن ، کار نیست، مردگی  و خمودگی است و این مردگی و خمودگی را در مقابل زندگی و رستگاری، انحطاط نامند. به دیگر بیان، ملتی که کار نکند، جز به قرض گرفتن یا مال دیگران ستاندن، چاره ایی برای تداوم حیات ندارد اما تا کجا می تواند، قرض کند و یا باز ستاند؟ قرض را به ملت و دولتی می دهند که بدانند، بهتر از آن را، پس خواهد فرستاد، اما ملت و دولتی که کار ندارد یا کار نمی کند و یا کار درست به انجام نمی رساند، ثروتی نمی اندوزد، تا بتواند قرض خویش، باز پس فرستد.چنین ملتی رو به انحطاط نمی رود بلکه در انحطاط است و شاید خود نمی داند، انحطاط برای چنین ملتی، یعنی بیعاری و بیکاری. مراد از کار، تنها کار با بازوان قوی و دستان نیرومند نیست که البته آن را هم دربردارد.کار فکری هم کاری است. چنانچه ثمره کار فکری این و آن ربوده شود، یا به تاراج رود، یا به آن تاراج، اهمیتی داده نشود، و سرانجام بهایی به صاحب اندیشه ندهند، او سر از جایی در می آورد که به بهایش دهند و اندیشه اش را، خریداری باشد. بنابراین، از دریچه ایی که ابن خلدون به کار نگاه می کند، بیکاری، قرین مفهومی از انحطاط است و گاه احساس می شود، ملت بیعار و بیکار را او ملتی منحط و منقرض می داند.

                        تغییرپذیری سرشت: شهرنشینی به منزله فرجام و نهایتی است که پس از آن، مرحله دیگری پدید نمی آید چون شهرنشینی عبارت است از: تفنن جویی در تجل گرایی، بهتر کردن کیفیات زندگی و شیفتگی به صنایعی است که کلیه انواع و فنون گوناگون آن، به حد اعلی ترقی رسیده است.بعد از آن، شهوات و مفاسد بسیاری ظاهر می شود که برآیند صبغتی است که شهرنشینان در آن مبذول داشته اند، تا اندازه ایی که به آیینی نهادینه شده در می آید، از جمله این شهوات و مفاسد، عبارت است از: افزایش مخارج زندگی به علت تفنن جویی شهرنشینان و کاهش خرید و فروش کالا به دلیل تقلیل خریداران. در نتیجه تحقق این امور و نظایر آن، بازارها کساد می گردد و وضع شهر به عنوان مظهر تمدن، رو به تباهی می رود. موجب همه این ها، افراط  در امور شهرنشینی، مسابقه در تجمل خواهی  و زیاده روی در ناز و نعمت است. مسابقه در زیادت طلبی، آنچنان سرعت دارد که انحطاط را معنا و مفهوم می بخشد.آنچه از مفاسد گفتیم، تنها مفاسدی است که در عموم بازارها و در عمران شهرها، روی می دهد.(همان،ج2 ،735)

اما ابن خلدون، فسادی که در نهاد یکایک اهالی شهر راه می یابد را این گونه برشمرده است: رنج بردن و تحمل سختی ها جهت رفع نیازمندی های ناشی از عادات و به بدی گراییدن و به گناه افتادن به دلیل تلاش جهت تأمین و تدارک عادات. در نتیجه این فرآیند، خوی و سرشت انسان ها به رنگ های مختلف در می آید و به همین سبب، فسق و شرارت و پستی و حلیه ورزی در راه به دست آوردن معاش، خواه از راه صحیح و خواه از بیراهه، فزونی می یابد،و نفس انسان را به اندیشیدن در این امور مشغول می سازد و در نهایت انسان و نفس انسانی، در این گونه کارها غوطه ور می شود و انواع حیله ها در کار خود و در راه به دست آوردن خواسته های خویش، به کار می برد، سرانجام این که، این گونه افراد بر دروغ گویی، قماربازی، دغل بازی، غش کاری، فریب دادن، دزدی، سوگند شکنی و رباخواری در معاملات، گستاخ می شوند و آن امور باری شان به عادتی تازه در می آید که انجامش وجدان کسی را نمی آزارد.(همان،736)

ابن خلدون در سخن های پیش گفته، از انحطاط اخلاقی گفتگو می گوید که بخشی و جزیی از مفهوم کلی انحطاط را در بردارد. او نمی تواند و نمی خواهد انحطاط را بدون انحطاط اخلاقی تفسیر کند البته، ابن خلدون سهم انحراف های اخلاقی را در سبد کلان مفهومی انحطاط، تعیین نمی کند ولی  این همه تأکید، نشان از با اهمیت بودن نقش سقوط اخلاقی در سقوط نهایی دارد که ملتی یا دولتی و یا کشوری را در برمی گیرد.انحطاط در اخلاق، یعنی فضا و شرایطی که در آن، افراد با مکر و فریب کاری، آشنا تر و داناترند تا درست کاری و حقیت جویی و لذا با حیله و خدعه، به آنچه می خواهند دست می یابند و نمی کوشند به خواسته های خود از را تلاش، دسترسی یابند. انحطاط اخلاقی با شهرنشینی رابطه مستقیمی را در اندیشه های ابن خلدون می یابد، بنابراین، او شهر را چون دریایی ترسیم می کند که امواجش فرومایگان و صاحبان اخلاق زشت و ناپسند را به جنب و جوش در می آورد و بسیاری از پرورش یافتگان دستگاه دولت و فرزندان ایشان، نیز، در این صفات با دیگر بدخواهان در امواج بدی ها شرکت می جویند و همنیشینی و آمیزش با اینان،در این فرزندان تأثیر بدتری می گذارد هر چند از خاندان های اصیل باشند، از این رو، بسیاری از زادگان خاندان های شریف و خداوندان حسب و اصالت و وابستگان به دولت را می یابیم که در ورطه سفاهت و جهل فرو رفته و پیشه های پست برای معاش اختیار کرده اند، زیرا اخلاق آنان فاسد شده و به آیین شر و پستی خو گرفته اند و هر گاه این گونه رذایل در شهر یا در میان مردم تعمیم یابد خداوند، ویرانی و انقراض آن ها را اعلام می کند.(همان، 738)

نتایجی چند از مجموعه نوشته های ابن خلدون در باب انحطاط، قابل دسترسی است. نخست این که، انحطاط ، مفهومی چند وجهی است به این معنا که، دارای ابعاد مختلفی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظایر آن  است. دوم، چون چند وجهی است، درک کامل مفهوم انحطاط، معطوف به درک همه ابعاد مفهومی آن حتی در عرصه اخلاق و فرهنگ است. سوم، او تنها به وجوهی از جنبه های متعدد مفهوم انحطاط در ابعاد مختلف مذکو پرداخته است. چهارم، با مراجعه و مرور دوباره از به همین وجوه، می توان انحطاط را در نظرگاه ابن خلدون این گونه یافت: انحطاط وضعیتی از حیات بشری است که در آن، سطح نازلی ازمعاش زندگی، عصبیتی فرو کاسته و فرومانده، خوی انقیادگری و پیروی غلط، عادات ویران گری،تجمل خواهی تن آسا، تاراج اندیشه و کار، صبغت جویی در فساد و … به حد اعلی رسیده تا حدی که جامعه انسانی را در معرض انحلال و اسقاط کامل قرار داده است.     

       

مفهوم انحطاط  در دیباچه

قرن ها پس از ابن خلدون، سید جواد طباطبایی هم به مسأله انحطاط پرداخته است، آیا او هم چونان ابن خلدون مفهومی مبهم و چند پهلو از انحطاط را عرضه می کند؟ زبان ابن خلدون در بیان مفهوم انحطاط، محتاطانه است، زبان طباطبایی چگونه مفهومی از انحطاط را به میان می آورد؟ انحطاط در گفته های ابن خلدون، اسیرجلاد علل انحطاط است. طباطبایی با چنین مشکلی چه کرده است؟ این ها سئوالاتی است که در این بخش و با رجوع به کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران پی می گیریم. مراجعه به این کتاب برای درک مفهوم انحطاط، از این رو با اهمیت است که این کتاب، مهم ترین اثر طباطبایی  در باب انحطاط است. فرض بر این است که:اختصاص کتاب مذکور به جامعه ایرانی، لطمه ایی برای درک مفهوم کلی و کلان انحطاط  و تعمم آن به پدیده های مشابه، پدید نمی آورد:

نبردهای آیینی: طباطبایی از تنش های آیینی و فرهنگی در ایران معاصر با محوریت دوره صفویه سخن گفته  و تأثیر آن را برانحطاط  ایران برشمرد است. نگاه طباطبایی به انحطاط، یعنی جامعه ایی که در آن تنش بر سر آیین و فرهنگ وجود دارد و جامعه ایی که در آن نزاع بر سر آیین(اسلام) و فرهنگ(شاهنشاهی) عمیق و جدی باشد، ترقی و توسعه نمی یابد و لذا در آن انحطاط روی می دهد و منحط می گردد. جدال بین آیین و فرهنگ پس از یک دوره طولانی مدارای دینی آغاز شده و نقطه آغاز آن را باید، نیمه دوم دوره صفوی و به ویژه از زمانه سلطان  حسین دانست،(طباطبایی، 1380 ، 476 – 463) از این رو، ژان شاردن شرق شناس، که قبل از سلطان حسین در ایران می زیست، از مدارای دینی ایرانیان درآن دوره سخن گفته است:

 

    “ستایش انگیزترین عادت ایرانیان ملاطفت آنان با بیگانگان، مهمان نوازی، پذیرایی و محافظت و مدارای آنان نسبت به دین های است که در نظر ایرانیان باطل و فاسد به شمار می روند. اگر از شریعت مداران صرف نظر کنید که مانند هر جای دیگری و شاید بیشتر از جاهای دیگر،به کسانی به باورهای آنان اعتقاد ندارند، سخت کینه می ورزند، در امر دیانی، ایرانیان را بسیار انسان و معتدل خواهید یافت، تا جایی که اجازه می دهند که کسانی که دین آنان را ترک گفته اند، به آن بازگردن و حتی صدر برای امنیت سندی با آنان می دهد و در آن به ملحد بودن( سابق) آنان اشاره می کند.آنان بر این باورند که دعای همه آدمیان مقبول واقع می شود. ایرانیان دعای  خیر مومنان دین های دیگر را می پذیرند و در ایام بیماری حتی آن را طلب می کنند.”(Chardin:1811,480     )

 

اما به تدریج و به دلیل ضعف نهاد سلطنت و قدرت یابی روایتی سخت گیرانه از دین، عصبیت های دینی و پیکارهای هفتاد و دو ملت که هر یک خود را فرقه ناجیه می دانستند، ظاهر شد و در فضای سخت گیری و تعصب موجود، دین به ابزاری چیرگی دولت مبدل شد و بدین سان، دوره مدارای دینی ایرانی رخت بر بست.

 

    “شاه بنا بر صواب دید ملایان و خوار و خفیف کردن ارمنیان به جهت نامسلمانی … فرمانی صادر کرد که ارمنیان چاک گریبان خود را باید از پشت ببندند، بر شانه هاشان گلیم کهنه اندازند و کلاه تکه پاره بر سر بگذارند تا از مسلمانان متمایز شوند، سواره به بازار نروند، ایام بارانی به بازار و دکان مبادا خیسی لباس ن مسلمانان را نجس کند.(شاه) فرمانی دیگر برای پست کردن آنان داد که تابوت معدومان را ارمنیان حمل کنند و قدغن کرد که وجه دانه مرغان ئربار را ایشان بپردازند و هم فرمان او سر هر مها جارچی جار می زد که شاه در مورد ارمنیانی که مسلمان شوند، احسان و خواسته آنان را اجابت خواهد کرد.”(در هومانیان:1379 ،148)  

 

از اسباب و عللی که طباطبایی در انحطاط جامعه ایرانی به دلیل تنش های آیینی و فرهنگی آورده می توان دریافت که: جامعه دارای تنش در این حد، منحط است و چنین تنشی خود به معنای انحطاط است. بنابراین، مراد او آن است که نه این که تنش ها به انحطاط می انجامد که بی شک این گونه است، بلکه قبل از آن که ترقی متوقف شود تا نام آن را انحطاط بگذارند، انحطاط در جامعه پرتنش ایرانی پس از صفویه روی داده است زیرا، تنش های جدی و عمیق بین مداراگری دینی ایرانی و سخت گیری علمایی یعنی برافتادن و نه برآمدن. این تنش ها، مدارای دینی را از میان برد و یا با از میان رفتن مدارای دینی، تنش های روی نمایاندند. به هر روی، نتیجه یکی است و آن این که با ناپدید شدن مدارای دینی و بروز شکاف ها، مدارای دینی که همچوم سیمانی در انسجام ملی در ایران شاهنشاهی عمل کرده بود، نابود شد. بنابراین، لااقل سازنده بخشی از بدنه مفهومی انحطاط، دور ریختن سنت جاریه مدارای دینی در ایران است.(طباطبایی،همان)

دعواهای خانگی: از لحاظ تاریخی،ایران بیش از آن که از بیرون و از ورای مرزهای سرزمینی مورد تعرض باشد، از درون  و از داخل، دست خوش انحطاط جدی شد و بدین سان، زمینه های فروپاشی خود را فراهم آورد. از ضربه های سهمگین درونی و داخلی،ۀ شورش افاغنه است که انقراض شاهان صفویه را در پی داشت. برخلاف اقوام بیگانه ایی که به ایرا حمله کردند و آن را مورد تجاوز قرار دادند، افغانان از اقوام ایرانی بودند و سرزمین آنان بخشی از قلمرو شاهنشاهی البته کم رشدترین قلمروی آن به شمار می آمد. افغانی ها هم چونان دیگر اقوام، زمانی ایران را مورد تجاوز قرار دادند که ایران دهه هایی از شکوفایی تاریخی و فرهنگی خود را پشت سر می گذاشت اما این حمله و مغلوب شدن ایرانیان، موجب شد تا فرهنگ ایرانی زایندگی نیروهای درونی خود را از دشت بدهد. شکوفایی تاریخی و فرهنگی مذکور، رفاه و نیز، ظرافت در رفتار را با خویش آورد که البته با زمختی و خشونت ناشی از زندگی افغانی، تعارض اساسی داشت. جانس هنوی علت حمله افغانان به ایران را ناخرسندی از حکومت مرکزی و خاستگاه و انگیزه های آن را دینی  ذکر می کند و به همین دلیل بود که ایرانیان و افغانان به همدیگر نسبت رفض و ناصبی گری می دانند اما مهم نیست که علت حمله چه بود؟ بلکه پیامدهای زیانبار و توقف کننده آن بر تمدن ایرانی مهم است.(همان، 485- 476)

از دیگر کشمکش های داخلی ویران کننده تمدن ایرانی، کوشش های مخرب نادرشاه برای تحمیل تشیع بر تسنن و  و تسنن بر شیعیان بود که در تاریخ از این واقعه و حرکت، به تخمیس مذاهب تعبیر شده یعنی رسمیت بخشیدن به تشیع به عنوان پنجمین مذهب رسمی در جهان اسلام در کنار چهار مذهب اسلامی. هدف نادرشاه از این اقدام، خروج از بن بست دشمنی دیرینه میان ایرانیان و عثمانیان و پایان دادن به پیکارهای دائمی بین آن دو و تأمین صلح و آرامش در این منطقه بود که نه جدی بود، و نه جدی گرفته شد و نه راه به جایی برد، اما حاصلش، ایجاد تنش های درونی در کشوری بود که هم شیعه داشت و هم سنی.علت این تنش ها آن بود که وحدت بخشی بین مذاهب اسلامی، در صورتی می توانست عملی باشد که از سوی تشیع و تسنن، پذیرفته می شد که هیچگاه پذیرفته نشد، تنها  تنش های جدی تر و جدیدتری را دامن زد.به علاوه، کار تلاش برای رسمیت بخشی به شیعه، نیازمند کوششی برای بازاندیشی احکام دینی با توجه به الزامات زمان و تدوین اندیشه دینی جدید مبتنی بر نظریه مدارای دینی بود که در وضعیت جهان اسلام، نه در آن دوره و نه در دوره های بعد، امکان پذیر نبوده است. کوشش نادرشاه، فقط ناشی از اراده سیاسی و منافع گذاری فرمانروایی او بود، و از این رو، در خارج و داخل مرزهای ایران، نه این که با استقبال مواجه نشد، مخالفت هایی را برانگیخت و چالش های جهان اسلامی و درون ایرانی را تشدید کرد که نتیجه آن،به هدر رفتن پتناسیل های درون کشوری برای بازسازی تمدن به انحطاط رفته ایرانی بوده است.(همان)

اختلافات ، تنش ها و یا چالش های درون ایرانی که برخلاف تهاجم خارجی، همواره وجود داشته است، هم جامعه ایرانی را به انحطاط نزدیک تر ساخت و هم خود در بردارنده مفهوم تازه و جدیدی از انحطاط بود. ناتوانی های حاصله از همین تنش های و تنش های مشابه، راه را برای غارت بیشتر ایران از سوی اجانب، فراهم تر کرد. به هر روی، بعد درونی تنش های داخلی چه در سطح جدال های مذهبی یا در سطح جدال های سرزمینی، چنان از عمق و حدت برخوردار بود که نتوانست جز تأثیرات مخرب و تفرقه اندازانه میان ایرانیان به کار دیگری دست بزند.ویژگی دعواهای خانگی آن است که قابلیت سریع تبدیل شدن به آتش را دارد. به علاوه، طول مدت این دعواها هم بیشتر از دعوای با دشمن مهاجم است. در نتیجه، وجود تنش های عمیق داخلی، از مولفه های سازنده مفهوم انحطاط است به آن دلیل که جامعه بدون تنش، توسعه یافته یا به توسعه نزیک تر است زیرا، جامعه بدون تنش همه امکانات خود را صرف پیشرفت می کند ولی جوامع جهان سومی چون ایران، ناچارند امکانات خویش را صرف پایان دادن به دعواهای خانگی نمایند غافل از این هیچگاه این دعواهای خانگی را پایانی نیست. علت جریا یابی و تطویل تنش های درونی بسیار است که یکی از آن ها عدم وفاق بر منافع و مصالح ملی است.(همان)

انحطاط های غیر زاینده: پیامد یورش اقوام بیگانه، یکی از عمده ترین مسائل تاریخ تمدن و فرهنگ ایران است، زیرا، نتیجه بلاواسطه همه این یورش ها، فروپاشی ایران یا کمک به آن بوده است. حمله عرب ها را می توان به اعتبار پیامدهای ژرف آن از پایدارترین این یورش ها دانست که بر فروپاشی ایران تأثیر نهاد. البته اگر از زاویه تاریخ باستانی در این حادثه نظر کنیم، علت فروپاشی شاهنشاهی را باید، انحطاط درونی نظام آن بدانیم و نه حمله بیرونی ولی به هر حال، انحطاطی در پی آن روی داده است اما این انحطاط ، یک انحطاط کامل نبود بلکه انحطاط زاینده بود، چون، این فروپاشی ایران، تباهی کامل را به همراه نیاورد، به آن دلیل که، پس از آن ، فرهنگ ایرانی علی رغم تأثیر پذیری های فراوان از فرهنگ عرب بر آن نیز، تأثیر گذاشت و در نتیجه، تداوم یافت و این همان مفهوم تدوام فرهنگی ایران است که انحطاط زاینده را در درون خویش دارد.(همان،502- 492)

مفهوم تداوم فرهنگی ایرانی را زمانی می توان عمیق تر دریافت که با وجود مهاجرت ترکان به ایران و سلطه طولانی آنان، زبان فارسی، زبان عمومی کشور باقی ماند گرچه به دلیل تنشی که سرانجام میان فرهنگ و ادب ایرانی و فرهنگ و ادب ترکی پدیدار شد، نوعی از فروپاشی در ایران روی داد ولی این فروپاشی هم از نوع فروپاشی کامل نبود، چون، پس از نیز، فرهنگ و ادب فارسی به حیات خود ادامه داد اما نباید از یاد برد که: اولا، از این پس،ادامه حیات فرهنگ و ادب ایرانی با دشواری بیشتری مواجه شد و نیز، فروپاشی و انحطاط ایران را وارد مرحله جدید و عمیق تری کرد و ثانیا، ضربه فرهنگ و ادب ترکی بر فرهنگ و ادب فارسی، زمینه برای یورش مغولان و تأثیر بیشتر آن فرهنگ و ادب مغولی بر ایران را فراهم آورد، البته  تسلط  مغولان، تنها پیامد فرهنگی، نداشته بلکه این تسلط پر قدرت، اندیشه هر نوع مبارزه نظامی با آنان را از ذهن ایرانی بیرون برد.(همان)

 بعد از یورش مغولان تا شکست ایران در جنگ های روس، راهبرد بنیادین در جدال ایرانیان با آیین های بیگانه، سیاست زمین های سوخته  یا جدال فرهنگی باقی ماند. در این دوره طولانی، پایداری نظامی ایرانیان جز در موارد استثنایی، سازمان درستی نداشت و اگر فرمانده کاردان، پیدا نمی شد، همواره اصل بر شکست بود. در این دوره، سپاه ایران نظم و نسق درستی نداشت. ژان شاردن و انگلبرت کمپفر هم  ایران را در این دوره، فاقد نظامی منسجم دانسته اند. در واقع فقدان نظامی اندیشی موجب شد که ایران از سویی برای پایداری نظامی آمادگی نداشته باشد و از سویی دیگر، ایرانیان بخش بزرگی از هویت فرهنگی خود را به مخاطره انداختند، زیرا پیکار فرهنگی در جبهه ایی که به طور عمده نظامی بود، فرهنگ ایرانی را در نبردی درگیر می کرد که جنگ افزارهای آن برای رویارویی با آن چالش، مناسب نبود اما جریان داشت.  (همان)

اگرچه تضادهای فرهنگ ملی و آیین های بیگانه در بستر نظریه تدوام فرهنگی ایران جریان داشت اما ایرانیان به این نکته التفات پیدا نکردند که به هر حال، پایداری حتی در عرصه فرهنگ، از منطق پایداری سیاسی و لاجرم نظامی تبعیت می کند لذا چالش فرهنگی ایرانی با فرهنگ اجنبی، گرچه مزیت ها و موفقیت هایی به همراه آورد ولی به تدریج نیروهای زنده و زاینده ایران را به سستی، سوق داد و انحطاط تاریخی ایران را به دنبال آورد. این جدال با ورود فرهنگ غربی به نفع آن جریان پیدا کرد.بنابراین، انحطاط می تواند مفهوم دیگر اما مرتبط با دیگر مفاهیم پیش گفته پیدا کند و ؟آن که مواجه با سلطه اجنبی، تنها در پرتو مبارزه فرهنگی، بسش از آن که راه به جایی ببرد، افت و خیزهایی را پدید می آورد که سزانجام افتادن های بیشتر و عمیق تری را دامن می زند، از این رو، از دیگر مفاهیم و یا از اجزایی دیگر مفهوم انحطاط، می توان به عدم توجه نظری و عملی در همراه سازی مبارزه فرهنگی  با جدال سیاسی و نظامی در مواجهه با دشمن اشاره کرد.(همان)

هجرت مغزها:گرچه مهاجرت ایرانیان به کشورهای دیگر با نابسامانی های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی یک سده اخیر، تشدید شد ولی این مهاجرت ها، پیش از آن نیز، وجود داشت. ملک الشعرای بهار در این باره گفته است:

 

       دهلی دربار بزرگ تری شد که باید آن را دربار ثانی ایران نامید، بلکه دربار اصلی ایران، چه رواج زبان فارسی و ادبیات و علوم در دربار دهلی زیاده از دربار اصفهان بوده است … در دربار دهلی، شاه و دربار و حرمسراییان همه بع فارسی گفتگو می کرده اند و در آن عهد، زبان فارسی، زبان علمی و زبان مترقی و دلیل شرافت و فضل و عزت محسوب می شد و در دربار اصفهان هرگز زبان فارسی این اهمیت را پیدا نکرد.(بهار:1337، 257)

 

 

پیامدهای درونی مهاجرت ها مغزها بسیار بود. از یک سو، با این مهاجرت ها، فرصت و امکان بازسازی و توسعه داخلی فوت  شد و از سوی دیگر، تولید نخبگان جدید را به تأخیر افتاد، به همین دلیل است که در سفرنامه شاردن، این مهاجرت ها عامل انحطاط ایران شمرده شده است:

 

        از عوامل انحطاط ایران این است که از سده ای پیش تا صفویه، ایرانیان بسیاری با همه اهالی خانواده خود به هند مهاجرت می کنند. از آن جا که ایرانیان، ظاهر بهتری دارند و با فرهنگ تر و فرهیخته ترند، و با مسلمانان هند که از اعقاب تاتارها و تیمور لنگ اند، قابل مقایسه نیستند، در دربار هند، فراوان نفوذ می کنند و لذا آن ها در دربار هند، بسیارند … وقتی یک ایرانی در دربار هند جایی برای خود باز می کرد، خانواده و دوستان خود را نیز فرا می خواند  و آنان با علاقه به جایی که بخت آنان را به خود می خواند، می رفتند، به ویژه به کشوری که پر نعمت ترین کشور دنیاست و خوراک و پوشاک آن، ارزان تر از همه کشورهای دیگر است. در مشرق زمین هنوز نخواسته اند، خروج رعایا از کشور را ممنوع کنند و در نتیجه، هر کس به جایی که دلخواه اوست، می رود و برای خروج آزاد از کشور، نیازمند گذرنامه نیست.از این پس نیز گفته خواهد شد که وقتی در روستایی مالیات زیادی بگیرند، آنان به درگاه شاه یا حاکم رفته و فریاد می کنند و اگر فریادرسی نبود، کشور را ترک می کند.(Chardin:1811, 272)

 

بنابراین می توان نتیجه گرفت که: مهاجرت با انگیزه های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حتی دینی صورت می گرفت و نیز، مهاجرت ها در هنگام جنگ ها و بلاهای طبیعی، افزایش می یافت، در این صورت، ممانعت مأموران دولتی هم سودی نداشت و نمی توانست جلوی مهاجرت ها را در مقیاس وسیع بگیرد، لذا، علی رغم فشارهای دولتی، هرگز مهاجرت یا هجرت مغزها، متوقف نشد. مهاجرت به هر دلیل و به هر شکل اتفاق افتاده باشد،، نشان از نابسامانی در عرصه داخلی داشت، نابسامانی هایی که حتی نخبگان نیز، از ترمیم و بهبود آن نا امید می شدند، و اگر این نا امیدی نبود، دلیل چندانی برای ترک کشور وجود نداشت. در نتیجه، رهسپار کشورهایی با وضعیت بهتر، می شدند. در واقع، هجرت مغزها نشان از انحاطاط داخلی داشت و البته مهاجرت مغزها هم به نوبه خود به انحطاط بیشتر داخل، کمک می کرد، طبعا  اگر این مهاجرت ها صورت نمی گرفت و از سوی دیگر، از مغزهای هجرت نکرده در درون کشور به خوبی و در حد پسندیده استفاده می شد، هیچگاه انحطاط روی نمی داد و یا عمیق نمی شد. کلام آخر این که: یکی از مفاهیم انحطاط یعنی جامعه ایی که در آن، مغزهای سازنده به علت هجرت مغزها به خارج از مرزها، وجود ندارد. بنابراین از شاخصه های مهم در تشخیص مفهوم انحطاط ، یک کشور فاقد نخبگان کارآ است. (طباطبایی، همان،520-514)

امنیت بی فروغ: رونق کاروان سراها، و مبادله کالاها، در پرتو امنیت، صورت می گرفت و این خود، نشانه شکوفایی اقتصادی بود. در سایه همین شکوفایی و رفاه اقتصادی بر آمده از امنیت صفوی بود که ایران آن عصر به یکی از کانون های مهم فرهنگ و تمدن جهانی تبدیل گرید. طباطبایی در این باره، سخنی را از ربلو  کارگزار پرتغالی در هند نقل می کند:

 

         ساکنان همه کشور ایران، چنان آزادند که صوفی بزرگ شاه ایران، نه از آنان حقوق گمرکی نی گیرد و نه مالیات. شاه حتی سربازانی را در اختیار بازرگانان می گذارد تا از آنان محافظت کنند و این سربازان با هر کاروانی سه فرسخ سفر کرده و آن گاه، کاروان را به گروه دیگری از سربازان می سپارند. راه ها بسیار امن است و در همه ایران به دزد یا کسانی که بخواهند، ضرری برسانند، بر نمی خوریم.(همان،503)

 

با مرگ شاه عباس، نظمی را که او به سامان کرده بود، به تدریج بر باد رفت و آبادانی و امنیت راه ها و آسایش کاروان سراها که موجب شکوفایی و توسعه اقتصادی شده بود، جای خود را به خرابی و انحطاط داد. سانسون این وضع را این گونه ترسیم می کند:  در رعایت قراردادها و امتیازاتی که پادشاه به بازرگانان برای سهولت تجارت آنان در ایالات می دهد نیز درستکاری به خرج نمی دهند. وانگهی، آنان با هیچ ملتی مناسبات بازرگانی ندارند، زیرا حتی یک ملت وجود ندارد که در این امور از خان ها ناراضی نباشد.(Sason:1965,156)

امنیت جاودانه و پایدار، ترقی و توسعه را به بار می آورد و خموشی آن، رکود و رخوت را دامن می زند و تعمیق می بخشد..البته در دوران خموشی امنیت، امنیت برپاست اما امنیت بی فروغی است زیرا، تنها در جهت منافع شخصی و خصوصی  و نه در جهت منافع عمومی و ملی در جریان است. به واقع، صعود و سقوط هر جامعه و کشوری، به امنیت گره خورده است، از این رو، استقرار امنیت داخلی و استوار شدن نظام درونی با ثبات در ایران، آن را به کانون انباشت ثروت و شکوفایی اقتصادی تبدیل کرد و در نیمه دوم سلطنت صفوی و فروپاشی تدریجی نظام حکومتی با گسترش ناامنی های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظایر آن، فعالیت های اقتصادی، با رکودی بی سابقه مواجه شد. با از میان رفتن امنیت درون مرزها و آغاز رکود بازرگانی در زمان شاه سلیمان، ایران جایگاه خود را به عنوان کشور مقتدر از دست داد و همه مناسباتش با دیگر کشورها یکسره دگرگون شد . این دگرگونی ادامه یافت، رشد کرد ، بالنده گردید و شکاف های انحطاط را عمق بخشید. سانسون به بعد دیگر فقدان امنیت  و تأثیر آن بر انحطاط اشاره می کند:

 

         هلندی ها، تنها ملتی نیستند که از یازرگانی با ایران، سودی نمی برند. در واقع، پول ایران، چنان از اعتبار افتاده است که هیچ کس، راضی نیست کالای خود را به آن کشور ببرد و در برابر آن، مس دریافت کند. این بی اعتباری پول، ناشی از این است که کسانی را که سکه های قلب(تقلبی) می زنند، به درستی، تحت پیگرد قانونی قرار نمی دهند، بلکه تنها به مصادره پول کشف شده از آنان، بسنده می شود. بیش از ده سال است که کوشش می شود این وضع را اصلاح کنند و شاه دستور داده است تا در شهرهای اصفهان، ایروان و … سکه هایی با عیار بالا ضرب کنند و به جریان بیندازند، اما همین که سکه ها از ضرابخانه خارج می شود، هندیان، به رغم دستور اکید دولت، آن ها را به هند صادر می کنند.(همان)

 

نتیجه آنکه جامعه نا امن، توسعه نمی یابد و ترقی نمی کند و البته اگر جامعه ایی، توسعه یافته هم باشد، با بی امنی، توسعه آن متوقف می شود و یا از بین می رود. بنابراین، نمی توان به جامعه فاقد امنیت، پیشرفته و عمران یافته لقب داد. به هر روی، بی امنیتی با فروپاشی و فرو افتادن، همزاد و قرین هم اند. قطعا کشور مترقی در پرتو امنیت به درجه ای از رشد که نام آن را تمدن می نهند، دست می یازد. شواهد تاریخی در ایران گویای آن است، با آرامش مرزها و درون مرزها، جلو رفتن در همه عرصه های روی داده است ولی هرگاه، کشور دچار اضطراب ها، تشویش ها و دلهره ها شده، زمینه های سقوط و رکود در آن پیدا شده است. بنابراین، باید دریافت و باید پذیرفت، انحطاط در جامعه نا امن اتفاق می افتد کما این که جامعه نا امن، جامعه منحط ، فروپاشیده و تنزل یافته است. (طباطبایی، همان، 520 – 514 )

استبداد عریان: با تضعیف نهاد سلطنت، این نهاد رو به استبداد نهاد، در حالی که فرهنگ ایرانی با استبداد میانه ایی نداشت. پس از این روی آوری، خاستگاه نظام حکومتی ایران، دیگر فرهنگ مداراگر ایرانی نبود. بی بیان دیگر، نظام تازه شکل یافته، به خودکامه ایی تبدیل شد که در نهایت با خلق و خوی منعطف ایرانی، مغایر بود . آگاهی از این تنش و تعارض، از حدود یک سده و نیم پیش در وجدان ایرانیان پیدا شد و انقلاباتی چون مشروطه را در پی آورد. به هر روی و در نتیجه، نظام سلطنت به سلطنت مطلقه تبدیل گردید و در آن، اراده شاه و در مواردی درباریان، جای مقام حقوقی حکومت نشست، به گونه ایی که به اعتقاد شاردن، در چنین نظامی، شاه به تنهایی و در همه موارد، تصمیم می گرفت و صدر اعظم، مقامی تشریفاتی بود اما نهاد سلطنت در دوره های طولانی از تاریخ ایران، اعتباری همتای با سلطنت داشت. در نظام استبدادی پدید آمده، خواجه سرایان و همسران شاه از عوامل مهم تأثرگذار بر شاه بودند که این هم پیدیده نادری در تاریخ ایران قبل از صفوی یا قجری است.(همان،485-477) شاردن در این باره آورده است.

 

      آنچه بیشتر از همه مایه نگرانی وزیران می شود، حرمسرای شاهی است که نوعی شورای خصوصی در آن برقرار است و برحسب معمول بر همه چیز اشراف دارد و در هر امری قانونی صادر می کند. این شورا ملکه مادر، خواجه سرایان و زنان سوگلی پادشاه را شامل می شود. اگر وزیران نتوانند رایزنی های خود را با هوس های این اشخاص سازگاری کنند … توجیه های آنان پذیرفته نخواهد شد و حتی می تواند نابودی آنان را در پی داشته باشد.( 240   Chardin:1811,  )

 

بی اعتباری نهاد وزارت، تنها دخالت خواجه سرایان و همسران شاه را به دنبال نداشت بلکه اهل شریعت نه همه آن ها را وارد سیاست کرد که آن هم، با فرهنگ ایرانی تنافی داشت. نفوذ اهل شریعت متمایل به دخالت در سیاست، جای خالی وزیران متنفذ را در دوره صفوی گرفت. در دهه هایی از سلطنت قاجاریان ، اهل شریعت نیز، در کنار نهاد وزارت از اعتبار برخوردار گردید.نفوذ و دخالت شریعت گران در سیاست چند پیامد به همراه آورد: اولا، کوششی بی سابقه برای تدوین نظریه حکومتی دینی آغاز شد. ثانیا، حوزه عمومی مورد بی اعتنایی قرار گرفت و بر سخت گیری و تعصب در حوزه خصوصی افزوده گردید.ثالثا فساد و استبداد رو به افزایش نهاد تا حدی که فساد در همه جا و حتی در دربار بسط یافت. این فسادها  همه قشرهای اجتماعی را به تباهی، سقوط و انحطاط سوق داد. (طباطبایی، همان)سفیر اسپانیا در این باره گفته است:

 

     اگرچه گناه شهوت پرستی و شهوت رانی در میان این ملت ها، امری رایج و عمومی است، اما در اصفهان از همه رایج تر و ریشه دار تر است.علت این تجمع و ازدحام ملیت های مختلف و وجود شمار بسیار برده های زیبا و دلربای گرجی، چرکس و روس سفید اعم از زن و مرد، در این شهر است که عده آن ها به سبب وجود پسران و دختران اقوام اجنبی که شاه چند سال پیش به این شهر کوچانیده، همواره رو به افزایش است. افزون بر این، اگرچه کافران خود این گونه اعمال را شنیع و خشونت بار به حساب می آورند، در این شهر کسانی برای استفاده مادی گروهی پسر جوان را خریداری می کنند، مویشان را همچون زنان بلند نگاه می دارند،به ؟آن ها لباس زنانه می پوشانند، رقصیدن نی آموزند و همچون روسپیان شهرهای اروپا، آنان را در روسپی خانه ها در معرض استفاده می گذارند… جای تأسف است که آن همه کودک و نوجوان را صرفا به منظور ارتکاب چنین اعمال فجیعی خریداری می کنند.(فیگوئرا: 1363، 232)  

 

در مجموع، یکی از پدیده هایی که در یک و دو قرن اخیر، روی داد، تضادی است که بین فرمانروایی ایرانی و فرهنگ ایرانی اتفاق افتاده است. در فرهنگ ایرانی برتری قومی نبود در حالی که صفویه و قاجاریه بر نوعی برتری قومی بنیان یافت. در فرهنگ ایرانی مداراگری دینی و سیاسی به چشم می آمد و از استبداد عریان خبری نبود. به علاوه، نهادهای مختلف سیاسی هر یک، سهمی از اداره کشور را بر عهده داشتند و به نوعی توزیع قدرت سیاسی در آن ها وجود داشت ولی در سده های اخیر، نهاد سلطنت، نهاد بلامنازعی بود. بنابراین، تضادی تدریجی و در نهایت ریشه داری، روی نمایاند که انحطاط را شکل و قوام داد. به واقع، انحطاط در این تعبیر، به معنای تضادی است که بین حوزه فرمانروایی حکومتی و فرهنگ ایرانی جریان یافت یعنی  انحطاط مولود دعوای حکومت و فرهنگ بود. همان گونه که پیش از این هم گفته ایم، طباطبایی تضادهای مورد اشاره را انحطاط می داند نه نتیجه این که این تظادها را انحطاط بنامد.

 

تمدن و تجدد: تلاش برای ارائه تعریف مفهوم انحطاط از طریق مفاهیم متضاد

نه ابن خلدون و نه طباطبایی، به تعریف مفهوم انحطاط، نپرداخته اند بلکه تنها مصداق های آن را، به میان آورده اند، البته از طریق مصداق های انحطاط، می توان به تعریفی از مفهوم انحطاط پی برد، ولی این شیوه، برای دستیابی به مفهوم انحطاط ، اگرچه شیوه ایی مناسب و مفید است اما  تردیدهایی را در باره میزان دقت انطباق تعریفی که این طریق به دست می آید، با واقعیت مفهوم انحطاط پدید می آورد.بنابراین باید راه دیگری جست که در کنار راه و محصول گذشته قرار گیرد و تردیدهای احتمالی باقی مانده را بر طرف نماید و نیز، تأکید و تصدیقی بر خروج های قبلی پژوهش حاضر در باره تعریف مفهوم انحطاط باشد. بدین منظور، این مقاله، پس از این می کوشد با جستجو در مفهوم متضادی که ابن خلدون و طباطبایی در برابر انحطاط به کار برده اند، به چیستی مفهومی انحطاط در آرای سیاسی – اجتماعی آن دو نزدیک شود.

1- ابن خلدون و تضادهای مفهومی تمدن و انحطاط: همان گونه که ابن خلدون، تعریفی از انحطاط ارائه نکرده، تعریفی از تمدن و عمران نیز، به میان نیاورده است، اما مصداق ها و نشانه های فراوانی از تمدن و عمران در نوشته های او به چشم می خورد که می توان از آن طریق، به مفهوم انحطاط نزدیک شد، از جمله:

1/1- زیادت همکاری:عمران یا تمدن با اقلیم های معتدل که ارزاق فرورانی به بار می آورد و ساکنان آن در رفاه و آسایش اند، قرین و همراه است. به این معنا که: سرزمین هایی که به سبب حاصل خیزی اراضی، اعتدال خاک و وفور آبادانی، برای اهالی  آن، نعمت های بسیاری از قبیل حبوبات، انواع گندم و میوه ها فراهم می کند، متمدن اند، در عوض، نواحی ایی که ریگ زارند، و در آن، گیاهی نمی روید و ساکنان آن ها، در سختی معیشت اند و در تنگ مالی و در تنگ دستی زندگی می کنند و غذای شان لبنیات و انواع گوشت هاست، فاقد عمران و تمدن اند. مصداق چنین ساکنانی، اعراب چادر نشین اند.آن ها بی عمران و بی تمدن اند، زیرا: در دشت ها زندگی می کنند و البته به حبوبات دسترسی دارند، ولی این امر، گاه و بی گاه و در شرایط دشوار، صورت می گیرد، چون اولا: اینان با باجی که به مرزداران و لشگریان حکومت می پردازند، آذوقه خود را می خرند و تهیه می کنند و ثانیا، فقر و نداری به آنان اجازه نمی دهد که مقادیر زیادی از حبوبات تهیه کنند، بنابراین، مواد غذایی و حبوباتی که از این راه به دست می آورند، حوائج ضروری آن ها را هم بر طرف نمی سازد چه رسد به این که آن ها را به رفاه و آسایش سوق دهد.از این رو، به همان لبنیات اکتفا می کنند و به بهترین وجهی آن را به جای گندم به کار می برند. از این گفته های ابن خلدون بر می آید که انحطاط یعنی جامعه: فاقد قدرت تبدیل محصولات، ناتوانا در رفع حوائج و بی بهره در رفاه و آسایش.( ابن خلدون: همان، ج1، 160)

2/1- – فزونی آسایش:در اجتماعات ابتدایی، نوعی تلاش و فعالیت پیش از مرحله شهرنشینی و رسیدن به مرحله تمدن دیده می شود. اینان گروه های مختلفی اند. گروهی به کار کشاورزی از قبیل درخت کاری و کشت و کار می پردازند و دسته ای به امور پرورش حیوان ها مانند گوسفند داری و گاو داری و تربیت زنبور عسل و کرم ابریشم مشغول اند تا از زاد و ولد آن ها، بهره گیرند و محصولات تولیدی آنان را مورد استفاده قرار دهند. کشاورزان و دام پروران مجبورند در دشت ها و صحراها زندگی کنند و همکاری شان  تنها در حد سد جوع است بی آن که در صدد به دست آوردن مقدار فزون تری بر آیند، ولی هنگامی که وضع زندگانی توسعه یابد، در توان گری و رفاه به مرحله ایی برتر از میزان نیازمندی در حد ضرورت برسند، آن وقت، وضع آن ها، به آرامش سوق می یابد و برای به دست آوردن میزان بیشتر از حد ضرورت و نیاز، با یکدیگر همکاری می کنند و در راه افزایش خوراکی ها و پوشیدنی های گوناگون می کوشند و نیز، به بهتر کردن آن ها توجه می کنند و در صدد توسعه خانه ها و بنیان گذاری شهرهای کوچک و بزرگ برمی آیند.” سپس رسوم و عادات توان گری و آرامش زندگی آنان فزونی می یابد و آن گاه شیوه های تجمل خواهی در همه چیز به حد ترقی و کمال می رسد، مانند تهیه کردن خوراکی های متنوع لذت بخش و نیکو کردن آشپزخانه ها و برگزیدن پوشیدنی های فاخر رنگارنگ از ابریشم و دیبا و جز این ها …” نتیجه این که،  ابن خلدون در اینجا، تمدن را با افزایش رفاه، فزونی آسایش، تعدد بناها، بینان گذاری شهرها، زیبایی خانه ها، ترقی تجمل ها، فاخری لباس ها، کمال صنعت ها  و … برابر دانسته است.( همان، 226)

3/1- رواج بازارها:با افزایش تولیدات دست انسان ها، بر ارزش آن ها در میان آدمیان افزوده می شود، در نتیجه، دارایی و درآمد آن ها زیاد می گردد و این امر، موجب رفاه و توانگری آنان خواهد شد، سرانجام چنین مردمی به جایی می رسد که به تجمل پرستی، عادات و نیازمندی های آن روی می آورند و در زیباییی و ظرافت مسکن و لباس خود می کوشند، ظرف و اثاث نیکو تدارک می بینند، خدم و حشم و مرکب های بهتر مهیا می کنند و برای تهیه مسکن، ظرف مرکب عالی هنرمندان و پیشه وران زبر دست برمی گزینند، هنرمندان و پیشه وران به تهیه این نیازها همت می گمارند، به دنبال آن، بازار کارها و صنعت ها رواج می یابد و دخل و خرج مردم شهر افزون تر می شود. پیشه وران و هنرمندانی که این کارها را حرفه خود ساخته اند، از این راه ثروت به دست می آورند و بدن سان، عمران و اجتماع ترقی می کند. با ترقی عمران و اجتماع، کارها افزایش می یابد، سپس میل به تجمل خواهی، آسایش طلبی و در نتیجه، صنایع و ثروت، زیادت می یابد و به همین سبب، دارایی و محصول در شهر برای بار دوم دو برابر می شود و بازارها بیش از بار نخستین، رواج پیدا می کند،همچنین ، بار سوم کارها و بازارها رونق می گیرد. تفاوت این گفتار ابن خلدون با دو گفته پیشین در باب زیادت همکاری و فزونی آسایش آن است که در اینجا، تمدن و عمران را به یک مسأله اقتصادی تر یعنی به بازار و داغ و فعال بودن آن گره زده است، لذا جوامعی که بازار گرم و پرتحرک ندارند، فاقد اقتصاد گرم و توسعه یافته اند و این مصداقی بر انحطاط است ولی پررونق بودن بازار که نشان رونق در کسب و کار و رونق در صنعت و پیشه است، مصداقی بر تمدن و پیشرفت است.( همان،ج2 ، 714)             

4/1 – حضارت( و شهرنشینی):حضارت یا شهرنشینی ، نهایت عمران و تمدن است، زیرا شهرنشینی در علم عمران و تمدن به منزله نهایتی است که به دنبال آن مرحله فزون تری وجود ندارد، یعنی پس از آن، مرحله زوال آغاز می شود. ابن خلدون علت عمران و زوال شهر را این گونه توضیح می دهد: هنگامی که ناز و نعمت برای مردم یک اجتماع حاصل شود، مردم را به شیوه های شهرنشینی و عادات ناشی از آن، فرا می خواند لذا شهرنشینی یعنی عبارت از تفنن جویی در تجملات و بهترکردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایع است. این امر سبب می شود انواع فنون گوناگون آن نیز، ترقی یابد، مانند صنایعی که برای آشپزی و پوشیدنی و نظایر آن لازم است. به علاوه، برای زیبا سازی نیازهایی چون خوردنی ها و پوشیدنی ها، صنایع بسیاری مورد حاجت است که در مرحله بادیه نشینی به هیچ یک از آن ها، احتیاجی نبوده است اما هر گاه زیبا سازی در امور فوق به مرحله نهایی برسد، فرمانبری از شهوات پدید می آید و نفس انسان از این عادات به الوان گوناگون، مایل می شود. حاصل کار، افزایش جمعیت شهرنشینی، فزونی مخارج  شهرنشینان، گرانی نیازمندی ها، بالا رفتن باج ها( مالیات ها) و اسراف در مصرف ها ست و هیچ راهی هم برای بیرون رفتن از آن هم وجود ندارد زیرا، عادت به شهرنشینی بر آنان چیره شده و اینان از آن فرمانبری می کنند و کلیه وجوهی را از راه یشه وری به دست می آورند، صرف این تجملات می کنند. نتیجه این که ابن خلدون ، شهر و شهرنشینی را اوج تمدن خواهی می داند، اگرچه آن را پدیده با دوامی نمی شاناسد و سقوط و انحطاط پس از آن را به دلایل عادات منحط شهرنشینی مسلم می داند.(همان، 736)

5/1- صنایع ریشه دوانیده:صنایع از انواع و نشانه های عمران و تمدن به شمار می رود زیرا، شهرهای کهن که در آن ها، تمدن توسعه یافته است، اگر تمدن و جمعیت آن نقصان پذیرفته و دچار عقب ماندگی شده باشند، باز هم آثاری از صنایع دوران عمران، در آن ها باقی است، به طوری که صنایع مزبور را در شهرهای نوبنیادی که تازه در مرحله تمدن و عمران گام نهاده اند، نمی یابیم هر چند این گونه شهرها، از لحاظ تمدن و جمعیت به پایه شهرهای کهن هم رسیده باشند. علت این امر آن است که در شهرهای کهن به سبب مرور زمان و دست به دست گشتن و تکرار عادات و رسوم، آیین های زندگی استوار شده و ریشه دوانیده در صورتی که شهرهای نوبنیاد هنوز به این پایه از تکامل نرسیده اند. این توضیح بر اندلس تطبیق می کند چون می بینیم در آن کشور، شیوه های صنعت گری و عادات و رسوم آن پایدار، استوار و راسخ است، مانند بنای ساختمان ها، هنرهای آشپزی، وسایل سرگرمی از قبیل ابزار موسیقی، هنر فرش کردن و سلیقه چیدن اثاث کاخ ها،ساختن ظروف و کلیه لوازم آشپزخانه، تولید مواد فلزی و سفال، روش برپاکردن مهمانی ها و جشن ها و مانند آن. از این رو می بینیم مردم اندلس در این صنایع ماهرتر و بصیرند و صنایع گذشته آنان همچنان در آن کشور استوار بر جای مانده است. از توضیحاتی که ابن خلدون در باره صنایع داده ، می توان دریافت که وجود صنایع پایدار و استوار در هر جامعه ایی، نشانه تمدن است و فقدان آن، نشانه بی تمدنی است لذا ملتی که نتواند صنایعی را تولید کند و یا صنایع گذشته اش را از دست بدهد، عقب مانده است.(همان، 796)

نتیجه ایی که از گفتار ابن خلدون در باب نشانه ها و مصداق های انحطاط  و تمدن می توان دریافت و آن را ارائه کرد، عبارت است از: انحطاط یعنی جامعه ایی که از معاش نازل، عصبیت فروکاسته، خوی انقیاد گرایانه، لذت تخریب، تن تجملی، تاراج اندیشه، تغییرپذیری سرشت و …  رنج می برد و از زیادت همکاری، فزونی آسایش، رواج بازارها، حضارت و شهرنشینی ، صنایع ریشه دوانیده و … بی بهره باشد.

2 – طباطبایی  و تضادهای مفهومی تجدد و انحطاط: همه مفهوم انحطاط ، تنها از تنش های آیینی – فرهنگی، تنش های میان فرمانروایان و فرهنگ ایرانی، تنش های میان ایران و انیران، تنش های بین فرهنگ ملی و آیین های بیگانه، تنش های میان ایرانیان و ایران و تنش های سیاسی در نظام اقتصادی که طباطبایی به تفصیل از آن سخن رانده ، فهمیده نمی شود بلکه درک درست تر مفهوم انحطاط را باید از مفهوم تجدد که دوره معاصر و از جمله طباطبایی در نقطه مقابل با انحطاط  قرار داده ، دریافت. طباطبایی تجدد را چه می داند؟ او چون انحطاط، تجدد را تعریف نکرده ولی اشاره های فراوان مفهومی از تجدد دارد که مرور آن، دریچه ایی برای دستیابی به مفهوم تجدد و سپس انحطاط است.

1/ 2- جاذبه و شیفتگی:جدال تجدد مغرب زمین و انحطاط مشرق زمین، در تاریخ سه دهه اخیرکشورهای مسلمان،در جریان بوده است.این جدال بین جاذبه های تجدد و دافعه های  انحطاط وجود داشته است.جاذبه تجدد هم در بنیادهای فکری آن و هم در تولیدات تجدد به چشم می خورد، از این رو، تجدد را مجموعه ایی از اشیاء، ادوات، فرهنگ و مانند آن تشکیل می دهد که در مغرب زمین متولد و بالنده شده و به کشورهای شرقی،سرازیر گردیده است و برای بخش عظیمی از مردمان مشرق،  شیفتگی و جاذبه پدید آورد.در عوض، انحطاط پدیده ایی شرقی بود که بازتولید فرهنگ و آداب مشرقیان به شمار می آمد که بر خلاف تجدد، قدرت زایش و صدور یا به بیان دیگر، چیزی برای زایش و صدور نداشت.از این رو، در سه سده گذشته، کشورهای مسلمان، همواره در وسوسه دستیابی به تجدد بوده اند، وسوسه ایی که با رشد و بالندگی تجدد در غرب  و افزایش تششع جهانی آن، همیشه در شرق نشینان رو به افزایش بوده است اما شرقی ها پای در گل سنت های خود داشته و در پرتو سنت های ایلی و قبیله ایی، نیروهای زنده و زاینده فرهنگی خویش را بر باد فنا داده اند. طباطبایی در این گفته ها و سخن ها در پی آن است که بگوید تجدد مجموعه ایی از جاذبه هاست و جامعه ایی که از این جاذبه ها بی بهره باشد، بهره ایی از تجدد ندارد و به همان میزان،از انحطاط بهره وافر دارد. همان گونه که پیش از این  گذشت،جاذبه های تجددی تنها در ادوات و مادیات نیست، بلکه در افکار و اندیشه ها هم بروز کرده است لذا جامعه فاقد فکر و اندیشه البته فکر و اندیشه ایی که به سازندگی بینجامد، منحط و عقب مانده است.( طباطبایی، همان، 25-9)

2/2- توان روابط سازی:تجدد، دوره ایی است ک پس از دوره گذار،روی داده است،گذار از سنت های ضد تمدنی. در دوره گذار غربی، شالوده های اجتماعی مغرب زمین، دستخوش دگرگونی های بنیادی گردید و هم زمان با آن، گستره وسیعی از مناسبات خارجی پدید آمد و در پی آن، کشورهای اروپایی را به عامل عمده و مهم در مناسبات  جهانی، مبدل . به علاوه، تجددنظام فکری نوینی را خلق کرد که بنیان عمل آن کشورها در صحنه جهانی قرار گرفت، اما غیرغربی های ساکن در کشورهای اسلامی چون ایران که پیونده های خویش با حوزه تمدن مسیحی – اروپایی را به دنبال جنگ های صلیبی گسسته بودند؟ اینک با دنیای اروپایی پیوندهای ایجاد کردند که بر اثر اندیشه تجدد از بنیان دگرگون شده بود، در حالی که تمدن و فرهنگ اسلامی و ایرانی در زمان برآمدن صفویان با تمدن و فرهنگ آغاز دوره چیرگی ترکان  در دربار عباسیان تفاوت عمده ایی نداشت و فرمانروایان صفوی و، قجری و پهلوی کما بیش با اسلوب و اندیشه پیشینیان خود به رتق و فتق امور می پراختند. بنابراین، همان گونه که طباطبایی در سطور بالا اشاره کرده است، تجدد دوره گذار است ولی انحطاط دوره قبل از گذار و یا دوره گذار است.چه انحطاط دوره قبل از گذار باشد و یا دوره گذار، نتیجه اش برای جهان اسلام و ایران، فلاکت و هلاکت بوده است. به هر روی، تمدن نیازمند دگرگونی ساختاری و اساسی است که انحطاط دور قبل از گذار و یا انحطاط دوره گذار ، چنین دگرگونی هایی پدید نمی آید. به علاوه، تمدن معطوف برقراری روابط با دیگر کشورها برای مبادله و اخذ کالا و تکنولوژی است و هر چه کشور در شرایط اقتصادی و سیاسی بهتری قرار داشته باشد، استفاده مطلوب تری از روابط خارجی برای تمدن سازی خواهد برد.( همان)

3/2- زایش مستمر اندیشه:مجموعه اندیشه هایی که تجدد را ساخت و شکل داد، در چالش و تعامل با اندیشه های قدیم پدید آمد، اما هیچگاه در آنچه از گذشته به ارث برده بود، متوقف نماند و نیز، همه آنچه که به ارث برد را مطلق و ناب ندید، بلکه دست به گزینش و تغییر اندیشه های گذشته و نیز، دست به ساخت اندیشه های جیدید تمدن ساز زد. در این جهت،اگرچه تجددی ها اغلب سنت های قرون وسطایی را دور انداخت ولی از اندیشه یونان باستان سود برد. به عبارت دیگر،تجدد و تمدن جدید غرب، تأثیر سنت های قرون وسطایی را نمی پذیرد و آن را به هیچ روی، مسبب تولد تجدد نمی دانند ولی آبشخوری خود را از سنت های یونانی کنمان نمی کنند، بلکه آن را مبنا و اساس کار و اندیشه خود قرار داده است اما شرقی ها، در دوره ایی که غربی ها در چنین چالش و تعاملی با اندیشه های گذشته بوده اند، بی التفات به تحول اندیشه غرب تأثیر آن بر تمدن سازی مغرب زمین، راه هموار خود را در نقدس شماری سنت های گذشته دنبال کرد و به جای چالش و تعامل با سنن قدیمی خویش و غرب، یا به چالش با تمدن غرب پرداخت و یا آن را به تعامل، دربست پذیرفت. بنابراین، حاصل کار کار و تلاش شرقی ها، پسرفت  و نتیجه کار و تلاش غربی ها پیشرفت های  سریع و دائمی بود. تأکید طباطبایی در این گفته ها آن است که طی سه سده اخیر، در شرق، زوال اندیشه سیاسی روی داد و در غرب، صعود اندیشه سیاسی، تمدن در غرب و انحطاط در شرق، ارتباط وثثقی با زوال و صعود اندیشه دارد لذا جامعه برخوردار از زوال اندیشه سیاسی، منحط و جامعه برخوردار از صعود اندیشه سیاسی متمدن شده است.(همان)

4/2- حکومت قانون:پدید آمدن تجدد در دوره های تاریخی اخیر غرب، حاصل درک منافع ملی، احساس دگرگونی های مستمر، اعتدال در رفتار اجتماعی، برقراری نظام سیاسی دموکراتیک و نظایر آن و در مشرق، انحطاط ناشی از اصالت دهی به منافع شخصی، تحکیم سنت های مخرب، افراط در رفتارهای غیرصحیح، استقرار نظام های خودکامه و مانند آن بوده است.به عبارت دیگر، تجدد با مشروطه خواهی، گسترش اندیشه آزادی و هواداری از حکومت قانون همراه است، از این رو، تجدد به شکل گیری حکومت قانون انجامیده است. البته قبل از رونمایی هر یک از مولفه های گفته شده، انقلاب های عظیمی در عرصه های مختلف به ویژه سیاسی روی داده است و در پی آن، دولت های قانونی شکل گرفت، مردم جایگاه خود را یافتند و تعامل و نه تقابل بین دولت و ملت، برقرار گردید. در شرق، علی رغم همه حرکت های آزادی بخش و انقلابی و حتی با تغییر نظام های شاهنشاهی به دولت دموکراتیک، استبداد همچمان استمرار یافت و این تغییر در شکل ظاهری خود باقی ماند. نتیجه ایی که از آرای طباطبایی می توان در اینجا گرفت آن است که: تجدد به دلیل قانون مندی و نظام مندی راه را برای ظهور خلاقیت ها و استعدادها که حاصل آن پیشرفت ها پی در پی بوده است لذا تأکید بر تغییر بنیادی نظام سیاسی است که در آن صورت راه برای تمدن در همه عرصه باز می شود، پس نقطه کلیدی و بنیادی در تمدن سازی، تغییر در ساخت قدرت سیاسی است نه تغییر در ساخت قدرت اجتماعی. در واقع، تغییر در ساخت های سیاسی ، تغییر در ساخت های اجتماعی را به همراه می آورد. طباطبایی بر آن است تغییرات در شرق خلاف تغییرات در غرب روی داده لذا حاصل آن، استمرار انحطاط در شرق بوده است.(همان)

5/2-  همبستگی درونی: تجدد نوعی همبستگی، همگرایی و با هم بودن را در خود دارد لذا، گسست را بر نمی تابد و حتی، در گستره سرزمینی، گیسختگی را نمی پذیرد.بنابراین، تجدد حاصل همبستگی های درونی اجتماعی است و البته خود نیز، همبستگی های تازه ایی را پدید می آورد. به علاوه، اگرچه نگاه تجدد به دیگران، نگاه به غیر است ولی این نگاه، تجدد را در نزدیک شدن به غیر و بهره مندی از او، باز نمی دارد. به این معنا که: یکی از رمزهای توفیق تجدد در تأسیس بنای تمدن غربی، بهره گیری از علم و تجربه دیگران است، بدون آن که بخواهد رموز تمدن سازی خویش را به رایگان در اختیار این و آن بگذارد.افزون بر آن، تجدد، فرایندی است که همه حوزه های حیات اجتماعی را در برمی گیرد و همچنین، همه این حوزه ها را هم  تغذیه می کند. از علل رویداد انحطاط در شرق، فقدان همبستگی ذاتی و درونی سیاسی – اجتماعی، گسست های سرزمینی و قومی، استمرار نگاه های توطئه آمیز به غیر، سود بری  از ظواهر تمدن غرب نه بواطن آن، منقطع دیدن و بهره برداری منقطع از این و آن قسمت تمدن مغرب زمین و … بوده است. به دیگر بیان، جهان اسلام در سه قرن گذشته، گسست های همه جانبه ایی را در درون خود و تنش های فراوانی را در مرزهای خود  با دیگر همسایگان مسلمان، تجربه کرده که البته کمتر منازعه ایی را نیز، حل نموده بلکه اغلب آن ها را تداوم بخشیده است. همچنین، با این که کوشیده است از دستاوردهای تجدد بهره گیرد، اما نگاه غیر به غرب او را از بهره گیری کامل از تمدن مغرب زمین بازداشته است، ولی نمی توان کتمان کرد، غرب نیز، از دست و دل بازی برای در اختیار قرار دادن دستاوردهای تمدنی خود به شرق و نجات شرق از انحطاط روی برتافته است.(همان)

نتیجه ایی که از مجموعه گفته ای طباطبایی بر می آید آن است که انحطاط یعنی جامعه ایی که در آن نبردهای آیینی، دعواهای خانگی، انحطاط هایی غیرزاینده، هجرت مغزها، امنیت بی فروغ ، استبداد عریان و …در جریان است و و در آن، از شیفتگی به مادیات، توان رابطه سازی، زایش مستمر اندیشه سیاسی، حکومت قانون و همبستگی درونی و … خبری نیست.

  

دو تعریفی که از انحطاط ارائه شد، قابلیت تعمیم به موارد مشابه را دارد، زیرا،

اولا: دو اندیشمند انتخاب شده( ابن خلدون و طباطبایی) بیش از دیگران در باب انحطاط سخن  گفته اند ونیز، تأثیرات ماندگارتری بر سایر اندیشمندان مسلمان داشته اند.

ثانیا: دیگر اندیشمندان مسلمانی که در باب انحطاط سخن گفته اند، از آنچه این دو، در باره انحطاط گفته اند، فراتر نرفته اند.

علی رغم اتقان تعاریف انحطاطی که از آرای ابن خلدون و طباطبایی استخراج شده، ولی پیشنهاد می شود، آرای اندیشمندان دیگر، به ویژه آرای اندیشمندانی که بیش از دیگران، دغدغه عبور از بحران عقب ماندگی و انحطاط جهان اسلام در یک و نیم قرن گذشته را داشته اند، مورد بازخوانی قرار گیرد و نتایج آن با حوزه های مشابه مقایسه و تعمیم داده شود.

 

منابع و مآخذ

الف- منابع استفاده شده

1- ابن خلدون ، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج2و1،چ11، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1385.

2- بهار، محمدتقی، سبک شناسی، ج3، تهران: امیرکبیر، 1337.

3- فیگوئرا، دن گارسیا د سیلوا، سفرنامه، ترجمه غلام رضا سمیعی، تهران: نشرنو، 1363.

4- درهامانیان، هارتون، تارخ جلفای اصفهان، ترجمه لئون میناسیان و محمدعلی موسوی، اصفهان: نشرزنده رود، 1379.

5- طباطبایی، سید جواد، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران،تهران: نشر نگاه معاصر، 1380

6-Chardin, Jean, Voyages du Chevalier Jean Chardin en Perse et autres lieux d,orient,Nouvelles edition L. Langles,Le Normant 1811,10 vol.

7– Sanson,Nicolas,Voyage ou relation de l,etat Present de Present de Perse.Paris. Marbr Cramoisi 1695.

ب- منابع رجوع شده

1- شیخ، محمدعلی، پژوهشی در اندیشه های سیاسی ابن خلدون، تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1363.

2-  طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی، چ3،تهران: نشرنگاه معاصر،1377.

3-  طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،چ5، تهران: نشرنگاه معاصر، 1377.

4- طباطبایی، سیدجواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی،چ2، تهران: نشرنگاه معاصر، 1379.

5- مهدی، محسن، تارخ فلسفه ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1363.

6- نصری، آلبرت، برداشت و گزیده ای از مقدمه ابن خلدو.ن، ترجمه محمدعلی شیخ،تهرام: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1363.